CC BY
52
www.hjournal.ru
Journal of Institutional Studies, 2020, 12(1), 084-099 DOI: 10.17835/2076-6297.2020.12.1.084-099
ПУГАЮЩИЙ ДУХ И ЕГО МЕДИУМЫ (АКТУАЛЬНА ЛИ «ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА» В XXI в.?)
ФИШМАН ЛЕОНИД ГЕРШЕВИЧ,
доктор политических наук, профессор РАН, главный научный сотрудник Института философии и права УрО РАН,
г. Екатеринбург, email: [email protected]
Цитирование: Фишман, Л. Г. (2020). Пугающий дух и его медиумы (Актуальна ли «Протестантская этика» в XXI в.?) // Journal of Institutional Studies, 12(1), 084-099. DOI: 10.17835/2076-6297.2020.12.1.084-099
Статья посвящена попытке ответа на вопрос: актуальна ли сейчас ассоциирующаяся с именем М. Вебера парадигма, в которой становление капитализма ставится в зависимость от какой-либо религиозной этики? В статье проводится различение между описываемым Вебером и Зомбартом «духом» капитализма и учениями религиозного или иного характера, которые являются идеологиями, «оправдывающими вовлеченность в капитализм». Такого рода идеологии описываются как посредники (медиумы) между вызывающим отторжение духом капитализма «в чистом виде» и предпринимателем или наемным работником. Показывается, что они отвечают объективной потребности раннего капитализма в поощрении систем ценностей, которые максимально оправдывают бесплатный труд для наемных трудящихся. Тем самым они пытаются снизить степень коммодификации труда путем изменения мотивации работников на относительно не «материалистическую». Такой системой ценностей в определенный исторический период оказался протестантизм, который во многом представлял собою реакцию на современную ему «революцию трудолюбия» и потребления. В статье обосновывается, что такую же роль медиума в настоящее время играют другие учения религиозного, этического и иного толка. Протестантизм был только лишь первым из них. Это самое существенное из выявленного М. Вебером в «Протестантской этике», что, сохраняет ее актуальность и сейчас - но ценой фактического отрицания уникальной роли конкретно протестантизма.
Ключевые слова: бескорыстный труд; дух капитализма; протестантизм; «корпоративная осознанность»; нематериальная мотивация; религия, самореализация.
© Фишман Л. Г., 2020
FRIGHTENING SPIRIT AND ITS MEDIUMS (IS THE "PROTESTANT ETHIC" RELEVANT IN THE XXIST CENTURY?)
LEONID G. FISHMAN,
Doctor of Political Sciences, Professor of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher of the Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences,
Ekaterinburg, email: [email protected]
Citation: Fishman, L. G. (2020). Frightening spirit and its mediums (Is the "Protestant ethic" relevant in the XXist century?). Journal of Institutional Studies, 12(1), 084-099. DOI: 10.17835/2076-6297.2020.12.1.084-099
The author attempts to answer the question: how relevant is the paradigm associated with the name ofM. Weber, in which the development of capitalism is dependent on religious ethics? The article makes a distinction between the "spirit" of capitalism described by Weber and Zombart and the teachings of religious or other nature, which are ideologies that "justify involvement in capitalism". The author describes such ideologies as intermediaries (mediums) between the "pure" spirit of capitalism that causes rejection and the entrepreneur or employee. One can see that they meet the objective needs of early capitalism in the promotion of value systems that maximally justify free labor for hired workers. Thus, they are trying to reduce the degree of commodification of labor by changing workers motivation to relatively non-"materialistic". Protestantism turned out to be such a system of values in a certain historical period, which in many ways was a reaction to "revolution of diligence" and consumption of that period. The article substantiates that another religious, ethical and other teachings currently play the same role of the medium. Protestantism was just the first of them. This is the most significant of the revealed by M. Weber in the "Protestant Ethic", which retains its relevance even now - but at a price of actually denying the unique role of Protestantism specifically.
Keywords: selfless labor; spirit of capitalism; Protestantism; "corporate awareness"; nonmaterial motivation; religion; self-realization.
