CC BY
195УДК 316.42(510)
С 382 © Э. Синецкая
ПУТЬ В КИТАЙ АКТУАЛЬНОГО ЗАПАДНОГО ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО КОНЦЕПТА «ФЕМИНИЗМ/ГЕНДЕР»
Эта статья посвящена проблеме тендерных исследований в Китае. Автор описывает теоретические проблемы тендера в китайском языке. Она анализирует вопрос связи между китайской идеологией и феминистским движением. Ключевые слова: тендер, Китай, политика, идеология.
E. Sinetskaya
ROAD TO CHINA: ACTUALITY WESTERN IDEOLOGICAL CONCEPT FEMINISM\GENDER
This article is devoted to problem of gender studies in modern China. The author describe theoretical problem of gender in Chinese language. Then she is analyzing topic of relation between Chinese ideology and feminist movement. Keywords: gender, China, policy, ideology.
В различных слоях и различных странах стиль жизни, соответствующий новому пониманию роли и места женщины и мужчины в человеческом сообществе, становится все более актуальным. Востребованность гендерных компетенций закреплена в международных, национальных, региональных нормативно-правовых документах, а также государственных образовательных распоряжениях посредством рекомендаций по введению в программы по повышению квалификации и переподготовке управленческих кадров, преподавателей и учителей вопросов по гендер-ному обучению1.
Термин гендер ныне все более вытесняет термин феминизм, и даже можно утверждать - уже вытеснил. Гендер имеет немалое количество определений, что обусловлено как относительной «молодостью» гендерного подхода (первые работы по гендерной проблематике появились менее тридцати лет назад), так и сложностью самого феномена, не говоря уже о его понимании, в том числе, и отдельными представителями новой социальной науки, до недавнего времени называемой женскими исследованиями (ныне - гендрные исследования).
Но для всех из бытующих определений базовым положением является различение понятий пол (sex) и гендер. Конечно, gender также, кстати, переводится как «пол», но преимущественно обозначает «род» - мужской, женский, средний - в грамматическом смысле, а пол в смысле sex -это термин, характеризующий различия мужчин и женщин с точки зрения генетики 2.
1 http://www.bigpi.biysk. ru/wwwsite/source/konf/ 18/sekciya 15. doc.
2 Права человека - права женщин // www. gender. ru/russian/glossary/index. shtml
Что же дало толчок к возникновению нового взгляда на женщину, породившего идеологию феминизма (или продлившегося в феминизме), а ныне выражающегося в гендерной политике? Возникшее в период Просвещения как одно из направлений общегуманистической мысли призыв к эмансипации не имел жесткой привязки к слову женщина. Термин emancipation, означающее освобождение от угнетения, зависимости, применялся ранее в случае бесправия социальных слоев, скажем, третьего сословия или крестьян, в том числе, а также в случаях расовой дискриминации. Идея эмансипации, естественно, вызывала весьма резкое неприятие: идея уравнения прав кого бы то ни было, как и, скажем, негров с белыми, буржуа с аристократами, а особенно женщин с мужчинами в юридических, моральных и прочих сферах жизнедеятельности означала резкий отказ от сложившихся стереотипов, вековых устоев общественного общежития. Эмансипе, то есть женщина, выступающая за эмансипацию себя и себе подобных, - чаще всего это слово произносилось как резко негативное определение, а в обыденном сознании означало просто женщину, мягко говоря, с неустойчивыми моральными принципами и более того.
А корни феминизма произрастают из Возрождения.
