CC BY
127
УДК 242-253(470.47)
ББК Э35.01+Э35(2Рос.Калм).01
Ю.Ю. Эрендженова
Калмыцкий государственный университет имени Б.Б. Городовикова
ПУСТОТНОСТЬ БЫТИЯ В «АЛМАЗНОЙ СУТРЕ» И ЕЕ ОТРАЖЕНИЕ В МИРОПОНИМАНИИ ОЙРАТОВ
Статья посвящена осмыслению буддийской теории пустотности бытия, оформленной в тексте «Ваджраччхедика-Праджняпарамита-сутра», наиболее известной под названием «Алмазная сутра». Данный текст раскрывает сущность философии Праджняпарамиты и срединности буддийской школы Мадхьямака, основанной индийским пандитом Нагарджуной. «Алмазная сутра» входит в число трактатов, переведенных Зая-пандитой на ойратский язык, и имеет сакральное значение для ойратов. Автор статьи считает, что благодаря переводу ойратам представилась возможность вникнуть в концепцию буддийской пустотности, заключающуюся во взаимозависимости всех явлений и отсутствии самосущего существования. В практическом применении такое воззрение в определенной степени нашло отражение в миропонимании ойратов и могло способствовать культивированию у них таких качеств, как стойкость, самообладание, личная и коллективная ответственность, взаимодействие.
Ключевые слова: буддийская философия, махаяна, Ваджраччхедика-праджняпарамита-су-тра, Алмазная сутра, Праджняпарамита, пустотность, шуньята, мадхьямака, бодхисаттва, Зая-пандита, ойраты.
Y.Y. Erendzhenova
Kalmyk State University
EMPTINESS IN THE 'DIAMOND SUTRA' AND ITS REFLECTION IN THE WORLD-VIEW OF OIRATS
The article is devoted to the comprehension of the Buddhist theory of the emptiness framed in the text "Vajracchhedika-Prajnaparamita-sutra"bestknown under the title "Diamond Sutra". This text reveals the essence of the Prajnaparamitaphilosophy and the Buddhist school of Madhyamaka founded by Nagarjuna. "Diamond Sutra" is one of the treatises translated by ZayaPandita into the Oirat language and has a sacred meaning for Oirats. The author of the article believes that thanks to the translation, the Oirats had an opportunity to understand the concept of Buddhist emptiness consisting in the interdependence ofall phenomena and the absence of inherent existence. In practical application, this view was to some extent reflected in the world view of the Oirats and could contribute to cultivating such qualities as perseverance, self-control, personal and collective responsibility, interaction.
Key words: Buddhist philosophy Mahayana, Vajraccheedika-prajnaparamita-sutra, Diamond sutra, Prajnaparamita, emptiness, shunyata, Madhyamaka, bodhisattva, Zaya-pandita, Oirats.
Бытие и его осмысление всегда являлись основными объектами философского исследования. Теория «истинного» мироздания и способа его познания имеется и в буддийской философии, которая базируется на цикличности сущего. Ранняя буддийская традиция отталкивается от принципа взаимозависимого возникновения, в рамках которого признается относительность, зависимость всех явлений, их причинно-следственная связь. Развивая этот принцип, буддийский мыслитель махаяны Нагарджуна (2-3 вв. н.э.) посредством негативной диалектики доказал не только относительность феноменов, но и их пустотность (санскр. шуньята), иными словами,
отсутствие их самосущего существования, самобытия. В своем труде «Семьдесят строф о пустоте» («Шуньята-саптати») он указывает, что посредством логического анализа невозможно найти в этом мире то, что возникло и существовало бы само по себе, вне зависимости от каких-либо причин и условий. Таким образом Нагарджуна определяет сущность всех конвенциональных понятий, в том числе и базовых буддийских категорий: страдание и счастье, сансара и нирвана [6, с. 339-384].
