CC BY
28Исследования
Р. Г. Назиров как философ мифа и его полемический диалог с А. Ф. Лосевым
Р. Р. Вахитов
Башкирский государственный университет
Вступление
XVIII и XIX века в истории Европы были периодом просвещенческого культа разума, когда на миф и религию смотрели как на архаические, отжившие наивные сказки, существовавшие в силу того, что в древности отсутствовали научные объяснения феноменов окружающего мира. Людям эпохи торжествующего рационализма казалось, что еще немного и мифы, а вместе с ними и религиозные верования, уйдут в прошлое, станут лишь предметом изучения узких специалистов.
Реальность не оправдала этих заявлений. Совсем наоборот-ХХ век стал временем, когда авторитет разума существенно поколебался, отношение к науке перестало быть столь восторженным и однозначным, а мифотворчество в самых разных формах-от религиозной до политической и масс-культурной достигло невиданных масштабов. Сама советская борьба с религией в XX веке велась от лица мировоззрения, которое, как теперь ясно, являлось не чем иным как своеобразной квазирелигией.
Мифологическая «наполненность» XX века и кризис парадигмы просвещенческого абсолютного рационализма объясняют интерес к мифу многих выдающихся философов, культурологов, филологов, антропологов XX века за рубежом и в нашей стране. Среди иностранных ученых невозможно не упомянуть Фрэзера, Элиаде, Бооса, Юнга, Леви-Стросса, Барта, среди советских и постсоветских-Мелетинского, Богатырева, Токарева, Лотмана и, конечно, Лосева.
В ряду отечественных исследователей мифа — и Ромэн Гафанович Назиров. Посмертно, в 2014 году была издана его книга, посвященная мифу и его роли в истории культуры1 . Книга эта уже вызвала отклики в научной прессе2 , но воззрения Р. Г. Назирова о мифе в истории культуры, на мой взгляд, заслуживают большего внимания.
1 Обзор обнаруженного после смерти творческого наследия Р. Г. Назирова см. Орехов, Б. В. Научный архив профессора Р. Г. Назирова // Русское слово в Республике Башкортостан. Уфа, 2011. С. 115-120.
2См. напр. Уляшев О. И. Самообманы цивилизации или самоосмысление культур? // Назировский архив. 2014. № 3. С. 172-186. URL: http://nevmenandr.net/nazirov/journal/2014_3_172-186_review.pdf
Одна из задач этой статьи-реконструкция концепции мифа Р. Г. Назирова. Кроме того, мне хотелось бы включить идеи Р. Г. Назирова в контекст отечественной науки о мифе и, прежде всего-обрисовать заочный, полемический диалог Р. Г. Назирова с выдающимся русским «философом мифа, числа и имени» Алексеем Федоровичем Лосевым.
Моя статья помимо всего прочего — еще и дань памяти Романа Гафановича. Не могу сказать, что знал его лично, но будучи студентом физического факультета (1988-1993), аспирантом кафедры философии Башкирского государственного университета (1993-1996) и работником той же кафедры (с 1996 по сей день) я, конечно, неоднократно встречал Романа Гафановича в университете, где он работал на кафедре русской литературы и фольклора с 1965 года до своей смерти в 2004 году. К сожалению, поскольку я никогда не учился на филфаке, я не слышал его лекций, да и его работы попались мне в руки поздно, уже после его смерти. Но от своих однокашников, а затем коллег-филологов я слышал восторженные отзывы о его мастерстве оратора, глубине мысли лектора и исследователя, о знании им нескольких европейских языков, что в наших краях — редкость. «Притчей во языцах» на филфаке да и в университете в целом стало длительное упорное нежелание этого крупного признанного ученого, каковых в нашем провинциальном вузе и раньше было не так уж много, обзавестись внешними формальными признаками научной значимости-степеныо доктора наук (тогда как ученые уровнем много ниже деятельно стремились к докторской степени и получали ее). В конце концов Назиров защитил в 1995 году (через 29 лет после защиты кандидатской диссертации в Москве) в Уральском госуниверситете научный доклад «Традиции Пушкина и Гоголя в русской прозе. Сравнительная история фабул» и получил степень доктора филологических наук без предоставления диссертации. Эта защита стала значительным событием в филологическом мире.