Что касается Ренессанса в Китае, то более убедительным представляется высказывание Виталия Рубина из его дневников: «... конечно, субъективный (выделено мною - Э.С.) Ренессанс в Китае был. Но Ренессанс в Европе состоялся, а в Китае - нет. Вот в чем дело... не повлекло за собой огромного прорыва к чему-то новому, как это имело место в Европе»3. Что это не есть мнение отдельного ученого, подтверждает дискуссия среди российских культурологов, о которой говорит в своих мемуарах Леонид Черкасский. В ходе дискуссий по вопросу о «восточном Ренессансе» (проходивших на «высоком накале», как замечает автор) «теоретики литературы подчеркивают, что Ренессанс - это эпоха перехода от средневековья к новому времени в истории культуры стран Европы. Европейскому Ренессансу присущ. гуманистический индивидуализм как принцип жизни». Перечислив характерные черты этого принципа жизни (освобождение культуры от церковной опеки, защита свободы мысли, расшатывание сословных рамок, раскрепощение человеческой личности и многое другое), Л. Черкасский утверждает: «мы решительно не находим [ничего подобного] в китайской и японской культуре, полагая, что те развивались по иным законам, в соответствии с особенностями дальневосточного региона, его религиозных воззрений, философских систем, традиций и т.п. Мы не находим на Востоке фигур, которые можно было бы поставить рядом с Рабле, Шекспиром, Сервантесом, Боккаччо, не по масштабам дарования, но по тем ренессансным тенденциям, которые они собой олицетворяли»4.
3 В.А. Рубин. Личность и власть в идеологии традиционного Китая (Страницы из дневника) // Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 309.
4 Леонид Черкасский. Я рядом с корнем душу успокою. Монологи востоковеда. Иерусалим, 2001. С. 160-161.
Естественно, в китаеведении имеют место быть и иные точки зрения на периодизацию и характеристики отдельных этапов китайской истории5, с которыми я считаю в настоящей работе не место и не время дискутировать. Но ход последующего развития китайского общества приводит к мысли, что более соответствуют реальности вышеприведенные научные утверждения историка и литературоведов.
В том числе аналогичная точка зрения подтверждается всем процессом «движения за новую культуру» (начавшегося с основания Чэнь Дусю журнала «Новая молодёжь» - «Синь циннянь» в 1915 г.), так хорошо прописанным в работе В.С. Аджимамудовой: основным в ходе этого движения было усвоение наработанных западной цивилизацией философских идей и стремление донести эти постулаты до наиболее широкого круга китайской общественности. Это являлось результатом того, что реформаторы «изуверились в действенности национальных средств и потому обратили свои мысли к Западу»6.
Тем не менее, развернутые рассуждения о судьбах Ренессанса на Востоке, казалось бы, можно распространить и далее: не было Возрождения, не могло быть и следующего этапа развития общественной мысли, перехода ее в социально-политическую ипостась7. А период этот, отнюдь не короткий (и временной фактор здесь весьма значителен), в формировании ментальности общества чрезвычайно важен, ибо без этого явления, то есть, повторюсь, без этапа перехода общественной мысли в социально-политическое своё оформление, «для народов, которые не прошли через секуляризацию, ставшую одним из важнейших итогов европейского Просвещения, или же только в наши дни приступивших к учреждению конституционного образа правления, история западной философии будет не слишком благодатным полем для изучения»8, как и подспорьем в построении нового общества.
При этом нельзя не учитывать и следующих немаловажных отличий. Идеи преимущественно заимствовались, переводы источников осуществлялись нередко не с языка оригинала (чаще всего с японского), и это, без-
5 См., прежде всего, статьи Н.И. Конрада «Философия китайского Возрождения», «Об эпохе Возрождения», «Шекспир и его эпоха» в: Н.И. Конрад. Запад и Восток. М., 1972.
6 В.С. Аджимамудова. Юй Да-фу и литературное общество «Творчество». М., 1971. С. 36. Небезынтересно, что и в данном случае я нахожу подтверждение точки зрения историка В.А. Рубина также в работе литературоведа.
7 Впрочем, трудно не согласиться с высказыванием А.Г Крымова: «В движении за новую культуру в Китае проявились черты, близкие (выделено мною -Э.С.) просветительскому движению XVIII века во Франции» // Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае. 1900-1917 гг. М., 1972. С. 329.
8 Р. Рорти. Демократия и философия // Неприкосновенный запас. М., 2007, №6 (56) (цит. по: Полит.ру, 18/04/08).
Ричард Рорти (1931-2007) - один из ведущих американских философов послевоенного периода, главный представитель философии прагматизма. (Первоначально статья была опубликована в «Kritika & Kontext», 2007, № 3).
