Научная статья на тему 'Путь к языку Мартина Хайдеггера'

Путь к языку Мартина Хайдеггера Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
6134
454
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Горюнова Татьяна Александровна

В данной статье анализируются онтологические основания языковой концепции М. Хайдеггера и сравнивается его подход с идеями В. Гумбольдта и С. Н. Булгакова.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Путь к языку Мартина Хайдеггера»

МОЛОДЫЕ ИССЛЕДОВАТЕЛИ

Т. А. Горюнов а ПУТЬ К ЯЗЫКУ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

В данной статье анализируются онтологические основания языковой концепции М. Хайдеггера и сравнивается его подход с идеями В. Гумбольдта и С. Н. Булгакова.

В фундаментальной онтологии М. Хайдеггера центральным вопросом является онтологическая дифференциация, разделение бытия и сущего. По мнению исследователей, проблема разделения бытия и сущего в большей степени характеризует ранний этап творчества мыслителя, «"поздний" Хайдеггер создаёт онтологическую омонимию, стремясь выговорить истину бытия на языке сущего: "Всякий язык есть язык сущего"» [1]. Язык становится главной темой творчества позднего Хайдеггера, которого справедливо называют не только философом бытия, но и философом языка. Он совершает лингвистический поворот, интерпретируя результаты которого, можно сказать, что язык, давая имя сущему, как бы разворачивает сущее, благодаря чему сущее низводится в слово и явление. Такое именование, означая сущее, впервые назначает его к бытию из его бытия. Язык понимается как сфера, пространство, в которых открытие сущего только и может произойти. В своей концепции Хайдеггер затрагивает предельно глубинные философские основания сущности языка, он ищет свой «путь к языку», анализируя пути других мыслителей и учёных.

Понятие «путь» у философа нельзя трактовать только в прямом значении - значении метода поиска. В работах Хайдеггера данный образ приобретает поэтическую метафорическую значимость и наполняется неким иным глубинным содержанием, например, он использует такие названия, как просёлок, лесные тропы, поворот, путь к языку, путеводная нить, ход, формула пути. В целом это есть пути мысли М. Хайдеггера, он сам пишет, что важно «вывести мысль на путь, который введёт её в отношение истины бытия к существу человека, открыть мысли тропу, где она сумела бы собственным образом продумать само бытие в его истине...» [2]. Все ин-

ГОРЮНОВА Татьяна Александровна - ассистент ка-

^едры философии и социологии ВятГГУ Горюнова Т. А., 2008

теллектуальные пути ведут через язык, свой путь к языку мыслитель находит через экзистенциально-онтологический анализ. Прежде всего Хайдеггер приходит к изначальным основаниям самого бытия, а потом - и к пониманию сути языка. Цель философии в том, чтобы сквозь мир явлений пробраться к его глубинным основаниям, к сути. И по отношению к языку автор пытается отбросить мир явлений языка, его социальные, практические и культурные, теоретические наслоения, обратившись к сути собственно языка.

Хайдеггер подвергает критическому осмыслению всю сложившуюся научную метафизическую традицию рассмотрения языка, пытаясь «перешагнуть за сущее в целом», «вопрошая сверх сущего, за его пределы» [3]. В своих работах философ ищет аутентичные характеристики языка, понимая его не как исторически и лингвистически сложившуюся самостоятельную систему знаков со своими законами, но подходя к языку онтологически, обнаруживая в нём и его составляющих бытийную основу. Мыслитель говорит о подлинном и неподлинном языке, сущность последнего исказило развитие науки, логики, культуры, общества. Подлинный язык - это бытийный язык, язык мифа и диалекта, поэзии. Такой язык остаётся невинным и наивным по отношению к современной культуре, неисчислимым рационально. Он должен избегать многословнос-ти, двусмысленности современного языка, ловушек языка схоластики, словесного декора. Но при его внешней лаконичности, простоте внутри аутентичного языка скрывается всё его поэтическое богатство. Подлинный язык, чтобы существовать во власти рационально исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых сообщений, намёков, невербальных коммуникаций. В противном случае он становится языком информации, науки, формализованным, мёртвым языком, лишённым естественности и души. А это, в свою очередь, ведёт к тому, что человек «униформируется, то есть конформируется в технически-исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая "естественный язык"» [4].