Сейчас, когда я пишу эти строки, у меня перед глазами встает образ Ромэна Гафановича-красивое благородное лицо, фигура, ходящая по коридору взад-вперед в перерыве между лекциями-с неизменной сигаретой в руке. И я ловлю себя на мысли, что для меня это образ подлинного ученого, преданного науке3 .
Назировские воззрения на миф
К исследованиям мифа Р. Г. Назиров пришел в ходе изучения фабул произведений мировой литературы, что и было одним из основных его интересов как ученого-филолога. Монография о мифе4 в определенном смысле-итог его размышлений на эту тему, каковые нашли
3Эта статья не увидела бы свет без настойчивого внимания к ней Б. В. Орехова, которому в конечном итоге я благодарен за его настойчивость. Не могу также не поблагодарить его и С. С Шаулова за предоставленною мне возможность ознакомиться с редкими материалами из архива Р. Г. Назирова, за ссылки на его дневники, размещенные в Интернете трудами указанных исследователей. Эти материалы позволили мне лучше прочувствовать мировоззрение Р. Г. Назирова и ту эпоху, в которую он жил и творил.
4Не стоит забывать, что текст книги, посмертно обнаруженной в архиве ученого, не был окончательным и в таком виде не предназначался для публикации. По сообщению публикаторов рукопись содержала множество помет: «переписать», «сократить» (см. Б. В. Орехов Б. В., Шаулов С. С. Сумма мифологии //
отражение в предшествовавших статьях (главная статья здесь, конечно-«Генезис и пути развития мифологических сюжетов»). В ней прослеживается историческое развитие ми-фов-от древнейших доисторических времен до современности. По мнению Назирова, в наши дни миф вовсе не исчез, а лишь мимикрировал и трансформировался: архаические мифы дожили до века компьютеров и атомных электростанций в толще повседневного сознания как различного рода приметы, заговоры, обычаи. В то же время политические идеологии и коммерческая реклама также несут в себе особую новую, современную мифологию.
Таким образом, Назиров разделяет мифы на два типа, которые он называет, используя терминологию А. Ф. Лосева, абсолютной и относительной мифологией. При этом термины Лосева он наполняет своим собственным содержанием: если у Лосева абсолютная мифо-логия-это православие, которое он понимал как истинное, незамутненное исконное христианство, то для Назирова абсолютная мифология-это просто мифология древняя и средневековая, которая «всегда религиозна и органична», то есть мифология любой религии, не обязательно православия-от фетишизма до пуританства. Относительная же мифология, по Назирову-это мифология новоевропейская и современная, смешанная с рациональностью, не осознающая свою связь с религией и мифологическую природу, уродливо паразитирующая на частных аспектах абсолютной, зачастую рядящаяся в одежды науки. К относительной мифологии Назиров относит, например, мифы расизма (который, как известно, имеет слабость к «научным подтверждениям» своих тезисов, особенно, при помощи эволюционной теории), марксизм (который он вслед за М. Элиаде интерпретирует через призму иудео-христианской традиции как миф о Спасителе-Пролетариате), некоторые сюжеты и образы из произведений поэтов и писателей эпохи Просвещения и романтизма.
Кроме того, есть смешанные типы мифов-это секулярные мифы эллинизма, когда началось обожествление царей и императоров, христианский миф, который, по Назирову, впитал в себя не только различные восточные влияния, но и синтезировал их с историцизмом Библии, и, наконец, эклектические смешения христианства и язычества в средние века.