111
условно, не могло не сказываться на адекватности восприятия заимствованной идеи9. Это - во-первых. А во-вторых, стремительность, с которой происходило заимствование и освоение новых идей, также, думается, вносила определенные коррективы в понимание этих идей. И, в-третьих, нельзя при этом не учитывать отсутствия того более чем трехсотлетнего периода подготовки почвы для зарождения, а затем и формирования самих идей, в том числе и идей феминизма. То есть в Китае не был пройден тот длинный и сложный путь в истории, в том числе, женского движения процесса зарождения и формирования феминизма на так называемом Западе. (Применительно к истории КНР, не исключено, также существенно, что в интеллектуальной и правящей элите страны был определённый слом, нарушена преемственность, у новых поколения была в значительной степени прервана интеллектуальная связь с теми, кто начал было осваивать идеологические наработки Запада на стыке Х1Х-ХХ вв.)
В Китае, как и в любой стране, некоторые ученые находят истоки феминизма непосредственно на родной почве. Так, явно переоценивается критика Ли Чжи (1527-1602) и Сю Чжэнсе (1775-1840) традиционной этики конфуцианства, ущемленного положения женщин (которую некоторые находят «поводом для размышлений и для выдвижения требований равноправия в совместной жизни полов»)10.
Одни видят истоки идеи освобождения женщин в даосизме, почти всегда выступающем в китайской традиции как неортодоксальное, оппозиционное движение («народное сознание, лишь слегка меняя акцент, активное "недеяние" даосизма переиначивало в активный нонконформизм» п). Другие отсылают к высказыванию Евгения Торчинова, что «в даосизме Дао выступает как женственный принцип, Великая Мать», или настаивают на том, что когда впервые формулировались даосские принципы, положение женщины в Китае было почти равным положению мужчины (в том числе в качестве аргумента приводятся сведения, что три из четырех советников ханьского императора Чжан-ди были женщинами). Возможно, утверждается, именно поэтому ранние тексты Дао любви подчеркивали важность взаимного удовлетворения, гармонии и равенства в отношении полов12.
Более кажется достоверным, что идеи протофеминизма (если можно так сказать) стали проникать в Китай извне и проникать вместе со словом Божием - их несли миссионеры в своих проповедях, а главное - в своих
9 См. к примеру: А.А. Крушинский. Янь Фу и проблема перевода. М., 1989; Dorothee Ballhaus. Die moderne Frau im Fruhwerk des Schiftsteller Mao Dun. Bochum, 1989.
10 Лю Цзюйцай. Чжунго цзиньдай фунюй юньдунши (История женского движения в Китае нового времени). Пекин, 1989. С. 48.
11 Е.Ю. Стабурова. Анархизм в Китае. 1900-1921. М., 1983. С. 17.
12 http//yacht.zamok.net/DV/Chinlove/chinlove.htm (статья из журнала Penthouse-Russia, март-апрель, 2001). Привожу эти отрывочные высказывания в подтверждение встречающихся упоминаний о корнях феминизма в истории собственно Китая лишь для иллюстрации, где именно они искались.
деяниях13. (Исследовательницы феминизма в Юж. Корее утверждают: первые попытки раскрепощения женщин были предприняты в 80-х гг. XIX в. христианскими миссионерами14.)