Важно отличать буддийское понятие «пустотности» от западноевропейского понимания «пустоты». Сравнительный анализ историко-философских концепций показал, что в разные эпохи «пустота» мыслилась как «отсутствие», «ничто», «небытие», «непроявленность». При этом отмечалось определенное смешение онтологической и гносеологической проблематики с предметами математических и физических дискурсов (ноль в математике, вакуум в физике). В современной интерпретации «пустота» как «отсутствие» видится в позитивном ключе, она становится неким потенциалом «наполненности», что имеет важное значение в творческом процессе создания нового из ничего [18, с. 7; 15]. Негативную коннотацию категория «пустоты» приобретает в психологии, где внутренняя «опустошенность» как социальное отчуждение и апатия сопровождает депрессию и одиночество. Однако психологи считают, что пустота является неотъемлемым, формообразующим условием развития индивидуальности. Ощущая пустоту, человек желает заполнить ее через отношения с окружающим миром, то есть осознает свою самость [10, с.139-140]. В этом видится принципиальная разница с буддийским пониманием «пустоты» как способа снятия субъект-объектной дихотомии.
Теоретико-методологические основы исследования буддийской теории пустотности были заложены многими исследователями. Текстуальной традицией Праджняпара-миты занимались Э. Конзе и Л.Э. Мялль. Теория пустотности как базовой концепции философии Праджняпарамиты и мадхьямаки анализировалась Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, Т.Д. Судзуки, Э. Конзе, Е.А. Торчиновым, Б.Д. Дандароном, Д.С. Руэггом, С.Ю. Лепеховым, Л.Е. Янгутовым, К.В. Хантингтоном, М. Капстейном, Дж. Тхуптеном и др. Специфика «Алмазной сутры» становилась объектом изучения С. Била, Е.А. Торчинова, В.П. Андросова, Тхить Нят Ханя, Т. Агокса, Р. Пайна, Му Соенга и др. Распространению этой сутры среди монголоязычных народов и ее осмыслению посвящены работы А.Г. Сазыкина, Е.Ж. Баяртуевой, Б. А. Бичеева и др. Внутри самой буддийской традиции толкованию текстов Праджняпарамиты и последующему развитию теории шуньяты были посвящены работы Нагарджуны, Асанги, Чандракирти, Буддхапалиты, Шантидевы, Атиши, ЧжеЦонкапы и др.
Текстологической основой учений о пустоте являются сутры Праджняпарамиты, признаваемые аутентичным Словом Будды в махаяне и ваджраяне. По мнению последователей этих традиций, Будда презентовал теорию шуньяты во время Второго поворота Колеса Учения для бодхисаттв, небожителей и змееподобных существ (санскр. наги), которые, в отличие от людей, обладали большими когнитивными способностями для осмысления парадоксальной логики сутр Праджняпарамиты. В связи с тем, что это учение могло быть неправильно воспринято неподготовленными адептами, тексты Праджняпарамиты были скрыты в обители нагов. Оттуда, по преданию, буддийский мыслитель Нагарджуна и принес их, снабдив обширными комментариями и эксплицировав понятие пустотности. На основе этих трактатов, суть которых заключалась в учении о срединности, и была оформлена философская традиция мадхьямака (с санскр. срединность).
Сам термин «праджняпарамита» понимается как «мудрость, переправляющая к совершенству», которая создает наивысший уровень сознания человека и приближает его к состоянию Абсолюта [14, с. 532-536]. Буддийская традиция насчитывает несколько
вариантов обширных сутр Праджняпарамиты в соответствии с количеством строф в них: Аштасахасрика (Восьмитысячная), Панчавимшати (Двадцатипятитысячная), Шата-сахасрика (Стотысячная) и др. Алмазная сутра наряду с Хридая-сутрой (Сутра сердца) относится к кратким вариантам сутр о запредельной мудрости [20, Р. 11-13].
«Алмазная сутра» - один из самых популярных и значимых буддийских текстов в традиции махаяны, переведенный на китайский, корейский, тибетский, монгольский и другие языки. В XVII веке, когда буддизм получил распространение в ойратском обществе, Зая-пандита Огторгуйн Далай перевел «Алмазную сутру» с тибетского на ойратский язык. С тех пор эта сутра является самой почитаемой и популярной в ряду праджняпарамитских текстов [3]. Одним из факторов крайней популярности текста «Дорджи Джодва» возможно является и то, что в ней открыто проповедуется культовая практика. Обращаясь к Субхути, Будда произнес: «где эта сутра будет проповедана, то место на земле станет обрядово почитаемым, то место на земле станет молитвенно восхваляемым и вокруг него станут устраивать ритуальные шествия до тех пор, пока будут миры богов, людей и демонов; то место на земле станет храмом» [2, с. 138]. Способствовал распространению этого текста и последующий перевод на ойратский язык рассказов о пользе «Алмазной сутры». В каждом из этих повествований говорится о духовной силе, которая обнаруживается у человека, читающего и размышляющего над смысловой нагрузкой сутры [См. 9].