JEL: B2, B5
Введение
Споры вокруг «Протестантской этики» и шире — вокруг парадигмы, в которой становление капитализма ставится в зависимость от какой-либо религиозной этики — не стихают на протяжении более чем сотни лет. Имеет ли тот подход к осмыслению соотношения духа капитализма и религиозной этики, начало которому положил М. Вебер (а также, в значительной мере, его знаменитый оппонент В. Зомбарт), значение сейчас? И если имеет, то почему?
Прежде всего, мы хотели бы сказать, что первый вопрос заслуживает положительного ответа хотя бы по следующей причине. Несмотря на то, что в течение века все ключевые аспекты веберовского труда были не раз аргументированно оспорены, мысль философов, экономистов, социологов периодически возвращается к этой части наследия Вебера, ставшей источником ряда научно-популярных «мемов». И это не удивительно. Парадигма, в которой возникновение и развитие капитализма увязывается с религией,
этикой и вообще описывается в категориях «духа», по определению импонирует многим гуманитариям. Эти люди и сто лет назад не могли не признавать необоримой силы капитализма, равно как и бояться экспансии его духа. Но ценности, определяющие содержание этого духа, находились на нижних ступенях их иерархии ценностей. Тем больше им грело душу представление, что вызывающий смесь ужаса, отвращения и восхищения монстр капитализма смог укорениться в реальности лишь при участии содержания верхних ярусов человеческого духа, с которым они себя ассоциировали — и, не без помощи этого же содержания, уйдет в небытие, когда наступит срок, отведенный ему историей. Иными словами, парадигма «Протестантской этики» будет актуальна до тех пор, пока не исчезнут критически настроенные к капитализму (и даже не обязательно левые) интеллектуалы, для которых «духовность» в широком смысле всегда будет превыше «экономики». Такими же интеллектуалами, по большому счету, были М. Вебер и В. Зомбарт.
Читая работы М. Вебера и В. Зомбарта, равно как и других их современников, посвященные описанию капитализма и его духа, легко прийти к выводу, что, несмотря на всю разницу во взглядах, они разделяли одинаковые базовые допущения. А именно, что дух капитализма (при всех оговорках) существует изначально в своей качественной полноте, но нуждается для своего проникновения в социальную жизнь в содействии со стороны внешних к нему, религиозных и иных духов (не суть важно — протестантского, иудейского или какого-либо иного). Но почему? Потому что его собственный подлинный лик ужасен, как лик духа, вызванного Фаустом. Люди бежали бы от него, едва только узнав, что трудящимся он сулит лишь работу ради нее самой, а капиталистам — бесконечное накопление капитала или, выражаясь словами Маркса и Энгельса, обещает лишь разные виды самоотчуждения имущему классу и классу пролетариев (Маркс, Энгельс, 1955, с. 39). Протестантизм представал чем-то вроде ракетоносителя, который выводит на орбиту дух капитализма в чистом виде и затем утрачивает свое значение. Дух капитализма перестает нуждаться в посредниках, поскольку вписывается во все социальные практики до такой степени, что всецело овладевает душами индивидов. При этом возникает нешуточная угроза иссушения любого другого духа и чуть ли не культурного зомби-апокалипсиса. Так капитализм идет к своей гибели.
Сегодня такой взгляд кажется чрезмерно отдающим историческим пессимизмом, свойственным для «критики культуры» вековой давности. Век спустя после Вебера и Зомбарта, равно как и поколения людей, разделявших их страхи, мы обнаруживаем, что капитализм все еще жив и не смог сокрушить человеческий дух до такой степени, которой опасались оба этих уважаемых автора. Кроме того, без труда выяснится, что к массам людей дух капитализма до сих пор не рискует являться в своем подлинном виде, и скрывает свое лицо под маской, все так же прибегая к помощи разного рода посредников.
При всем сказанном выше, классики социологии уловили нечто принципиально важное, касающееся отношений духа капитализма и его посредников, хотя и недооценили степень необходимости последних. Очевидно, что их роль не временная, а постоянная, и мы постараемся обосновать это в данной статье. Это пробуждает нас в очередной раз вернуться к «Протестантской этике» — труду, в котором, по нашему мнению, суть этих отношений описана исчерпывающим образом.
Протестантизм как медиум духа капитализма
Начнём с вопроса: почему Вебером был избран именно протестантизм в качестве главного посредника духа капитализма? Какое отношение его трудовая этика имеет к духу капитализма? И совпадает ли она с ним?