Есть точка зрения, что в целом модернизация Китая неотделима от утверждения христианских ценностей (а скорее - ознакомления с ними). Во всяком случае, протоирей Петр Иванов приводит ряд высказываний Сунь Ятсена, дающих право утверждать это. Например, во втором томе собрания сочинений Сунь Ятсена, изданного в 1982 г. в Пекине, имеется высказывание «отца нации», сделанное в 1912 г.: «Истина революции по большей части почерпнута из церкви. Установление Китайской республики совершилось не только моими силами, но и трудами церкви». В другом случае Сунь Ятсен утверждал, что «западная культура и знания, распространяемые миссионерами, в значительной степени сформировали основу для победы революции»15. История христианства в Китае не является только историей духовной и материальной экспансии Запада, но - процессом адаптации китайской культуры к вызовам западной цивилиза-
13 В настоящее время экстрарелигиозная (то есть выходящая за рамки теории и практики распространения слова Божьего) деятельность европейских миссионеров, остававшаяся ранее вне исследовательских интересов историков, приобретает все большую актуальность. Роль европейских миссионеров во «взаимодействии», или во «встрече» культур, рассмотренная непредвзято и детально, не может быть отнесена лишь к так называемым модным темам (А.С. Балезин. Европейские миссионеры и встреча культур в Африке // Новая и новейшая история. 2006, №3. С. 222). Ныне пересматриваются многие устоявшиеся стереотипы. Так, по устному сообщению профессора из Латвии Е.Ю. Стабуровой на XXXV конференции «Общество и государство в Китае», в ст. историка У Цзянцзе (напечатанной в журнале «Лиши яньцзю», 2001, № 2), написанной по поводу выхода в свет книги «Изучение истории за сто лет», предлагается пересмотреть в положительную сторону роль иностранного проникновения в Китай, а в отрицательную - роль революционных попыток (в частности, деятельность Сунь Ятсена и других деятелей, ответственных за «неподготовленность и кровопролитность» предпринятых ими действий). В ст. Ю.И. Семенова «Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве» обращается внимание на «вторую сторону колониализма»: преодоления вековой отсталости стран, бывших колоний, приобщения их к достижениям самых развитых к тому времени обществ, то есть положительно оценивается «сила и род внешнего влияния». Автор, однако, видя в «апологетическом» «Бремени белых» Р. Киплинга «определенное рациональное зерно», не приветствует «давно ставшей модной критику европоцентризма» (см.: Философия и общество, 1997, № 1, с. 205).
14 Ли Сан Юн. Рассказ в творчестве современных писательниц Республики Корея (Пак Вансо, Син Кёнсук и Ын Хигён). Диссертационная работа на соискание учёной степени кандидата филологических наук. СПб. 2007 (на правах рукописи), с.9.
15 Священник Петр Иванов. Сунь Ятсен и христианство // Революция и реформы в Китае новейшего времени: поиск парадигмы развития. М., 2004. С. 49, 52.
ции16. Интересны в этой связи публикации «Китайского Благовестника», свидетельствующего, что Юань Шикай, став президентом Китайской Республики, «воспользовался первым [же] случаем, чтобы издать послание, поздравляющее церкви с их успехом в деле благотворительности и просвещения». При этом, «дружелюбие не ограничилось только словами», поскольку «различные ограничения, мешавшие христианам в судах и при отправлении общественной службы, были быстро устранены». С установлением Республики в Китае, если «молодой человек получил западное образование и [был] христианин, [это] скорее становилось доводом в пользу принятия его на службу» (тогда как «ещё два года тому назад христиане, насколько возможно, исключались от всякого участия в общественной жизни»). Значительное число членов первого национального собрания, включая председателя палаты и его товарища, были христианами. «Республиканские деятели достаточно умны, чтобы оценить силу обращения к религиозным и нравственным чувствам Запада. Тем не менее, даже если признать, что тут ничего нет, кроме холодного расчета, перемена .остается фактом». Христианство в представлении общества оказалось связано с просвещением, преобразованиями, бОльшей свободой женщин, хорошей медицинской помощью и общим прогрессом17.
В самом христианском учении содержались моменты, непривычные для миропонимания китайцев, тем более - китаянок. Христианство, проповедуя индивидуальные взаимоотношения человека и Бога, ставило взаимоотношения с последним значительно выше и важнее внутрисемейных отношений. В Евангелии от Матфея прочтем: «кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин меня» и только тот, «кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и мать»18. (То, что, скажем, в Послании к Колоссянам звучит привычное «Жены, повинуйтесь мужьям своим», возможно, не снимало впечатление от впервые узнаваемого, отличное в котором производит обычно более яркое впечатление, чем привычное.) Включение китаянки во взаимоотношения с западным Богом каким-то образом как бы вырывало её из круговорота китайской жизни: теперь она представала сама перед собой (скорее, имела шанс дойти до мысли такой) не только сосудом для воспроизводства последующего поколения семьи своего мужа для служения культу предков (что собственно и являлось целью ее существования, целью брака в традиционном Китае19). Она получала право на некое автономное существование (пусть в мыслях) - существование с христианским Богом, которое не регламентировалось традиционалистскими отношениями.
Нельзя забывать и об определенной роли христианских монастырей в Китае. Монахи подбирали сирот, бывали случаи, когда окрестное китай-
16 Huges E.R. The Invasion of China by the Western World. N.Y. 1968, p. 53 (см. также: А.В. Ломанов. Христианство в Китае: История культурной адаптации. М., 1999. С. 3)
17 Китайский Благовестник, 1913. Вып. 5. С. 9-12.