Полное название исследуемого текста - «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра», в переводе на русский язык означающее «Сутра о Совершенной Мудрости, рассекающей /тьму невежества/, как удар молнии». Эпитет «алмазная» возник в связи с одним из вариантов толкования термина «ваджра» (с санскр. молния, алмаз). Проведя лексикологический и герменевтический анализ названия, Т. Агокс приходит к выводу, что в данном контексте термин «ваджра» является символом мудрости, подобной алмазу, который «прорезает» и разрушает иллюзорность бытия посредством конверсии сознания [19, Р. 75-76]. Известный представитель философской традиции мадхьямаки Чандракирти, размышляя о правильном воззрении, приводит схожее сравнение: «гора взгляда разрушается алмазом понимания несуществования "я"» [15, с. 228].
Содержание «Алмазной сутры» раскрывается через диалог Будды с его учеником Субхути, который задает вопросы об истинном существовании феноменов и методе его познания. Будда дает специфические ответы, применяя парадоксальную логику. К примеру, «существа, о всех них Татхагата проповедовал как о не-существах. Тем самым они названы "существами"». По мнению Е.А. Торчинова, подобные умозаключения даются с целью показать, что «все описываемое не является реальностью, ибо язык связан с представлениями-понятиями, «ярлыками, надетыми на реальность», а не с реальностью» [11, с. 49]. Далее Будда говорит и о том, что даже его учение нельзя назвать ни дхармой, ни не-дхармой. Это следует понимать как то, что любое вербальное высказывание не сможет в полной мере передать суть учения, его нельзя выразить или описать словами. Иными словами, буддийская абсолютная истина бытия несемио-тична, она недоступна дискурсивному методу познания.
Философское содержание «Алмазной сутры» заключается в осмыслении таких категорий, как анатман (не-я) и пратитья-самутпада (с санскр. взаимозависимое возникновение). В буддийском понимании «я», «индивид», «личность» не есть вечная, духовная сущность; «я» имеет лишь номинальное значение как совокупность психофизических элементов; не существует и такого феномена, как единая субстанциональная душа. Вера же в реально существующую личность приводит к онтологической фиксации, что в свою очередь влечет за собой схватывание или привязанность
к предметам или самому себе [22, P. 154]. Под взаимозависимым возникновением буддийский философский дискурс подразумевает взаимообусловленное бытие, исключающее какую-либо абсолютную причину либо абсолютное следствие. Презентуемый в сутре диалог Будды и Субхути раскрывает категории «не-я» и взаимообусловленности, что позволяет прийти к пониманию пустотности, хотя в самом тексте этот термин не употребляется.
Необходимо отметить, что неверное толкование десубстанционализации феноменов может привести к полному отрицанию существования не только своего «я», но и остальных чувствующих существ. В связи с этим может возникнуть некое противоречие с буддийской этикой, которая указывает на ценность жизни любого субъекта и провозглашает культивирование любви и сострадания. Таким образом, искаженное понимание пустотности как небытия таит в себе опасность заблуждения: если существ на самом деле нет, то и сострадать некому. Однако в данном случае следует понимать, что в буддизме под этикой подразумевается не столько совершение добродетельных поступков и «отбрасывание» недобродетельных, сколько «исправление» нашего мировосприятия и видение мира таким, какой он есть на самом деле [21, р. 43].
При этом излишняя теоретизированность для буддийских философов видится таким же недостатком, как и невежество. Учитывая, что, согласно традиции, возникновению буддийской философии способствовало великое сострадание Будды, можно рассматривать и концепцию пустотности феноменов как один из искусных методов (санскр. упая) осознания ущербности сансарического существования и последующего за этим освобождения [13, с. 61-62].