Именно за «просвещённо-трезвый» классический системный анализ языка немецкий философ критикует Аристотеля, который, по его мнению, закладывает основы схоластического подхода к языку, не видя за ним ничего большего, чем простую систему знаков (с. 261). Со времён Аристо-

теля язык представляется как «слепок» сущего, слова отсылают к вещам и предметам, у означающего всегда есть конкретное означаемое: «Отношение указывания к указываемому, никогда не развёртываемое в чистом виде из себя самого и своего источника, превращается с течением времени в договорно устанавливаемое отношение между знаком и его обозначаемым» (с. 261). Хайдеггер опровергает корреспондентскую теорию значения, где буквы указывают на звуки, звуки - на душевные переживания, а душевные переживания указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Он указывает, что «со времени греков сущее понимается как налично существующее. Поскольку язык есть, он, т. е. так или иначе совершающаяся речь, принадлежит к налично существующему» (с. 261). Мыслитель считает, что именно такое представление о языке оставалось опорным и ведущим в западноевропейской мысли долгое время, достигнув апогея в Новое время в творчестве Гумбольдта. «Начавшееся в греческой античности, расходящееся по разнообразным путям размышление о языке достигает, однако, своей вершины в языковедческой мысли Вильгельма Гумбольдта, в конце концов - в большом введении к его работе о языке кави на острове Ява» (с. 261).

Учение Гумбольдта находилось под влиянием метафизики его эпохи, а именно под влиянием монадологии Лейбница, в которой энергийная сущность языка понималась как деятельность субъекта, то есть человека. Хайдеггер отмечает, что великий немецкий лингвист, написавший трактат «О различии в строении человеческого языка и его влиянии на духовное развитие человеческого рода», определявший всю последующую науку о языке «вплоть до сего дня », не смог окончательно преодолеть сложившейся традиции и не дал слово самому языку как именно языку. Его путь к языку только лишь «охватывает мир в его индивидуальности и тотальности» (с. 263), потому что Гумбольдт не смог ощутить язык как язык, не вгляделся в него как в таковой: «В гум-больдтовском определении сущности языка он, конечно, охвачен, но взят через что-то другое, чем он сам» (с. 264).

Согласно В. Гумбольдту, через язык говорит «сила субъекта» и «дух народа», поэтому он сосредоточивает своё внимание на индивиде и совокупном индивиде, индивидуальном и всеобщем. Непосредственно на эту сторону лингвофилософ-ского наследия языковеда и обращает внимание М. Хайдеггер. Философ указывает, «гумбольд-товский путь к языку берёт курс на человека, ведёт через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода...» (с. 263). Он и сам подчеркивает, что именно дар речи отличает человека и делает

его человеком. Сущность человека покоится в языке. «Ведь согласно старинной дефиниции мы как раз те существа, которые обладают даром речи и у которых, стало быть, уже есть язык. Больше того, дар речи даже не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить - непрестанно, всеохватно, обо всём, в многообразных разновидностях и большей частью в невысказанном "это есть то". Поскольку обеспечивает всё подобное язык, сущность человека покоится в языке» (с. 259).

На первый взгляд, в подобной оценке языка как сущностной характеристики человека мыслитель близок к идеям В. Ф. Гумбольдта. И все же такая интерпретация феномена языка, согласно Хайдеггеру, слишком поверхностна и недостаточна, она уводит с пути к подлинному пониманию языка. По его мнению, немецкий языковед «даёт слово языку как одному из видов и типов выработанного человеческой субъективностью мировоззрения», а путь этого учёного к языку обусловлен не столько самим языком как языком, «сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности» (с. 263).