18 Матф. 10. 37; 12. 50.
19 Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 132.
ское население, по бедности, устраивало своих детей в приюты при монастырях. Только в двух монастырях в районе Шанхая ежемесячное количество таких детей доходило до 40020. Воспитывая детей «в христианском духе», учителя прилагали усилия, чтобы дети усваивали правила христианской религии, «не вытверживали одни изречения», «смотря на них как только на урок и на мертвые языки»21. Кроме небольшого курса наук на китайском языке, обязательного и для девочек, подросшие дети обучались ремёслам. Девочки «занимаются с большим успехом обучением шитью и вышиванию: девочки понимают, что впоследствии это будет доставлять им средства к жизни, добываемые честным трудом»22. Некоторые из девушек, получившие специальность медсестер, работали в больницах больших городов Китая23. Вообще христианские миссионеры были активны в воспитании молодежи и создали немало образцовых колледжей для китайцев24 Жёны иностранцев, живущих в Китае, также занимались обучением китайских девочек. Большинство ученых согласны, что именно с периода создания школ специально для девочек можно начать отсчитывать историю «женского вопроса» в Китае.
Первая школа для девочек была открыта в 1844 г. по инициативе некой Мари Анн Андерсен, создавшей в Вост. Китае общество по образованию женщин. В 1902 г. в школах обучалось уже около 4 тыс. девочек25. Потом эти девочки, вырастая, становились женами новых политиков, бизнесменов Китая. Они были подготовлены к общению с западными женщинами и учились многому, общаясь с ними, как в самом Китае, так и выезжая вместе с мужьями за границу26. Жены Сунь Ятсена и Чан Кайши тоже окончили такие же школы. Были и девочки из бедных семей, окончившие миссионерские школы и вошедшие в культуру Китая тем или иным образом. Практически все женщины Китая, которых можно отнести к первым феминисткам, к борцам за женское равноправие, за эмансипацию, окончили школы, открываемые миссионерами. Нельзя забывать, однако, что слой женщин, вовлеченных в этот процесс обучения, был тонок, география распространения такой формы обучения весьма ограничена.
В области образования женщин проявилось еще одно иностранное влияние: японская либеральная интеллигенция выдвинула идею посредничества Японии «между достижениями европейской цивилизации и китайским обществом» (при этом не следует ставить знак равенства между культурным паназиатизмом японской либеральной интеллигенции и пла-
20 Одинцова Э. Мой Шанхай. Иркутск, 1999. С. 9.
21 Китайский Благовестник, 1912. Вып. 3. С. 8-20.
22 АВПРИ, ф. 143 (Китайский стол), оп. 491, д. 153, лл. 43, об.
23 Одинцова Э. Цит. соч. С. 9.
24 Ono Kazuko. Chinese Women in а Century of Revolution. 1850-1950. Stanford, 1989. С. 6.
25 Ibid. С. 28.
26 Ф.Бородина. Женщина в Китае. М.-Л., 1928. С. 43.
115
нами военного штаба Японии).27 Директор Практической школы для женщин в Токио, просветительница Шимода Утако, приняла в своё учебное заведение первую китайскую женщина в 1901 г., а в 1908 г. Китайским департаментом в Токио была открыта женская школа для китаянок, которую в 1914 г. окончило более двух сотен учениц. Это были жены, сестры и дочери китайцев, командированных в Японию28.
В 1907 г. наконец-то китайское правительство добавило к Школьному уставу статьи об образовании женщин. В результате только в столичной провинции в тот же год уже функционировало 121 государственная и частная школа для девушек29.