По Марксу, Веберу, Зомбарту и их современникам, капитализм характеризуется погоней за прибылью, приумножением капитала — процессом бесконечным и самоценным
для участвующих в нем капиталистов. С точки же зрения трудящихся, выраженной Марксом, капитализм есть погоня за прибавочной стоимостью. Эта погоня выражает специфически капиталистическую форму эксплуатации. Но что такое прибавочная стоимость? Это стоимость, создаваемая неоплаченным трудом наёмного рабочего сверх стоимости его рабочей силы и безвозмездно присваиваемая капиталистом.
По Веберу, «капитализм безусловно тождественен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к рентабельности» (Вебер, 1990, с. 48). Собственно, таковы его этические принципы в чистом виде. Достигнув господства в экономической жизни, капитализм воспитывает и создает необходимых ему хозяйственных субъектов посредством отбора на предмет соответствия определенным нормам и ценностям. Следование этим нормам и ценностям и есть дух капитализма.
Последний описывается в следующих выражениях: «Summum bonum (Высшее благо) этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни» (Вебер, 1990, с. 75).
Тут мы должны обратить внимание на бросающуюся в глаза одномерность этого духа. В нем нет места для человека и человеческого. В чем, собственно, заключается человеческая мотивация участия в капиталистических практиках? Явно не в том же, чтобы бесконечно умножать капитал или трудиться до изнеможения. Тем не менее, именно в этом и заключается суть капитализма, которому безразличны как «слишком человеческие» устремления буржуа, так и такие же устремления пролетариев. И в этом же заключается его дистиллированный «дух», если только общественный строй может иметь некий абстрактный дух, очищенный от человеческих устремлений.
Но этот дух капитализма не существовал и не мог существовать в таком своем абстрактом виде. Ему требовался корректирующий посредник, который установил бы связь между ним и собственно человеческими желаниями. Этот посредник представляет собою совокупность мотиваций, которые побуждают людей принимать участие в капиталистических практиках с большей самоотдачей, чем они сами по себе этого заслуживают. Сами по себе капиталистические практики, как и голая материальная заинтересованность в чем-то вообще, для большинства людей недостаточны. Требуется что-то еще, что оправдывает эти практики, наделяет их смыслом сверх сугубо материального и т.д. — «идеология, оправдывающая вовлеченность в капитализм» (Болтански, Кьяпелло, 2011, с. 42). Такое оправдание возможно лишь путем подстановки иных конечных целей, чем чисто приобретательские.
Так или иначе, получается, что объективные потребности воспроизводства капитализма требуют наличия посредника, являющего собой набор этических принципов, не вполне соответствующих сущности капитализма самой по себе. Они и не должны соответствовать, поскольку их полное совпадение привело бы к пугавшей Вебера картине века «механического окостенения, преисполненного судорожных попыток людей поверить в свою значимость» (Вебер, 1990, с. 207) или к встававшему перед глазами Зомбарта зрелищу духовной пустыни, в которой человеку только и остается радоваться «постоянному расширению и усовершенствованию дела самого по себе» (Зомбарт, 2005, с. 427). Кроме того, надо учитывать, что мотивация агентов капиталистических отношений, полностью адекватная духу капитализма, была бы стопроцентно меркантильной и рациональной. Если капитализм есть погоня за
прибылью и прибавочной стоимостью, то полностью адекватный ему дух его агентов (особенно трудящихся) заключается в том, чтобы ничего не делать бесплатно, требовать максимально более полной оплаты труда. Что также означает крушение капитализма.
Итак, духу капитализма требуется некий медиум, который предоставлял бы людям мотивацию, отличную от той (недостаточной!), которую им мог бы дать дух капитализма сам по себе. По большому счету, функция этого медиума заключается в следующем: он должен побуждать человека трудиться бесплатно часть времени, достаточную для воспроизводства капитализма как общественного строя.