Также он не согласен с инструменталистским подходом этого лингвиста к языку, где последний становится орудием мышления, порождающим смысл. Язык для Гумбольдта - «орган, образующий мысль» [5], т. е. не просто отражение бытия, «язык - это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека» [6]. Это посредник между миром природы, предметным миром и человеком. И все же Хайдеггер против такого «поверхностного» антропологизма, субъективизма, когда язык представляет собой средство передачи мыслей, орудие, органон в руках человека, способ передачи информации. Такая трактовка является следствием понимания языка как связующего звена между двумя совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром сознания. «Понятое в таком аспекте существо языка ещё никак не показывает тем самым уже и сути языка: способа, каким язык существует, то есть продолжается, т. е. остаётся собран в том, что даёт быть собственно языку в самом себе в качестве языка» (с. 263). Пользуясь методом деструкции, предполагающим разрушение не только традиции, олицетворяющей объективированное, научно-теоретическое понимание мира, но и всей философской и метафизической традиции, Хай-

деггер пытается проникнуть сквозь мир явлений (речей, текстов предшествующих мыслителей) к предельным основаниям языка.

Чтобы пристальнее вглядеться в сущность языка, М. Хайдеггер применяет глубинное расчленение, названное им «разбиением» по аналогии с выражением «разбить сад», что означает разметить, вскопать, посадить саженцы: «Разбиение есть собрание черт той разметки, которая прочерчивает разомкнутое, открытое пространство языка» (с. 265). Подобное разбиение позволяет не просто проанализировать суть языка, расчленить и выделить основные сущностные черты языка, но в то же время и собрать их все воедино и найти искомое единство языка.

Философ обращается к понятию речи, поскольку «язык опять же прежде всего даёт о себе знать в нашей речи» (с. 264). Это обращение происходит потому, что «язык требует человеческой речи, и всё же он не просто продукт нашей речевой деятельности» (с. 267). Для реализации речи необходимы говорящие, но не в том традиционном смысле, когда человек и его голосовой аппарат выступают орудием, инструментом воплощения звуков. Хайдеггер пишет, что обычно «нам известна речь как артикулированное оглашение мысли посредством орудий речи» (с. 266). В данном случае речь есть «лишь нечто выговоренное, что или быстро исчезает, или каким-то образом сохраняется» (с. 264). Но речь, а значит, выговоренное является чем-то большим, нежели простым озвучиванием человеком своих мыслей. «Выговоренное может быть прошедшим, но оно может быть и давно уже пришедшим в смысле того, на что мы об-речены» (с. 264). Здесь затрагиваются вопросы, касающиеся отношений языка, бытия и человека и их сопряжённости в речи. М. Хайдеггером представлена так называемая «онтология присутствия» (А. X. Султанов).

Согласно позиции Хайдеггера, язык имеет свои корни в экзистенциональной конституции бытия, и бытие нуждается в языке и речи, чтобы осуществиться. По сути, происходит сращивание языка и бытия, обнаруживается их изначальное единство, взаимосвязь и взаимозависимость. Язык напрямую связан с бытием, наличествует изначальная принадлежность слова бытию. «Слово внезапно обнаруживает свою другую, высшую власть. Это уже больше не просто именующая хватка на уже представленном присутствовании, не просто средство для изображения предлежащей данности. Наоборот, само слово - даритель присутствования, т. е. бытия, в котором нечто является как существующее» [7]. Хайдеггер «развёртывает "исходную целость структурного целого присутствия"» [8].