Следует отметить и ещё один вклад миссионерской деятельности в продвижении «женского вопроса» в Китае - создание первых женских организаций (по образу и подобию традиционных для западного христианства). Это были всего лишь женские клубы или женские благотворительные сообщества, но это были первые организации, объединяющие именно женщин в русле определенного их, женского специфического интереса. Члены некоторых клубов называли себя «девушками, повинующимися своей собственной воле»: они стремились сами выбирать себе мужей, не подчиняясь родительскому выбору. Были организации, которые под видом активно идущей борьбы против бинтования ног преследовали цели полной реформы семьи. В любом случае такие объединения могли служить и информационными центрами для женщин, а возможно, и дискуссионными, где обсуждались и формулировались первые требования китайских женщин - право на получение образования, право на получение профессии, право на свободный выбор супруга. Например, пламенное выступление в первых годах XX в. в одном из клубов второй жены Юань Шикая о необходимости допущения женщин к образованию (на примере положения дел в этой области в Японии) получило большой резонанс в обществе30. Женщины делились своими знаниями, в том числе полученными при общении с иностранками, услышанной от мужей информацией, а затем по семейными каналам доносили «общественное мнение» для сведения тех же мужей - китайских функционеров31.
В 1901 г. в Шанхае была проведена первая в Китае женская конференция, в которой приняли участие иностранки и китаянки, владеющие английским языком. Обсуждались проблемы самоуправства свекровей, насильственных браков, убийств детей голодающими, продажи дочерей, бинтование ног, современного обучения детей. Но начинающаяся борьба женщин за свои права ещё не имела широкого отклика в китайском обще-
27 Лебедева Н.А. Развитие прозы Северо-Восточного Китая в первой половине XX века: проблемы исследования региональной литературы. Владивосток, ДВГУ Минобраз. и науки РФ, 2008 (на правах рукописи). С. 116-119.
28 Ono Kazuko. Ibid. С. 55.
29 Burton M. The education of women in China. N.Y - L. 1911. С. 127.
30 Феминизм в Китае // Вестник Азии. Харбин, 1911, февраль, № 8.. С. 46.
31 Там же.
стве32, лишь постепенно создавались условия для формирования у женщин иной самооценки, появления чувства собственного достоинства.
Для дальнейшего этапа развития не только женского движения, но и феминистской мысли значимым является появление индустриальных рабочих-женщин в Китае33. В «период ранней индустриализации женщины-рабочие уже были не единичны. Интересно, но они не были индустриальными рабочими прежде рождения шелкомотальной промышленности, которая возникла в 1878 г. у» под руководством французского инженера (ранее построившим такое производство в Японии) «как результат привнесенной вестернизации»34. Чжан Чжитун - один из наиболее авторитетных политических реформаторов своей эпохи, настаивающий на соединении современных технологий с традиционными устоями Китая, считал, что китайская мораль не допускает участия женщин в промышленности, они должны работать дома, и он был не одинок в таком убеждении. Но шелкомотальное производство требовало женских рук, и так возникла прослойка индустриальных рабочих-женщин. Отряды этих женщин-рабочих будут впоследствии вовлечены в политические движения, а «союз личных и политических дел и меняющееся в результате сознание» -это уже составляющая часть зарождающего женского движения в стра-
35
не .
Стремительно развиваясь с ходом реформ в стране, движение за эмансипацию китайских женщин (фунюй цзефан, фунюй юньдун, нюйцюань юньдун) имело определенную специфику. Она, прежде всего, заключалась в том, что само это движение было инициировано мужчинами, решительно настроенными на реформы в стране36. Самим ходом развития Китая, его столкновением с западной цивилизацией, не без помощи западной же философии, реформаторы пришли к пониманию того, что участие женщин в перестройке страны необходимо, к пониманию того, что «половина Неба опирается на женщин»37.
В преддверии реформ почти каждый бывший в то время на слуху политический или общественный деятель высказался по той или иной проблеме, касающейся той или иной формы их дискриминации, указав на необходимость срочного освобождения женщин и нового определения
32 Т.С. Заяц. Цит. соч. С. 52.
33 Что естественно не только для марксистского понимания истории, весьма распространенного в среде гуманитариев, как показывает, в том числе, ознакомление с феминистской библиографией.
34 Ono Kazuko. Ibid. С. 23.
35 И это подчеркивают Джошуа Фогель и Сусанн Манн в Предисловии к книге Оно Кадзуко // Ono Kazuko. Ibid. (с. xxv).
36 Что отнюдь не является китайским эксклюзивом, см. к примеру: сб. ст. «Женщина Востока в литературе и обществе». ИВ РАН. М., 2007.