Какое отношение ко всему сказанному выше имеет протестантская этика? В ее лице Вебер описывает исторически первый вариант такого медиума духа капитализма, равно как и его (медиума) преходящую роль. Как следует из сказанного выше, протестантизм отнюдь не совпадает с духом капитализма; он даже не является его адекватным отражением, и уж тем более — родителем капиталистического духа (хотя именно такого рода популярные толкования «Протестанткой этики», против которых возражал еще сам Вебер, широко распространены). Не случайно на всем протяжении «Протестантской этики» возникают выглядящие странно для капитализма религиозные и квазирелигиозные мотивы бескорыстной приверженности как погоне за наживой, так и к упорному труду ради спасения души или следования предначертанному свыше профессиональному призванию. Все это, по сути, разновидности неоплачиваемой деятельности, необходимой для воспроизводства капитализма как общественного строя.
Тем не менее, представляется необходимым уточнить один момент, без которого значение как протестантской этики, так и любого другого «корректора» капиталистического духа будет представляться не вполне ясным.
Протестантская этика - реакция на «революцию трудолюбия» и потребления
«Протестантская этика» написана если не откровенно с точки зрения буржуа, то с отчетливым преимущественным интересом к его духовной жизни. Не случайно типичным представителем духа капитализма у Вебера выступает предприниматель Франклин, всецело озабоченный приобретением капитала, процентами, деловой репутацией, боящийся впустую тратить время, которое тоже деньги и т.д. Наемный трудящийся появляется у Вебера обычно где-то на заднем плане, как тот, от кого требуется лишь усердный труд и дисциплина. Проблема заключается в том, что этот рабочий является типичным представителем экономической культуры «традиционного общества». У него нет стимула работать больше, чем необходимо для удовлетворения веками не меняющихся потребностей. Как замечал также и В. Зомбарт, погоня за преумножением капитала сама по себе выглядела не нормальной и не естественной для человека докапиталистического общества, «который еще не балансирует на голове и не бегает на руках (как это делает экономический человек наших дней), но твердо стоит на земле обеими ногами и на них ходит по свету» (Зомбарт, 2005, с. 35-36). Естественно и нормально приобретать богатство лишь для того, чтобы потом его потребить. Для того чтобы изменить такое положение, нужна религиозная мотивация — в спасении души. Иными словами, с точки зрения буржуа, на ранних этапах развития капитализма только резкое понижение заработной платы или, если это невозможно, сугубо внеэкономическая мотивация, характерная для, скажем, меноннитов или квакеров, способна заставить человека «традиционного общества» трудиться сверх потребного. Соответственно, поэтому протестантская этика как «идеология, оправдывающая вовлеченность в капитализм», критическим образом относится к потребительству наемных работников, которое соседствует с их же транжирством, праздностью и ленью1.
1 Сегодня, как мы знаем, не считается, что капитализм несовместим с духом потребительства. Скорей наоборот. Но и сейчас нередко полагают, что «дух капитализма», чьим выражением является протестантская этика, противоречит обществу
Неувязка заключается в том, что интенсивная борьба кальвинистских проповедников и их мирских аналогов вроде Франклина против потребления, праздности и транжирства наемных работников у Вебера выглядит не соответствующей масштабу опасности. Если члены «традиционного», «докапиталистического» общества, согласно как Зомбарту, так и Веберу, обладают скромными и веками не меняющимися потребностями, то к чему эта утрированная установка на борьбу с роскошью, транжирством, потреблением вообще? Откуда бы им вообще взяться? А если они откуда-то взялись, то, получается, трудящиеся уже потрудились сверх обычного и заработали то, что транжирят, обойдясь без духовной помощи протестантских проповедников. Как говорил по другому поводу А. Кураев, если христианское учение обросло в некоторых местах броней догматов, то когда-то существовали хищники, от зубов, когтей и рогов которых эта броня была должна защищать. Если кальвинисты боролись именно с потребительством, то очевидно, что они имели дело уже с не совсем «традиционной» экономической культурой.