По своей философской позиции Р. Г. Назиров был материалистом и атеистом, но не марксистского (Маркса, как я уже говорил, Назиров считал одним из «величайших мифотворцев нового времени»5 ), а естественнонаучного и позитивистского толка. Поэтому в поисках причин появления архаической мифологии он обращается к антропосоциогенезу. Среди источников мифов Назиров называет память (вслед за антропологом Джонсоном он, например, утверждает, что мифы о великанах-людоедах-воспоминания кроманьонцев об их встречах с неандертальцами), практические нужды (мифологический ритуал охоты, предшествовавший настоящей охоте-это, считает он, еще и тренировка перед охотой). Но все же специфическая черта мифа, отличающая его от науки (и в том числе от первобытной «протонауки»)-преимущественная работа фантазии, архаическая метафоризация всего и вся, сближающая
Назиров Р. Г. Становление мифов и их историческая жизнь Уфа, 2014. С. 6). Возможно, некоторые места при последней редакции претерпели бы изменение, а некоторые выводы не звучали бы столь категорично. Мы об этом уже никогда не узнаем.
5Назиров Р. Г. Становление мифов и их историческая жизнь Уфа, 2014. С. 207
разные явления природы и общественной жизни (скажем, луну и женщину). Назиров не без симпатии называет одной из первых научных концепций мифа теорию Д. Вико, которая видит в мифе «игру фантазии», вызванную неспособностью первобытных людей мыслить логически и побуждающую их создавать «фантастические универсалии» 6 . Считает он глубокой и теорию мифа Шеллинга, согласно которой миф-не что иное как протопоэзия, базис всякого искусства, в этом смысле миф не уничтожим средствами науки и наоборот, дополняет пауку7 . Но при этом в эпоху абсолютной мифологии еще не сформировалась автономная человеческая личность, человек-лишь часть коллектива и часть природы, этот человек не проводит резкой границы между собой и внешним миром. Отсюда, например, тотемизм-вера в то, что родоначальником какого-либо племени является определенное животное.
Относительная мифология отличается тем, что творится в эпоху, когда самостоятельный индивид-личность в обществе уже существует и, более того, автор «относительного мифа» — уже не безликий коллектив, а определенный автор. Так, Даниэль Дефо создал миф о трудолюбивом индивидуалисте, успешно преодолевающем трудности и цивилизующем дикарей-туземцев, Рене Декарт-миф о самоочевидном мыслящем «Я». Возникает вопрос: чем же тогда относительный миф отличается от произведения искусства? С точки зрения Назирова лишь тем, что это-не порождения индивидуальной фантазии; творцы секуляр-ного мифа бессознательно воспроизводят сюжеты и образы архаических мифов и религиозных представлений (так, Робинзон-воплощение протестантской «святой рачительности», а пролетариат Маркса-Спаситель, который приносит себя в жертву на кресте мировой революции с тем, чтоб исчезнуть как пролетариат и воскреснуть как обновленное, счастливое, коммунистическое человечество).
Из этой схемы следует, что по мере просвещения народа, распространения логической, научной культуры мифологическая метафоризация будет ослабевать, и на место мифу и религии придет наука. Именно такова была точка зрения деятелей европейского Просвещения. Однако их рационалистический оптимизм Назиров высмеивает очень зло и едко, используя всю свою эрудицию и полемическое мастерство. Миф, по Назирову неуничтожим.
Начнем с того, что уфимский исследователь мифа не верил в тотальное просвещение народа, точнее, говоря, в исчезновение простонародья, «толпы», полного превращения «народа» в интеллектуалов при помощи институтов образования. Всегда были, есть и будут интеллектуалы и народ, который как «оплот национально-государственного единства не может жить без мифа и сакрума» 8 . Как ни вызывающе звучит этот вывод, но перед нами кое для кого горькая, но истина. Проект Просвещения провалился. Несмотря на усилия по тотальному распространению научных знаний в «цивилизованных странах», мы оказались перед реальностью «восставших масс», когда политико-экономическая и идеологическая элита манипулирует мнениями полуграмотных масс при помощи различных рукотворных мифов, создаваемых и внедряемых СМИ. Удастся ли реванш Просвещения-болыной вопрос.
6Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 170
7Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 182
8Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 186
Назиров считал, что чистый рационализм, который тождествен скептицизму, радикальному и тотальному сомнению есть удел интеллектуалов-одиночек, это-невыносимая ноша для большинства. «.. большинство людей предпочитают жить .. их желание верить неистребимо... Поэтому религии в сущности неопровержимы..»—утверждает Назиров9. И это — признание наличия у народа здоровой витальной энергии, тогда как позиция интеллектуала, увы-контрвитальна, поэтому у мифа есть своя жизненная правда и вряд ли его стоит рассматривать лишь как заблуждение, существующее в силу неустранимого или устранимого невежества.
Идеал Назирова-скептик, недаром он с такой теплотой пишет о Мишеле Монтене, которому посвящены только несколько абзацев, но каким чувством они пропитаны! Уфимский исследователь характеризует его как идеолога религиозного компромисса и веротерпимости, гениального скептика, последнего великого гуманиста10 .
Мне кажется, здесь Назиров высказывает и свою потаенную позицию. Он конечно, рационалист как и положено честному ученому. Но весьма умеренный и сдержанный рационалист. Назиров уверен в ограниченности наших знаний в каждый данный актуальный момент. «Научная картина мира всегда неполна, но часто претендует на полноту. В той мере, в какой гипотеза преступает пределы познанного, наука сама становится мифологией, но не признается в этом»11 —утверждает ученый.
Этим Назиров напоминает настоящих, а не постмарксистско-постсоветских позитивистов. Как известно, один из основоположников позитивизма Герберт Спенсер учил, что научное познание имеет свои границы и чем больше мы познаем, тем больше нам открывается область Непознаваемого (он сравнивал познанное с шаром, увеличение радиуса которого приводит к увеличению площади соприкосновения с окружающей средой — Непознанным). Существование Непознанного делает возможными и осмысленными религию и мифы. Наука, по Спенсеру, может опровергнуть религию лишь в тех ее моментах, где, собственно, наличествует не сама религия, а древние протонаучные гипотезы, освященные авторитетом религиозной традиции. Если перед нами непознанное и таинственное, то знать что-либо точно о нем мы не можем и это уж личный выбор человека-верить ли в то, что там, за этой границей-личность Божества. Но даже если позитивист не имеет такой веры, у него нет самонадеянности советского воинствующего атеиста крушить и ломать религиозные мировоззрение и институты от чувства обладания абсолютной истиной. Показательно, что Англия и Америка, где получил распространение атеизм агностического, позитивистского толка, в отличие от советской России, не знали ни «кавалерийских атак на религию и церковь», ни вполне ожидаемой ответной клерикализации.
Назиров настроен к воинствующим ненавистникам религий крайне презрительно, он отзывается о них-«сопливые ниспровергатели из комсомола и гитлерюгенда»12 . Безусловно,
9Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 87
10Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 151
11Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 87
12 Там же
это связано с его резким, доходящим до ненависти и эмоциональных обвинений неприятием абсолютного рационализма, веры в то, что все и вся можно познать при помощи научного и философского разума. Пример такого абсолютного рационалиста-Гегель (который, помнится, утверждал, что это только рассудок ограничен, а разум может познать даже бесконечное) для Назирова объект не просто критики, а оскорбительного высмеивания (он говорит про диалектику Гегеля: «фундаментальные законы формальной логики Гегель лягал ослиным копытом»13 ). Назиров совершенно справедливо указывает: попытка возвести разум в абсолют, чрезмерный гносеологический оптимизм, безграничная вера в мощь научного познания превращаются в свою противоположность-ненаучное мифотворчество. Тут Назиров, сам того не замечая, описывает диалектическое превращение тезиса— рациональное в свой антитезис — иррациональное (хотя при этом, на уровне сознания, он отвергает диалектику как «гегельянский» «всеобъясняющий» метод в пользу «научной, формальной логики»).