Сегодня исследователями признается огромный психотерапевтический эффект осознания пустотности самобытия. Так, ученые-психологи В.Ф. Петренко и В.В. Кучеренко пришли к выводу, что буддийская интерпретация онтологии близка современному конструктивистскому подходу. В соответствии с этим подходом, понятие «я» рассматривается как когнитивная конструкция, которая строится сознанием человека, чтобы связать индивидуальный опыт. По мнению психологов, декатегоризация «я» и понимание тождественности всех феноменов снимают стереотипы привычных форм осознания собственной персоны, тем самым решают проблему личного страдания индивида и заменяют ее состраданием ко всем существам [8, с. 92-93]. Вслед за А. Адлером, доктор философских наук Э.Ч. Дарибазарон утверждает, что преодоление эгоцентризма неизбежно ведет к улучшению психического здоровья. «Человек умел бы более не оставаться разделенным на «я» и «не-я», не отождествлять себя с некоторыми частями своего существа и не отвергать другие, которые затем проецируются и воспринимаются в отрицательной форме у окружающих его лиц» [5, с. 109-110].
Особое значение это имеет в связи с сотериологической направленностью буддизма махаяны, где идеалом святости считается бодхисаттва - личность, чье сознание устремлено к просветлению, основанному на сострадании ко всем чувствующим существам. При этом в «Алмазной сутре» Будда говорит, что «нельзя называть того бодхисаттвой, кто прибегает к понятиям «независимая самость», «существо», «живая душа», «отдельная личность»; «великосущийбодхисаттва должен создать безопорное сознание, которое бы ни на что не опиралось» [2, с. 122; 129]. Только через прямое постижение пустотности и осознание иллюзорности всех феноменов бодхисаттвы избавляются от ложного цепляния за самобытие и отбрасывают всякую чувственность, привязанности и страхи. Индийский философ, сторонник мадхьямаки Шантидева считает, что это дает им способность осознанного пребывания в сансаре, включая добровольное перерождение в любой форме, во благо омраченных неведением существ [17, с. 136].
На этой стадии пути к пробуждению они напрямую постигают природу феноменов и преисполняются искренним намерением поделиться с существами своим знанием с тем, чтобы те, вникнув в суть вещей, могли бы навсегда избавиться от двойственного восприятия реальности и обрели умиротворение.
Вероятно, что при переводе «Алмазной сутры» Зая-пандита руководствовался именно такой мотивацией. Так, благодаря переводу «Алмазной сутры», равно как и других текстов класса Праджняпарамиты, ойратам представилась возможность вникнуть в концепцию буддийской пустотности, заключающуюся во взаимозависимости всех явлений и отсутствии самобытия. В практическом применении это воззрение способствовало формированию и культивированию у ойратов таких социально значимых качеств, как личная и коллективная ответственность, взаимодействие, взаимопомощь, сострадание, имевшие высокую ценность в ойратском обществе. Кроме того, как отмечает Далай-лама XIV, духовный лидер буддийского мира и последователь мадхьямаки, «если в нашем уме есть место мудрости и проникновению в суть вещей, то даже серьезные эмоциональные потрясения не выведут нас из строя» [4, с. 143]. Таким образом, понимание пустотности бытия даже на концептуальном уровне могло стать существенным фактором для поддержания стойкости духа, самообладания и выдержки, столь характерных для ойратов.
В настоящее время изучается религиозный фактор среди калмыков, потомков ойратов [См. 12]. Социологические исследования показывают, что сегодня буддизм выступает важнейшим фактором консолидации, сохранения и развития калмыцкого этноса, выполняя роль маркера этничности [7, с. 80; 15, с. 196]. В частности, анализ религиозной идентичности калмыцкой молодежи выявил большую значимость индивидуальной религиозности. Исследователи связывают это с буддийской психологией, в ее подходе к проблеме личности и взаимообусловленности явлений, что порождает глубокую личную ответственность человека перед другими и собой [1, с. 162]. Это позволяет сделать вывод, что на протяжении нескольких веков ойратам была доступна эксплицированная в «Алмазной сутре» буддийская концепция пустотности бытия, что в свою очередь отражается в миропонимании их потомков.