Что же это была за культура? Капитализм развивается при наличии рабочей силы, еще не приверженной его собственному капиталистическому духу. Но это был уже дух не совсем «докапиталистический» и «традиционный». Когда в силу ряда причин мировой и национальный рынок начинает предлагать ряд новых и привлекательных товаров и услуг («новой роскоши», доступной, в отличие от старой, большинству населения), людям хочется потреблять их, и они начинают больше работать: происходит так называемая «революция трудолюбия». Работники четко знают, что они работают ради и только ради большего и лучшего потребления. Это — нормально, это не «стояние на голове», и этот дух в чем-то больше соответствует докапиталистическим общественным отношениям, чем капитализму. Но за одним исключением: он подразумевает влечение ко все новым и новым товарам и услугам. А раз так, то рабочие, стремясь больше зарабатывать, тщательно следят за тем, чтобы их труд был оплачен настолько максимально, насколько это возможно. У них нет мотивации получать часть платы за свой труд чем-то неосязаемым, менять сокровища земные на сокровища небесные. Показательно, что период, непосредственно предшествующий появлению протестантизма и его трудовой этики и период ее становления и расцвета совпадает с тремя «потребительскими революциями»: в эпоху Ренессанса, которую связывают с началом «гедонистического потребительства» в XV и XVI столетиях; в эпоху барокко, с которой связывается становление «общества потребления», потребительских привычек, как и всей бытовой культуры и цивилизации в XVI—XVIII вв.; говорят также о потребительской революции XVIII в (Фрис, 2016, с. 74-75). Разворот в сторону потребительского общества, в сторону «человека желающего» произошел вовсе не в XX в., а именно в этот период (Фрис, 2016, с. 81). Более того, складывается этика, в которой потребление предметов «новой роскоши» прямо ассоциируется с цивилизованностью, добродетельностью и трудолюбием. Ян де Фрис, в связи со сказанным, приводит показательную цитату из Мальтуса: «Бесспорный вкус к жизненным удобствам и комфорту, мощное желание улучшить свое положение — это главная пружина общественного благосостояния — и, как следствие, достойный высшей похвалы дух трудолюбия и предусмотрительности — всё это главенствует в огромных массах населения» (Фрис, 2016, с. 86).
Иными словами, любимый М. Вебером Бенжамин Франклин оттачивал свои этико-экономические максимы на фоне культуры, в которой «потребление предметов роскоши и экономическое развитие могли быть совмещены, а не противопоставлены друг другу» (Фрис, 2016, с. 85), а трудолюбие вовсе не обязательно увязывалось с религиозной или мирской аскезой.
Проблема заключалась в том, что развитие капитализма подразумевает смещение акцентов от потребления ко все большему приращению капитала. Исключительно
потребления, которое вырастает именно там, где эта этика давно не актуальна или же никогда не была достаточно укоренена, как, например, в Польше (Kossakowski, 2010).
потребительская мотивация к работе связана со все возрастающей коммодификацией рабочей силы: трудящийся ничего не хочет делать бесплатно или задешево. Если работник и одержим каким-то духом, то это потребительский дух. Капитализм же лишь в ограниченном смысле нуждается в потребительском духе. Показательно то, что стремление потреблять, начиная со времен Маркса, Вебера, Зомбарта не воспринимается и не описывается как составляющая духа капитализма, а лишь как элемент внешней среды, на которой он спекулирует. В формуле Деньги-Товар-Деньги товар, как нечто обладающее потребительной ценностью — есть нечто промежуточное; не он является целью процесса воспроизводства капитала. Капиталист, одержимый стремлением к наращиванию капитала, заинтересован в коммодификации того, что он продает, но не того, что он покупает. В идеале, капиталист бы желал, чтобы все доступные ему ресурсы, в том числе рабочая сила, были бы бесплатны или стоили как можно меньше. Капитализм в этом смысле может быть описан как способ производства, базирующийся на неустанном поиске разного рода дармовых ресурсов — не только материальных но, в первую очередь, «духовных» и моральных. Из этого вытекает потребность в поощрении капитализмом систем ценностей, которые максимально оправдывают бесплатный труд для наемных трудящихся, пытаясь снизить степень коммодификации труда путем изменения мотивации работников на относительно не «материалистическую». Такой системой ценностей в определенный исторический период оказался протестантизм, который в известной степени представлял собою реакцию на революцию потребления и трудолюбия.
Почему протестантизм?
Но почему именно он?
После вековых споров на эту тему есть основания считать, что протестантизм не предложил какой-то принципиально отличной от современных ему религиозных направлений трудовой этики. Например, даже при сравнении протестантизма с исламом, выясняется, что последний провозглашает почти сопоставимые с протестантскими принципы трудовой этики и что в связи с этим более правомерно говорить о трудовой этике вообще, а не об исламской или протестантской трудовой этике (Uygur, 2009,p. 218). Еще меньше трудовая этика протестантизма по содержанию требований отличалась от католической или православной.