37 У Хань. Цун цзуйда дошу жэньдэ синьфу юаньцзе чуфа яньцзю нюйцюань вэньши (Попытка изучения вопроса о правах женщин с точки зрения теории о человеческом счастье) // Хуанань шифань дасюэ сюэбао. Шехуй кэсюэ бань. 2001, № 3.
роли женщины в обществе. Наиболее громко звучала проблема отказа в обществе от бинтования ног. Ведь «золотая лилия» (так с присущей китайской традиции поэтичностью называлась бинтованная женская ножка) являлась не только мерилом красоты невесты, но и определяла статус ее семьи - хороший уклад и определенный достаток (поскольку с бинтованными ногами женщина, будучи малополезной в любом труде, была лишь предметом услады хозяина)38. Кан Ювэй создает в 1883 г. первое общество против бинтования ног39. Как писал Ху Ши в «Китайском возрождении»: «В течение десяти долгих столетий по странному извращению эстетического вкуса забинтованные ножки у китаянок считались красивыми. Понадобилось всего лишь несколько десятилетий общения с иностранцами и их идеями, чтобы китайцы поняли безобразность и жестокость этого обычая» 40. Аргументация поборников этого движения, кроме констатации жестоких последствий для здоровья женщин, сводилась к тому, что «у женщин возрастут силы, возможности, что скажется на обогащении нации во всех сферах и пойдет на пользу усиления страны»41. Подобные общества закрывались правительством и создавались вновь. Одновременно жены иностранцев развернули аналогичное движение, организовав Общество естественных ног со штаб-квартирой в Шанхае. Общество естественных ног было лишено производственного утилитаризма, акцент делался на то, что бинтования ног уродует женщин и снижает свободу их передвижения. Борьба за отказ от бинтования была весьма долгой, но только с одного из первых указов вошедшей на престол Цы Си началось решение этой проблемы.
Второй острый вопрос касался образования женщин. Лян Цичао прежде всего считал, что женщины должны принять участие в производительном труде. Но для этого женщине необходимо образование. Лян опровергал мнение об отрицательном влиянии образования на добродетельность женщины, образование развивает ум и помогает в повседневной жизни; к тому же образованные женщины, утверждал он, смогут воспитать образованное и здоровое новое поколение, а стало быть - образование женщин является залогом усиления нации. Обсуждалась проблема убийства новорожденных девочек, предлагалось сдёргивать тот ханжеский покров, которым конфуцианцы обычно прикрывали половые отношения. Китайский реформатор Тань Сытун (считающийся одним из наиболее левых) утверждал, что мужчины и женщины - сущности Неба и Земли, и те и другие обладают многочисленными добродетелями и делают добрые дела, они равны42. Об этом же говорил Кан Ювэй в «Датуне», и это позволило французскому журналисту в 1905 г. утверждать: «Можно
38 Ф. Бородина. Цит. соч. С. 14.
39 Как сочла нужным упомянуть Оно Кадзуко, «после обсуждения этой проблемы с приятелем, вернувшимся из США» (см.: Ono Kazuko. Ibid. С.32).
40 Hu Shih. The Chinese Renaissance. Chicago, 1934 (Цит. по: В.С. Аджимаму-дова. Цит. соч. С. 116).
41 Ono Kazuko. Ibid. С. 32.
42 Ibid. С. 26-28, 38.
признать, Кан Ювэй, - этот «современный Конфуций», творец революции43 1898 г. - положил основание китайскому феминизму. Но он не развил дальше свои мысли». Однако пишет далее этот автор, «ущемленное национальное достоинство двигало ими [реформаторами в целом] более, чем настоящее чувство социальной справедливости», да и касались при этом эти идеи и намерения преимущественно «женщин в классе знати и
44
мандаринов» .
Социальные и политические изменения в стране отразились прежде всего в публицистике, направленной на просветительские цели - распространение знаний в области естественных и гуманитарных наук. Нарождается и женская пресса, в которой уже примкнувшие к феминизму женщины стремились донести до своих соотечественниц все новые веяния, значительное количество переводного материала рассказывало о западных выдающихся женщинах и о западном женском движении, призывало «к объединению женщин в коллектив, который станет основой для последующего союза женщин», необходимого для борьбы женщин за свои пра-
45
ва .