Как захватывающий интеллектуальный роман читается глава книги об эпохе Просвещения (глава XVI «Тайный страх неверующих»), где ученый показывает, что оборотной стороной Просвещения, верившего в победу науки над религией и архаическим мифом, было изобилие иных мифов-этатистского, расистского, националистического толков: «Просвещение, трактуя религию как суеверие, само было бессознательно суеверным» 14 . Эти мифы он перечисляет и подробно описывает.
Данное убеждение Назирова-о том, что попытка разума уничтожить миф приводит к еще большему всплеску мифотворчества связана с его особой концепцией истории культуры. Она напоминает концепцию П. А. Флоренского о дневных и ночных периодах мировой культуры (в книге Назирова есть ссылки на «Столп и утверждение истины» и «Мнимости в геометрии», но упоминаний о Флоренском как теоретике истории культуры нет). Концепция эта набросана буквально несколькими мазками, как часто бывает у Назирова, но суть ее понятна. В истории культуры чередуются эпохи усиления и ослабления религиозности и мифотворчества. Когда религия и миф усиливаются, они полностью заполняют все формы культуры. Тогда науки как самостоятельной формы мировоззрения почти нет, господствует абсолютная мифология (в назировском, а не в лосевском смысле). Но затем наступают эпохи пробуждения научного разума, творческой свободы и в то же время вырождения и естественной смерти некогда могущественной религии (религии нельзя уничтожить, но иногда они сами умирают). Наука теснит религию и миф, однако полностью сделать это не способна. Возможности научного познания ограничены и, кроме того, в основе науки тоже лежит миф (как миф о Божественном первотолчке в основе механики Ньютона). Эпоха секуляризации порождает идеологию скептицизма в рядах элиты общества, распространение самых нелепых суеверий и лжерелигиозных культов в низах общества, в среде простонародья и создание секулярных мифов находящимися посредине деятелями политики и искус-
13Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 194
14Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 172
ства (как миф Александра, миф Наполеона, романтический миф естественного человека и т.д.). Назиров характеризует одну из таких эпох-период поздней Римской империи так: «... официальная религиозность была политически утилитарной (всеобщий сговор лицемерия, типичный для всех империй), религиозность культурных классов едва прикрывала
1 ^
равнодушие и атеизм, а вера толпы мало отличалась от суеверия или сливалась с ним» . Не правда ли очень напоминает позднесоветскую и раннюю постсоветскую действительность, когда Назиров задумывал и обдумывал свою книгу?
Потом наступает время господства новой религии (в позднеантичную эпоху ей оказалось христианство), причем, распространяется она, смешиваясь с предыдущими верованиями в среде «толпы».
Итак, схема развития культуры, по Назирову, выглядит так: Архаическая мифология и культы > рационализм древней Греции и Рима > христианское средневековье > эпоха новоевропейского рационализма Естественно, это только самый общий вид, тогда как Назирова интересуют детали, периоды переходов, когда происходит смешение религий и культурных традиций, в основном о них, а не об абстрактных формулах истории культуры его книга.
Как известно, Флоренский (как и Бердяев) предсказывал за новоевропейской эпохой рационализма и сциентизма установление «нового средневековья». Назиров же считал иначе-что чередование секуляризации и десекуляризации должно прекратиться и должен наступить эон синтеза. Книга Назирова заканчивается проникновенными словами о нем: «Современное человечество в основном мыслит мифологически и во всех кризисах ищет суррогат Бога-«мирского спасителя». Мы живем в эпоху деградированных мифологий. Старые мифы великих религий утрачивает действенность, а тоска по мифам остается... Значит ли это что мы должны вернуться к мифам прошлого? Нет. ... Возможно, человечеству XXI века придется жить в условиях взаимодополнительности религиозного и научного сознания и великой задачей Земли будет ограждение политики от вторжения волюнтаристских мифологий любого типа... »16 . Кто окажется прав-Флоренский или Назиров-покажет время.