Бытие «просвечивает» сквозь язык. Именно поэтому немецкий мыслитель называет язык «до-

мом бытия» (с. 272). Язык - это то пространство, где бытие «чувствует» себя в безопасности, где обитает истина. Более того, бытие нуждается в языке, чтобы смочь осуществиться, чтобы присутствовать. Человек же выступает лишь как «пастух бытия» и слушает его глубинный зов. Язык есть бытие человека. «Говорящие скорее сами присутствуют лишь в своём говорении» (с. 264). Следовательно, язык - это и «дом бытия», и «кров для обитания в истине бытия»: «Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия» [9]. Человек может приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и через это обрести самого себя в пространстве бытия. Для этого ему нужно раствориться в языке, отбросив собственное я, насторожить слух, сосредоточить своё внимание на слушаемом и оказаться частью слушаемого. Итак, в рамках хайдеггеровского подхода язык понимается не просто через антропологию, а через онтологию, понятую как онтологию человеческого существования. Им предложен экзистенциально-онтологический подход и раскрыты важные черты экзистенциально-онтологической структуры. Мыслитель «увязывает их в "целость присутствия", которую замыкает конечность присутствия, являющаяся всё-таки тоже лишь структурным моментом. Всё это в совокупности конституирует смысл присутствия, в котором фундирован смысл бытия» [10].

При рассмотрении этих идей М. Хайдеггера представляется возможным провести параллель с учением С. Н. Булгакова об антропокосмичес-кой природе языка. С. Н. Булгаков пишет, что в нас говорит мир и звучит голос вселенной: «Не мы говорим слова, но слова, внутренне звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо всё может быть выражено в слове, причём в это слово одинаково входит и творение мира и наша психика» [11]. Слова у русского мыслителя предстают не столько говорящими о чём-то, сколько они есть слова самого чего-то, то есть вещей, мира, бытия: «Между тем, на самом деле, слова суть самосвидетельство "вещей", действия в нас мира, пробуждающие свои соответственные идеи» [12]. Слова - это «монограммы бытия». В булгаков-ской терминологии языком пользуется и произносит слова «мирочеловек» [13], «всечеловек»

[14], реализующий их онтологический смысл и идею. Именно данный человек стоит в центре онтологической ситуации отношений мира и слова: «Так как человек есть микрокосм, в котором и через которого говорит, осуществляет, осознаёт себя весь космос, то можно сказать, что слово это возникает или говорится в человеке, но только не в психологическом, а в антропологическом смысле: слова суть вспыхивающие в сознании монограммы бытия. И их полновесность, космичность, символическое значение с тем именно и связаны, что они не изобретаются, но возникают, суть как силы природы, которые себя проявляют или осуществляют» [15].

У Хайдеггера же видим: «...Мы слушаем язык таким образом, что даём ему сказать нам свой сказ... В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем его беззвучному голосу прийти, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук, зовя его достаточным образом к нему самому» (с. 266). Бытие звучит и говорит через человека, его присутствие необходимо для осуществления бытия, соответственно, роль человека отмечается и Булгаковым и Хайдеггером. Несмотря на то что Хайдеггер против субъективистского, инструменталистско-го подхода к языку, о чём писалось выше, получается, что бытие нуждается в человеке, чтобы смочь осуществиться.

И Булгаков, и Хайдеггер вводят в рассмотрение свой аспект: они снимают субъектно-объек-тные отношения, субъект-объектную структуру мира, берущую начало ещё в античности. В их концепциях мир не противостоит человеку, мир и человек образуют единство, а следовательно, и язык входит в это единство. «Мировой род бытия» (Ф.-В. фон Херрманн) говорит через язык, через «мировой род бытия речи» (Ф.-В. фон Херрманн), обретая целостность значения, смысла, понимая себя. Но происходит это только через сознание человека и его экзистенцию, так как «значения (или идеи, по Булгакову. - Т. Г.) имеются раньше слов, раньше словесного звука и словесных звуковых сигналов. Но значения имеются раньше постольку, поскольку они первоначально принадлежат целостности значений, которая как таковая является брошенно-наброшен-но-членораздельной и, следовательно, разомкнутой. Будучи таким образом разомкнутыми, целостность значений и значения - это ещё не словесные значения, не значения сущих слов. Потому что словесное звучание есть сущее в отношении языка - способ, каким язык является сущим. Превращение членораздельно-разомкнутой целостности значений в слово представляет собой специфически мировой род бытия речи» [16]. Бытие, язык и человека сближает необходимость, их изначальная взаимосвязь и взаимообусловлен-

ность, единство, которое является фундаментальной основой сущего.