Список литературы
1. Александрова Е.А., Хухлаев О.Е. Особенности религиозной идентичности у буддистской молодежи (на примере студенческой молодежи Республики Калмыкия) // Известия Иркутского государственного университета. Серия «Политология. Религиоведение». 2017. Т. 19. - С. 156-164.
2. Алмазная сутра - Дорджи джодва - Сутра о Совершенной Мудрости, рассекающей /тьму невежества/, как удар молнии. На старокалмыцком, калмыцком, русском языках. Пер. со старокалмыцкого А.В. Бадмаева, с санскрита В.П. Андросова. - Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993. - 157 с.
3. Бичеев Б. А. Ойратские переводы сутр Праджняпарамиты // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2015. № 4. - С. 152-156.
4. Далай-лама. Совершенная мудрость. Комментарий к девятой главе «Бодхичарья-аватары» Шантидевы. М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2015. - 232 с.
5. Дарибазарон Э.Ч. Буддийская медитация и психотерапия: proetcontra в интерпретации феномена сознания // Буддизм в контексте диалога культур: сборник статей / Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН; отв. ред. Л.Е. Янгу-тов. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2015. - С. 100-110.
6. Нагарджуна. Семьдесят строф о пустотности (Шуньята-саптати) // Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. М.: ИФ «Восточная литература» РАН, 2000. С. 339-384.
7. Намруева Л.В. Религиозность сельского населения Калмыкии (анализ результатов социологических исследований) // Буддизм в диалоге культур Востока и Запада: прошлое, настоящее и будущее. Материалы Международного форума. - Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2016. - С. 80-84.
8. Петренко В. Ф., Кучеренко В.В. Медитация как форма неопосредствованного познания // Вопросы философии. 2008. № 8. С. 83-101.
9. Сазыкин А.Г. Ойратская версия рассказов о пользе «Ваджраччхедики» // Петербургское востоковедение. Вып. 9. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. С. 139-160.
10. Соколов С.Е. Человек в пустоте, пустота в человеке // Вестник психотерапии. 2006. № 16. - С. 136-146.
11. Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения Праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры» // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1986. С. 47-68.
12. Уланов М.С. К проблеме возрождения буддизма в Калмыкии // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Материалы международной научной конференции. Элиста: АПП «Джангар», 2004. С.138-143.
13. Урбанаева И.С. Отличительные особенности буддийской философии: «опустошение» онтологии как путь освобождения // Вестник Калмыцкого университета. 2015. № 4. - С. 59-66.
14. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц. - М.: Вост. лит., 2011. - 1045 с.
15. Чандракирти. Введение в мадхьямику/ Пер. с тиб., предисл., коммент., глоссарий и указатели А.М. Донца. СПб.: Евразия, 2004. 464 с.
16. Четырова Л.Б. Роль буддизма в конструировании этничности калмыков и монголов // Четвертые востоковедные чтения памяти О.О. Розенберга: доклады, статьи, публикации документов. СПб.: Изд-во А. Голода, 2011. С. 190-198.
17. Шантидева. Путь Бодхисаттвы (Бодхичарья-аватара). СПб.: Культурный центр «Уддияна», 2000. 232 с.
18. Шубина П.В. Пустота как онтологическая и гносеологическая категория: способы говорить об отсутствии в западноевропейской философии: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Архангельск, 2005. - 21 с.
19. Agocs T. The Diamondness of the Diamond Sutra // Acta OrientaliaAcademiaeScie ntiarumHungaricae. 2000. Vol. 53. No. A. Pp. 65-77.
20. Conze E. The Prajnaparamita Literature. Tokyo:TheReiyukai, 1978.138 p.
21. Eun-su Cho. Towards a Buddhist Ethics of Emptiness: Wonhyo on Transgression and Repentance of the Six Senses // Journal of Korean Religions. Vol. 8, No. 1. 2017. Pp. 31-46.
22. Kalupahana D.J. A History of Buddhist Philosophy.Honolulu: University of Hawaii Press, 1992. 290 p.