Р. Г. Назиров и А. Ф. Лосев: заочный полемический диалог
Интеллектуальное пространство книги Назирова о мифе наполняют более ста персонажей (один именной указатель занимает в книге 7 страниц). Среди них основатели религий, философы, ученые, писатели, художники, литературные и мифологические персонажи. Эрудиция Назирова поражает: он с легкостью переходит от обсуждения философии Декарта к тонкостям живописи Пуассена и политическим конфликтам времен Короля-Солнца и практически везде он выказывает прекрасное знание материала (редкие «промахи» связаны скорее, со стереотипами эпохи, а не с пробелами познаний Назирова, так, материалистом Спинозу упорно считала советская философия и Назиров, сформировавшийся в ту
15Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 86
16Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 245
эпоху, некритически воспроизводит ее характеристику17 ). При анализе мифа Назиров обращается, как я уже говорил, к позитивистской концепции мифа, к его трактовке у Д. Вико, к пониманию мифа у немецких классических философов и у М. Элиаде. Но при этом постоянный его собеседник и если можно так выразиться со-мыслитель и, в то же время, объект эмоциональной и даже запальчивой, иногда возмущенной, но всегда уважительной критики-Алексей Федорович Лосев.
Назиров внимательно и пристрастно читал Лосева18 и философские воззрения последнего оказали на ученого явное влияние, хотя последователем Лосева Назиров, естественно, не был, да и не мог им стать. Назиров, как я уже говорил, по своим философским взглядам был материалистом и атеистом, хотя и немарксистского толка, Лосев же был христианским неоплатоником, религиозные воззрения которого прочитывались внимательным читателем даже при всех ссылках на Маркса, Энгельса и Ленина в поздних работах «последнего классика». Поэтому влияние Лосева на Назирова было сложным, неоднозначным: Назиров пропускал взгляды Лосева сквозь «критические фильтры» своего мировоззрения, прочитывал Лосева по-своему, наполнял формулы и термины Лосева, как я уже показывал, своим содержанием. Но при всем этом в их воззрениях, безусловно, были переклички.
О. И. Уляшев в своей рецензии на книгу Назирова о мифе удивляется, что Назиров с интересом относился к Лосеву, но при этом терпеть не мог Гегеля: «Любопытно, что Р. Г. Назиров, отрицательно отзываясь о диалектике Гегеля, довольно терпимо относится к Лосеву, диалектика которого, особенно «раннего», абсолютно «гегельянская».19 Это, конечно, совершенно не так. Диалектика Лосева (и раннего, и позднего) вовсе не гегельянская, а неоплатоническая. Его диалектическая пентада «Одно-Сущее-Становление-Став-шее-Имя», очевидно, неоплатонического происхождения и «Одно» —это просто другой (более точный, как утверждал Лосев) перевод плотиновского « ev» (обычно переводимого как «Единое»). Лосев как неоплатоник и критиковал Гегеля за его безбрежный рационализм, ведь для неоплатоника над разумом возвышается непознаваемое рационально и сверхбытийное «Одно». Естественно, Лосев в отличие от Назирова видел в Гегеле выдающегося философа, ценил его диалектический дар, видел в нем гениального историка философии, но его позицию, согласно которой вершину пирамиды понятий составляет «Бытие» и нет ничего сверхбытийного и сверхразумного, он не разделял. «Полная и последняя абсолютизация мышления» — сказал Лосев о философии Гегеля в своем докладе на X Международном Гегелевском конгрессе в 1974 году (с этой оценкой согласился бы и Назиров). В устах Лосева это осуждение, потому что абсолютизация только лишь одной категории, это — урезанная, ущербная, относительная мифология. В «Диалектике мифа» Лосев говорил о Гегеле откро-
17Современный специалист по философии Спинозы А. Д. Майданский справедливо указывает, что природа, которая у Спинозы тождественна Божеству, это — вовсе не чувственно-материальная природа, которую имеют в виду материалисты. Это-бытие, которое может проявляться и как материя, и как идея