М. Хайдеггер указывает, что «сказать и говорить не одно и то же» (с. 265), тем самым он онтологически дифференцирует различие между процессами говорения, сказания, молчания, слушанья. Можно много и долго говорить, но в итоге ничего не сказать, а можно молчать и тем самым многое сказать и услышать. Мыслитель утверждает, что всякое говорение всегда осуществляется уже в среде языка и, прежде всего, несказанного, принадлежащего языку: язык есть область возможности говорения, только частично представляющая себя в говорении. Главное в речи кроется в сказе., показывании, которое является вычленением глубинных оснований языка: «Речь как показывание принадлежит к разбиению языка, расчерченному видами высказывания и высказанного, где присутствующее или отсутствующее указывает, наказывает (вверяет) нам себя или отказывает в себе: где оно показывает или ускользает» (с. 265). Говорение означает: «соответствовать» языку и принимать участие в нём как области возможности собственного сказа или явленности чего-то. «С-казать - значит показать, об-явить, дать видеть, слышать» (с. 265). Следовательно, существо, сущность языка в целом Хайдеггер называет сказом, где основой является указание, показ, «каз»: «Существо языка есть сказ в качестве такого каза. Совершаемое им указывание не коренится ни в каком знаке, но все знаки возникают из указывания, в области которого и для целей которого они могут быть знаками» (с. 266). И далее автор продолжает: «Вглядываясь в сложение этого сказа, мы не можем ...приписывать указывание человеческой деятельности. ...Даже там, где указывание осуществляется нашей речью, этому ука-зыванию как демонстрации предшествует открытость самопоказывающего» (с. 266). Важно не само говорение, но важно услышать этот сказ: «Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышим? Мы слышим, как язык - говорит... Язык говорит, поскольку весь он - сказ, то есть показ. Источник его речи - некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка» (с. 266).

Но сказ языка может остаться и остаётся невысказанным, что-то ускользает от субъекта -человека - и ускользает из его речи. Поэтому задача человека заключается в том, чтобы «наша речь, слыша несказанное, отвечала его [языка. -Т. Г.] сказу» (с. 270). Именно поэтому Хайдеггер ценит молчание и слушание: человек, который молчит, «именно тем, что не говорит, может сказать многое» (с. 265).

Из этого вытекают требования: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку и сказу, а через него и самому бытию: «Язык говорит одиноко, то есть сам... Показывающий сказ проделывает путь языка к человеческой речи. Сказ требует оглашения в слове» (с. 272). Таким образом, молчание является некой идеальной основой подлинного языка. Аутентичный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не репрезентируясь в текстах современной культуры, но, с другой стороны, бытийный язык -это всё же язык, который «просвечивает» сквозь любой метафизический текст.

Во-вторых, человек должен слушать, что говорит язык, и услышать, что было сказано, приблизиться к самой основе основ - смыслу бытия и смыслу языка через сказ: «Человек, однако, способен говорить лишь поскольку он, послушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово» (с. 272). Процесс вслушивания невозможен в мире принуждения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства и культуры. Поэтому «вслушивание» погружается в безвластную гармонию Греции или поэзию (музыку, живопись), которые ещё существуют без принуждения. Именно через поэзию немецких романтиков, стихи Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита, Пар-менида, неподвластных информационному давлению, ещё можно услышать голос самого бытия, ибо здесь слово даётся самому языку, самому бытию. По мысли М. Хайдеггера, бытийный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Он не должен выступать инструментом подавления, власти, он не имеет логической структуры: нет разделения на субъект и объект, не работает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунктуации. Власть грамматики разрушена, на этом языке не говорят, не пишут, он не является средством передачи информации, а значит не возможно дать никаких позитивных характеристик этому образованию.