В Китае начинает активно переводиться западная литература, как философская, так художественная, поскольку западная литература оценивалась многими китайскими просветителями как катализатор развития общества на Западе.
Нельзя не отметить, что эмансипация женщин в Китае шла в русле эмансипации нации, и в какой-то мере предопределялась ею, зависела от неё и служила ей, но феминизм в такой ситуации оказывался лишенным стимула и, главное, условий формулирования собственных интересов и построения логики собственного развития.
Была еще одна характерная черта феминизма в Китае на первом этапе его формирования - китайские женщины избежали этапа суфражизма46 (поскольку такой институт в стране, как выборы парламента или органов самоуправления, в стране отсутствовал до установления республики). А период суфражизма на Западе был чрезвычайно важным в становлении феминизма. Это был этап формирования движения женщин за свои права, очень важный в организационном смысле - единая, четко сформулированная цель движения снижала концептуальные размежевания и способствовала большей сплоченности движения. Важным этот этап был и в теоретическом плане - именно в этой борьбе происходило осмысление целей и задач женского движения и его консолидация.
Итак, начавшаяся в Китае с конца позапрошлого столетия в полном смысле культурная революция вводила в оборот практически все идеи, сформировавшиеся к этому времени в мировой общественной мысли, и делала их доступными для более широкого круга читателей. А революци-
43 г-р
Так в тексте.
44 Цит. по: Феминизм в Китае // Вестник ..., С. 48.
45 Ono Kazuko. Ibid. С. 57.
46 Суфражизм (от фр. suffrage - голос, право голоса): женское движение за предоставление женщинам равных с мужчинами избирательных прав.
онный климат, установивший в стране, способствовал поглощению этих идей с чрезмерным энтузиазмом. Все это в полной мере относится и к идеям феминизма. Что же касается сильного влияния Запада, то, верно, не грех повторить, что Запад при этом ничего не навязывал, сАми китайские реформаторы жадно поглощали так называемые западные идеи и популяризировали их в Китае.
Литература
1. Burton M. The éducation of women in China. N.Y.-L., 1911.
2. Hu Shih. The Chinese Renaissance. Chicago, 1934.
3. Huges E.R. The Invasion of China by the Western World. N.Y., 1968.
4. Ono Kazuko. Chinese Women in а Century of Revolution. 1850-1950. Stanford, 1989.
5. Аджимамудова В.С. Юй Да-фу и литературное общество «Творчество». М., 1971.
6. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001.
7. Иванов П. Сунь Ятсен и христианство // Революция и реформы в Китае новейшего времени: поиск парадигмы развития. М., 2004.
8. Китайский Благовестник, 1913. Вып. 5.
9. Лебедева Н.А. Развитие прозы Северо-Восточного Китая в первой половине XX века: проблемы исследования региональной литературы. ДВГУ, Миноб-раз. и науки РФ, 2008 (на правах рукописи).
10. Одинцова Э. Мой Шанхай. Иркутск, 1999.
11. Рорти Р. Демократия и философия // Неприкосновенный запас. М., 2007. № 6 (56).
12. Рубин В.А. Личность и власть в идеологии традиционного Китая (Страницы из дневника) // Личность в традиционном Китае. М., 1992.
13. Стабурова Е.Ю. Анархизм в Китае. 1900-1921. М., 1983.
14. У Хань. Цун цзуйда дошу жэньдэ синьфу юаньцзе чуфа яньцзю нюйцюань вэньши (Попытка изучения вопроса о правах женщин с точки зрения теории о человеческом счастье) // Хуанань шифань дасюэ сюэбао. Шехуй кэсюэ бань. 2001. № 3.
15. Бородина Ф. Женщина в Китае. М.-Л., 1928
16. Феминизм в Китае // Вестник Азии. 1911. Фев. № 8.
17. Цзюйцай Лю. Чжунго цзиньдай фунюй юньдунши (История женского движения в Китае нового времени). Пекин, 1989. С. 48.
18. Черкасский Л. Я рядом с корнем душу успокою. Монологи востоковеда. Иерусалим, 2001.
Э. Синецкая - Институт востоковедения РАН.
E. Sinetskaya - Institute of Oriental Studies of Russian Academy of Science.