18Видел ли он Лосева лично и слушал ли его лекции, мне неизвестно, хотя это вполне могло случиться в годы московской аспирантуры Назирова (1962-1965)
19уляшев о. И. Самообманы цивилизации или самоосмысление культур? // Назировский архив. 2014. № 3. С. 175
веннее: «... всякому ясно что под этой гегелевской диалектикой лежит очень определенное намерение ( то есть по-моему миф (курсив мой-Р. В.)) понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях ... Ясно, что это-один из возможных принципов... диалектика не есть только логическое учение ... Она же сама ведь постулирует равнозначность алогического с логическим...» 20. Сравните с этим слова Назирова о Гегеле: «Гегелевская диалектика имеет некоторые черты сходства с логикой мифа» 21 .
Итак, диалектический метод в его гегелевской интерпретации Лосев вовсе не считал безупречным. «Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, перед которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель» — писал он в «Диалектике мифа»22 . Так что тяга к Лосеву антигегельянца Назирова объяснима. Но вернемся к книге Назирова.
Фамилия Лосева появляется уже в первых ее главах. Он цитирует слова Лосева: «... Всякий миф есть развернутое магическое имя» и соглашается с философом: «Имя предшествовало повествованию... В мифе, фольклоре, религиях отразилась сверхценность личного имени ...»23 . Правда, для Лосева это имя выражает потаенную сущность самой вещи, для атеиста Назирова-это просто архаическое верование.
В главе XV «Наименее мифологический век» Назиров идет дальше и соглашается с фундаментальным тезисом Лосева, что наука не может быть абсолютной противоположностью мифа, ведь наука сама питается мифологическими интенциями. Назиров сочувственно цитирует место из «Диалектики мифа» о Декарте: «.. И где же он (Декарт-Р. В.) находит опору для своей философии, свое уже несомненное основание? Он находит его в «я», в субъекте, в мышлении ... Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог... ? Только потому что таково его собственное бессознательное вероучение, такова его собственная мифология. .. »24 . Назиров замечает: «Трудно признать уличающий тон А. Ф. Лосева, но он прав в том, что Декарт был бессознательным мифотворцем. Наука черпает свои исходные интуиции из мифологии (курсив мой-Р. В.)»25 . Таким образом, Назиров берет у Лосева важнейший тезис о диалектических отношениях между наукой и мифом (хоть, напомню, Назиров и не считал себя диалектиком!) и тем самым закладывает основу специфики своего научного рационализма, столь непохожего на рационализм безраздельных «гносеологических оптимистов».
Как я уже говорил, Назиров берет у Лосева и термины «абсолютная мифология» и «относительная мифология», но по-своему их переосмысливает, тем не менее, признавая за Лосевым первенство в разграничении древней и модернистской мифологии: «Очевидно, Лосев понимал разницу между древними мифами и мифотворчеством новоевропейского рациона-
20Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С. 218
21 Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 195
22 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С. 137
23Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 29
24Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С. 43-44 Назиров цитировал по: «Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991»
25Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 160
лизма. Поэтому в «Диалектике мифа» он предложил разграничение абсолютной мифологии, которая всегда религиозна и органична, и относительной, которая сама не понимает своей мифологической природы и уродливо паразитирует на абсолютной, гиперболизируя ее частные моменты и принципы. В целом это верная мысль».26
Нельзя сбрасывать со счетов и возможность влияния Лосева на назировскую концепцию будущего культуры, ведь слова ученого о взаимодополнении научного и мифологического сознания в культуре XXI века очень уж напоминают характерную для философии всеединства концепцию «цельного знания».