Что действительно объединяет многие религии, в том числе и протестантизм, так это представление о необходимости тяжело трудиться для личного самосовершенствования. Широко распространено убеждение, что стать лучшим человеком и достичь своих целей можно только разделяя приверженность ценности и важности тяжелой работы. Многие полагают, что упорный труд может преодолеть практически любое препятствие. Действительно, протестанты более многих привержены этой ценности. Но, в то же время, и сама по себе приверженность ценности тяжелого труда представляет собой «систему верований, почти неотличимую от других систем верований, таких как марксистская и гуманистическая» (Van Ness , Melinsky, Buff, Seifert, 2010, p. 16). (Как тут не вспомнить фольклор советских времен: «Нам солнца не надо, нам партия светит, нам хлеба не надо — работу давай!») В этом смысле существование «религии труда» наряду с «религией капитала» не является публицистическим преувеличением П. Лафарга.
Поэтому если и существовала разница между протестантизмом и иными верованиями, которая дала основание считать именно учение Лютера и Кальвина наиболее комплементарным духу капитализма, то заключалась она не в содержании трудовой этики. Скорей она была обусловлена конкретно-историческим контекстом формирования протестантизма, в котором, в силу концентрации социальных, природных, военных и др. катаклизмов обострилась интенсивность религиозного чувства. Причем настолько, что она больше, чем в других религиях, стала, помимо
прочего, поощрять ненормированный и не оплачиваемый деньгами труд (наемный и предпринимательский) как одно из важнейших средств спасения. Собственно пуританский вклад заключался в «дистилляции и усилении ранее существовавших религиозных предписаний». «Отличительной особенностью кальвинизма была не его трудовая этика, а его готовность и способность ей упорно следовать. Кальвинистская пуританская интерпретация и практика иудейско-христианской религии убеждения обеспечили исключительно энергичное соблюдение как трудовой этики, так и духа капитализма» (Hudson, Coukos, 2005, p. 4).
Стоит также отметить, что религиозно оправдываемая приверженность к материально бескорыстному труду ради ощущения признания со стороны Бога своей избранности к спасению до некоторой степени является если не инфантильной установкой, то характерна для молодых людей, которые часто нуждаются в признании и самоутверждении не в меньшей степени, чем в денежных средствах. Например, как свидетельствуют данные социологических исследований, временно работающие американские студенты значительно чаще гордятся самим фактом тяжелой работы, чем постоянные работники (Van Ness, Melinsky, Buff, Seifert, 2010, p. 26). Можно предположить, что это происходит ввиду того, что студенты часто работают в равной мере ради денег и приобретения опыта, морального самоудовлетворения, чтобы чувствовать себя самостоятельными, с целью творческой самореализации и т.д. Для постоянных работников такая сравнительно бескорыстная мотивация уже не имеет прежнего значения: у них достаточно опыта, они себе и другим давно все доказали, на них в меньшей степени действует риторика, призывающая трудиться ради эфемерных перспектив вроде «личностного роста». Кроме того, у них есть ряд семейных и иных обязательств, исполнение которых требует в первую очередь осязаемых материальных средств. Поэтому они гораздо более чувствительны к ситуациям, в которых, как они полагают, их труд вознаграждается непропорционально вкладу в бизнес. Они воспринимают это как тяжелый и недостаточно оплачиваемый труд. Таким образом, постоянные работники уже в гораздо большей степени склонны оценивать свой труд в деньгах, чем в моральных и прочих подобного рода вознаграждениях. Кроме того, усилия, результат которых деньгами не измеряется, они предпочитают прилагать именно там, где это гораздо более уместно — в семье и т.д. Иными словами, над ними в меньшей степени, чем над молодыми людьми, довлеет инфантилизирующая установка бескорыстной приверженности тяжелому труду ради признания и похвалы — та самая установка, которую протестантизм на заре капитализма прямо поощрял и которая дошла до нашего времени в секуляризированных формах.