В этом смысле мыслитель называет язык ещё и «звоном тишины». «Звон» приводит говорящего в среду языка. А «тишина» есть не что иное, как покоящаяся в себе выразительность того, что может быть сказано. Мы сами принадлежим сказу языка, и в нас уже изначально присутствует этот дар. Мы, обладая даром слушать, слушаем беззвучный голос сказа, который становится озвученным благодаря нашим способностям говорить, данным нам изначально: «Соответственно мы слушаем язык таким образом, что даём ему сказать нам свой сказ. Каким бы образом мы ни слушали, где бы мы что-либо ни слышали, это наше слышание есть прежде всего допущение

самосказывания, уже содержащего в себе всякое восприятие и представление. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем его беззвучному голосу прийти, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук, зовя его достаточным образом к нему самому» (с. 266). Сказ дарит умение слышать язык и тем самым дарит речь. В сказе дано это дарение. Оно даёт нам принять дар речи. Существо языка покоится в таком дарующем сказе.

«Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык» (с. 266). Но как же мы можем постигнуть то, что определяет нас самих? Язык - это сущность, прямой, непосредственный доступ к которой закрыт: «То, что существа языка мы знать не можем - в традиционном, исходящем из познания как представления понимании знания - есть, конечно, вовсе не недостаток, но преимущество, благодаря которому мы приняты в некую исключительную область, в ту, где мы, требующиеся для того, чтобы дать слово языку, обитаем в качестве смертных» (с. 272). О языке ничего нельзя сказать, если он сам о себе не скажет. «...Язык есть монолог. Этим сказано теперь двоякое: единственно язык есть то, что собственно говорит. И он говорит одиноко» (с. 272).

Далее Хайдеггер пишет: «Поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его ещё и как-нибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в какой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему» (с. 272). Мы вплетены в язык, в говорение, и это определяет нашу человеческую сущность.

Сравним эту мысль Хайдеггера с идеей Гумбольдта. Наше отношение к явлениям внешнего мира обусловливается не столько свойствами этих явлений, предметов самих по себе, но языком. Мир дан через определённую языковую систему. «Однако язык не является произвольным творением отдельного человека, а принадлежит всегда целому народу; позднейшие поколения получают его от поколений предшествующих» [17]. Через систему языка человек подключается к уникальному гносеологическому опыту языкового коллектива, к социальной памяти общества: «...поскольку на язык одного и того же народа воздействует и субъективность одного рода, ясно, что в каждом языке заложено самобытное миросозерцание» [18]. Овладевая своим материнским языком, человек усваивает одновременно и тот способ «обращения» с предметным миром и миром явлений, который неосознанно предлагается определённой языковой традицией. Но язык не представляет собой замкнутую сферу значе-

ний, он не исключает всякое другое «видение». Напротив, это открытая система, которая включена в динамический процесс культурного обмена с другими людьми и языками. «Посредством того же самого акта, в силу которого он [человек. -Т. Г.] сплетает язык изнутри себя, он вплетает себя в него; и каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка» [19]. Итак, языковой дар определяет сущность человека, считают оба философа.

В своей статье «Путь к языку» М. Хайдеггер много места уделяет анализу понятия события. Для него это не случай, не совершение, это не сущее: «Событие, увиденное в указании сказа, не позволяет представлять себя ни как случай, ни как совершение; его возможно понять лишь через указывание сказа как о-существляющее. Нет ничего другого, к чему ещё восходит событие, из чего его ещё можно было бы объяснить» (с. 268). Событие, как и всё другое в философии Хайдеггера, нечто бытийное.