Наконец, обращает на себя внимание и обширная полемика Назирова с лосевским пониманием Возрождения в главе XIV «Возрождение и Реформация». Как известно, А. Ф. Лосев в книге «Эстетика Возрождения» подвергает критике антихристианский титанизм Возрождения с его аморализмом и фактически (хотя обозначая свою позицию намеками в силу цензурных условий) противопоставляет ему идеал средневековой религиозной цивилизации. Назиров соглашается с Лосевым по содержанию его аргументов, но резко и эмоционально отвергает их оценочную часть. Ученый пишет: «Он (А. Ф. Лосев-Р. В.) вправе был сказать, что в эпоху Возрождения неосознанные злодейства средних веков сменились сознательным морализмом... Разгул аморализма несомненно компрометировал идеалы Возрождения., но ведь набожное и простодушное зверство крестоносцев ничуть не лучше»27.
Перед нами две противоположные экзистенциальные позиции: Лосев-апологет религии, иерархии, послушания, Назиров-апологет скептицизма, рационализма, свободы. Назиров именно поэтому так и взволнован, что даже не сдерживается и употребляет резкие эпитеты по отношению к своему оппоненту (которых все же, думаю, можно было бы избежать), что оппонент обрушивается на его любимое Возрождение (причем, оппонент также не особо сдерживает себя в выражениях, эмоциональность стиля А. Ф. Лосева общеизвестна). В определенном смысле перед нами два полюса и все же-они притягиваются. Назирова тянет к Лосеву, он его читает и перечитывает, он продумывает и переистолковывает его мысли, спорит с ним, даже ругается, но и вынужден соглашаться, восхищаться прозорливостью, глубиной. Сама жизнь подтверждает правоту столь любимой Лосевым и нелюбимой Назировым диалектики.
Напоследок не могу не признать, что в этом споре я, конечно, на стороне А. Ф. Лосева. И с точки зрения лосевской Назирова есть в чем упрекнуть. Фактически ведь он так и не воспринял лосевского определения мифа как развернутого магического имени вещи и остановился на возрожденческой и романтической концепции мифа как протоискусства. Между тем А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» убедительно показал, что между искусством и мифом есть все же существенная разница-в характере мифологической отрешенности. Человек искусства не сомневается, что отрешенный, поэтический мир, который рисуют стихи и проза есть мир ненастоящий, иллюзорный, субъективный, и что гром-никакое не живое
26Там же.
27Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 146
существо в небе. Человек мифологический, напротив, убежден, что отрешенный мифологический мир самая что ни на есть объективная реальность, и что Гелиос-действительно, юноша, которого можно увидеть и даже прикоснуться к нему. Нетождественность мифологии и поэзии видна и из того, что поэзия возможна без мифологии (Онегин и Печорин поэтичны, но не мифологичны) и наоборот, мифология возможна без поэзии, ведь наука, религия, обыденная жизнь тоже мифологичны, а ничего собственно поэтического в них нет.
Излишняя горячность Назирова по отношению к Гегелю (которого он упрекает даже ... в возникновении советского и нацистского тоталитаризма) также для меня неприемлема; мне кажется, что здесь Назиров «с водой выплеснул ребенка»; его отказ от диалектики сильно ограничил его в методологических средствах при изучении мифа. Собственно, как я показал, диалектику он все равно использовал, но стихийно, бессознательно, а значит, не столь эффективно, как мог бы.
Но в любом случае концепция мифа и культуротворчества Ромэна Гафановича Назирова заслуживает внимания исследователей и обладает своими эвристическими достоинствами. Перспективными, на мой взгляд, являются исследования мифологической подоплеки произведений искусства Нового и новейшего времени (Назиров сам это показал на примере анализа произведений Ф. М. Достоевского).