Протестантизм предоставлял капитализму дармовые ресурсы разными способами — прямолинейными и не очень. Что протестантизм связан с увеличением количества труда, было замечено давно: «протестантизм играет важную роль в генезисе капитала уже потому, что он превращает почти все традиционные праздничные дни в рабочие дни» (Маркс, 2015, с. 256). Менее прямолинейной выглядит концентрация внимания протестантизма на образовании. Дешевое и обязательное образование можно рассматривать как обусловленный религией источник необходимого для капитализма социального капитала (Чикулаева, 2015, с. 388).
И все-таки главным дармовым ресурсом, предоставляемым протестантизмом капитализму, был моральный. Сравнительно более сильное поощрение «тяжелого труда», т.е. приверженности к бескорыстному, принципиально неоплачиваемому деньгами труду, оказалось заложено в саму базовую структуру капиталистической экономики. Поэтому не случайно квазирелигиозный мотив бескорыстия обнаруживается в произведениях первого современного экономиста, Адама Смита. Смит отвергает накопление богатства ради потребления, ему чужды утилитарные мотивы. Благоразумный человек стремится не к накоплению ради себя, а ради цивилизации,
материального и морального прогресса, человечества, и, наконец, Бога. Более того, смитовское описание законов свободного рынка являлось, в своем роде, теологией для грешников. Последние были обречены неосознанно принять неокальвинистский образ жизни, потому что он является необходимой предпосылкой для шанса на выживание на конкурентном рынке (Etzrodt, 2008, p. 68-70).
Утрируя, спросим: работал ли протестантизм на нужды развития капитализма непосредственным и позитивным образом, заставляя наемных рабочих трудиться больше, а капиталистов забывать обо всем, ради преумножения капитала? Как замечают Диксон и Маклахэн, «тезисы Вебера, по крайней мере, на практике не поддаются проверке. Не ясно, что считать «независимым доказательством» существования мотивов, кроме, возможно, зарегистрированных свидетельств того, что определенные капиталисты утверждали, что они воспринимали погоню за прибылью и / или накопление капитала как обязанность или как самоцель или что отдельные рабочие утверждали, что они считают свой труд религиозным призванием» (Dickson, McLachlan, 1983, p. 568). С нашей точки зрения, наличие этих мотивов трудно проверить, выявив, к примеру, связь между «протестантской этикой» и структурой потребления предпринимателей и поведением рабочей силы в связи с ее «экономическим традиционализмом» (Dickson, McLachlan, 1983, p. 568). Во-первых потому, что этот «экономический традиционализм», как мы предположили выше, был далеко не всеобъемлющим. Во-вторых, если даже такая связь и существовала, то исключительно в негативном виде. Она, вероятно, присутствовала как склонность к бесплатной самоэксплуатации, степень интенсивности которой, сравнительно с мотивацией труда у представителей других конфессий, уловить трудно. Возможно, она наблюдалась, к примеру, у голландских протестантов, о которых говорят как о первой поглощенной духом капитализма «коммерческой» нации. Может быть, если бы не эта склонность, то голландцы, которые первые в Европе перешли к массовому потреблению «новой роскоши», жили бы в XVII—XVIII вв. еще роскошней — но ни доказать, ни опровергнуть это невозможно. В любом случае, никто не заставлял рабочих трудиться бесплатно в буквальном смысле. Вряд ли капиталист требовал отработать, скажем, сегодня полчаса бесплатно ради спасения души. Но извлечение прибавочной стоимости — это присвоение неоплаченного труда. И это извлечение тем более облегчалось, когда у рабочего наряду с сугубо материальной заинтересованностью в работе появлялась значимая нематериальная. Тогда от рабочего можно было ожидать не столь сильной настойчивости в отстаивании своих интересов, меньшей скрупулезности в подсчитывании копеек, большей терпимости к переработкам и т.д. Долю бесплатного труда, которая увеличивалась таким образом, нельзя точно выделить и оценить в деньгах, но ее отсутствие лишало бы участие любой религиозной этики в экономической жизни всякого смысла.