Оно есть суть бытия, его про-явление: «Событие не есть проявление (результат) чего-то иного, но то про-явление, чьей достаточной данностью впервые только и обеспечивается возможность всякого "дано", в котором ещё нуждается даже и само "бытие", чтобы в качестве присутствия достичь своей собственной сути» (с. 268). Событие у философа не ограничено в пространстве и во времени, оно не отождествляется с тотальностью, замкнутостью, с жёстко заданными внешними и внутренними границами. Событие дополнено пространственной характеристикой, это свободное пространство, внутри которого есть место, обеспечивающее доступ. Вся органическая жизнь - это процесс, нескончаемый, непрерывный поток событий. И в этом потоке ничто не повторяется в той же самой форме. Событие «создаёт некое целое, которое нельзя расщепить на отдельные элементы» [20]. Но его можно осмыслить только через присутствие или отсутствие смертного человека. «Событие есть неприметней-шее из неприметного, простейшего из простого, ближайшее из близкого, самое далёкое из дальнего - в чём мы, смертные, держимся всё время нашей жизни» (с. 268). «Побуждающее в указании сказа есть особленье. Оно приводит присутствующее и отсутствующее каждый раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в себе самом и своим способом пребывает. Это осуществляющее особленье, которым движет сказ как каз в его указывании, назовём событием. Им создаётся свободное пространство просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутствующее может уйти, храня своё пребывание в этом уходе. То, что осуществляет-

ся событием через сказ, не есть ни действие какой-либо причины, ни следствие из какого-либо основания. Дающее сбыться особленье, событие более осуществляющее, чем любое действие, делание и обоснование» (с. 268). Покоящийся в событии сказ есть как указывание самый собственный способ события.

Способность человека говорить и слушать, внимая голосу бытия, определяет событие: «Событие присваивает смертным пребывание в их существе, так, что они могут быть говорящими. Если под законом мы будем понимать собрание того, что даёт всему присутствовать в своей собственной сути, принадлежа надлежащему, то событие есть прямейший и мягчайший из всех законов... Событие - закон законов, поскольку оно собирает смертных вокруг осуществления их существа и держит в нём. Поскольку указывание сказа есть особленье, в событии покоится и способность слышать сказ, послушная принадлежность ему» (с. 269). «...Событие оказывается проделыванием пути сказа к речи» (с. 269). Истинный путь к сущностной природе языка, обусловленный сказом, - путь событийный. Сущность языка заключается в событии, поэтому событие говоряще. Соответственно язык говорит всякий раз тем способом, каким выходит из потаённос-ти или ускользает событие как таковое.

Здесь важным становится онтологический момент. Философ пишет о глубинных онтологических связях и отношениях, ведущих к выявлению скрытого, глубинного единства на основе события. Отдельное не остаётся отдельным, оно входит в ряды взаимосвязей. Язык представляется ему как «дом», пространство со сложной структурой и взаимосвязями. «Язык есть про-светляюще-утаивающее явление самого Бытия» [21]. Учёные рассматривают язык как систему, учитывая различные её элементы, но не вычленяют её глубинных сущностных трансцендентных черт. «В области языка открывается многосложность элементов и взаимосвязей. Они подверглись учёту, однако не были приведены в связь. В ходе их перечисления, то есть того первоначального учёта, когда нет ещё счёта числами, были добыты свидетельства взаимопринадлежности элементов. Подобный учёт всегда ведётся в расчёте на приведение взаимопринадлежащих элементов к единству, однако не способен вывести это единство на свет» (с. 264). Формула Хайдеггера, которая раскрывает онтологическую сущность языка, должна дать слово самому языку: «Наша формула пути, дать слово языку как языку, содержит теперь уже не только указание для нас, раздумывающих о языке, но она выражает форму, облик того связного целого, в котором проделывает свой путь покоящееся в событии существо языка» (с. 270). Путь к языку опирает-

ся на понятие события, которое всегда неявно присутствует в человеческой речи, соответственно, и язык для немецкого мыслителя не просто семиотическая система знаков, отношения обозначающего и обозначаемого. В языке проявляет себя бытие, в речи осуществляется событие: «Ибо событие, дающее быть собой, со-держа-щее, само-обладающее, есть отношение всех отношений. Поэтому наша речь как ответная всегда остаётся соотнесенной. От-ношение здесь повсюду осмысливается из события и уже не представляется в форме простой релятивности. Наше отношение к языку обусловлено тем способом, каким мы как требуемые событием принадлежим ему» (с. 273).

Примечания

1. Пушкин, В. Г. Хайдеггер и философия: Путь к тайне бытия [Текст] / В. Г. Пушкин. СПб., 2007. С. 25.

2. Хайдеггер, М, Введение к: «Что такое метафизика?» [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие. М„ 1993. С. 30.

3. Хайдеггер, М. Что такое метафизика? [Текст]/ М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 24.

4. Хайдеггер, М. Путь к языку [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 271 (далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием страниц).

5. Гумбольдт, В. фон. Избранные труды по языкознанию [Текст] / В. фон Гумбольдт. М., 2000. С. 75.

6. Там же. С. 304.

7. Хайдеггер, М. Слово [Текст] / М. Хайдеггер // Время и бытие / М. Хайдеггер. М„ 1993. С. 306.

8. Султанов, А. X. Слово и термин. Пролегомены к философии имени. Историко-философские размышления [Текст] / А. X. Султанов. М„ 2007. С. 114-115.

9. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме [Текст] / М. Хайдеггер // Указ. соч. С. 195.

10. Султанов, А. X. Указ. соч. С. 117-118.

11. Булгаков, С. Философия имени [Текст]: в 2 т. Т. 2. Философия имени. Икона и иконопочитание / Сергей Булгаков. М.; СПб., 1999. С. 26.

12. Там же. С. 27.

13. Там же. С. 26.

14. Там же. С. 129.

15. Там же. С. 31.

16. Херрман, Ф.-В. фон. Фундаментальная онтология языка [Текст] / Ф.-В. фон Херрман. Минск, 2001. С. 56.

17. Гумбольдт, В. фон. Указ. соч. С. 318.

18. Там же. С. 80.

19. Там же.

20. Кассирер, Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры [Текст] / Э. Кассирер // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 498-499.

21. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме [Текст] / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 199.

Л. Г. Жернакова

ЭКОЛОГИЯ В ОНТОЛОГИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ

В статье рассматривается экология как своеобразное связующее между бытием природы и бытием человека. Она соединяет их принципом дополнительности, создает наиболее полное, объективное, удовлетворительное, непротиворечивое представление о целостном бытии, проясняет проблему соотношения субъекта и объекта, вносит качественное изменение во всю систему ценностей.

В современной экологии сталкиваются две системы взглядов, два разных подхода к проблеме взаимоотношений Человека и Природы - антропоцентрический и экоцентрический.

Формирование антропоцентризма - первого противопоставления бытия природы и бытия человека - можно связать с эпохой античности, когда в составе ее культуры проявляются отличные друг от друга начала: миф и логос, вера и знание, разум и чувства. Это послужило зарождению онтологической двойственности бытия: первой исторической формы рационального начала культуры, с одной стороны, и ценностной или духовной - с другой.

В христианских, религиозных концепциях теология считалась подлинной онтологией, как бытие Творца и его творений. Отношение к природе и человеку было амбивалентным. Природа - это и Храм Божий, и творение низшего порядка, так как «все отмечено печатью всевышнего». Человек, с одной стороны, - плод искушений дьявола, греховная тварь, а с другой - венец творения, созданный по образу и подобию Творца, следовательно, ему дано право использовать, покорять природу, главенствовать над существами низшего порядка.

Развитие науки, начиная с эпохи Возрождения, вело к освобождению природы от религиозных догм и «примесей» антропоморфизма, укрепляя идею о ее самодостаточности. Пантеизм выступил своего рода эмансипацией природы, которая по своему статусу становилась «однопорядковой» Богу, но в условии концентрации познавательных интересов приобретала явное превосходство над ним. Человек стал более значимой, творческой личностью. Логическим финалом данной тенденции развития является утверждение в обществе принципов гуманизма и антропоцентризма.

В Новое время научная рациональность становится базисной ценностью, наука - образцом

ЖЕРНАКОВА Любовь Геннадьевна - старший преподаватель кафедры гуманитарных и естественнонаучных дисциплин Чайковского филиала Пермского государственного технического университета © Жернакова Л. Г., 2008

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.