Словом, медиум духа капитализма вовсе не обязательно прямолинейно побуждает человека трудиться ради наращивания капитала или ввиду высокой самостоятельной ценности труда. В той мере, в которой религия, этика или идеология является корректирующей по отношению к духу капитализма per se, они должны давать человеку мотивацию к участию в капиталистических практиках, выходящую за утилитарные рамки. Для протестантизма это — стремление к спасению души, к достижению уверенности в своей избранности. Именно на это и указывает М. Вебер, когда отмечает, что приверженцы кальвинизма видели «в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Богом» (Вебер, 1990, с. 204), что не приращение капитала, не потребление, даже не удовольствие от труда было для них главным. Иначе говоря, Вебер описал, каким образом протестантская коррекция духа капитализма сделала этот дух приемлемым для множества людей в конкретный исторический период. Поэтому критика, которая с давних пор упрекает Вебера в игнорировании того, что дух раннего протестантизма был нередко подчеркнуто антикапиталистическим, бьет мимо цели. Как, в частности,
показывает Р. Капелюшников, трудно или даже практически невозможно установить положительную связь между протестантской теологией и этикой и экономическим прогрессом (Капелюшников, 2018, с. 41-44). Скорей уж наоборот, из труда Вебера вытекает, что наиболее исторически успешным только и может быть посредничающее духу капитализма учение, которое придает участию в капиталистических практиках более возвышенный (или более «человеческий») смысл, нежели тот, которым они обладают сами по себе.
Итак, хронологически протестантская этика стала первым медиумом духа капитализма. Ее роль заключалась в создании морального противовеса коммодификации-в-пользу-трудящихся, явившейся следствием «революции трудолюбия» и складывания ранней версии «общества потребления». Это соответствовало необходимости накопления капитала на ранней стадии капитализма. Деньги были сэкономлены на потреблении и вложены в производство (ВиеЪНоЬг, 1998, р. 874). Мы можем сказать, что эта первая коррекция духа капитализма в дальнейшем сама была скорректирована коммодификаторской и потребительской этикой трудящихся и образовала в дальнейшем своего рода архетипический идеологический баланс, включающий в себя одновременно поощрение потребления и побуждение к бесплатному (но не осознаваемому в качестве такового) труду. Моральные, идеологические, религиозные и прочие подобные обличия составляющих этого баланса могут меняться. Но напряженность внутри него остается по-прежнему. Может показаться удивительным, но и в наше время слышен отзвук столкновения раннего варианта культуры общества потребления и коммодификации труда и стремящегося ограничить их духа протестантской бескорыстной любви к труду и наращиванию капитала ради высшей цели. Так, например, и сегодня «капиталистические» протестанты менее озабочены наживой, чем «традиционные» католики. Католики выполняют работу безвозмездно намного реже, чем протестанты. А протестанты посвящают занятиям добровольным трудом в два раза больше времени, чем католики (Аггипаёа, 2010).
Другие медиумы духа капитализма
Дух капитализма и сегодня не изменяет своей сути, но его религиозная (в широком смысле — ценностная) оболочка может быть едва ли не какой угодно. Это лишний раз свидетельствует в пользу случайности роли, сыгранной протестантизмом, и помогает понять, к примеру, каким образом страны конфуцианско-буддийской культуры во второй половине XX в. смогли обойтись без протестантской этики, достигнув внушительных результатов в экономическом развитии. Почему капитализм смог укрепиться и процветать в конфуцианской и буддийской культурах Востока? Обычные объяснения сводятся к обнаружению сходства между буддийско-конфуцианской трудовой этикой (или ее ответвлениями) и протестантизмом. При этом протестантская трудовая этика понимается прямолинейно-схематично — как этика, прямо ориентированная на развитие предпринимательского духа, стремление к прибыли и т.д. Показательны примеры такой прямолинейной аргументации: «Формирование новой хозяйственной этики и трудовой мотивации было связано с появлением буддийской школы Дзёдосинсю, или «Новой школы Чистой земли»... Согласно учению данной школы, труд является «священной обязанностью» человека, что очень напоминает протестантскую концепцию призвания. Работа в миру теперь приобретает духовно-религиозное значение. В отличие от учений многих других школ японского буддизма, усматривавших в коммерции элемент алчности, а также от конфуцианства, считавшего предпринимательскую деятельность сомнительным занятием для «благородного мужа», «Дзёдосинсю» оправдывала стремление к прибыли. В учении школы Дзедосинсю можно встретить такие «протестантские» по духу наставления, как: «Бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером», «Работай усердно дома», «Не играй в азартные игры», «Будь умерен в бесцельной роскоши» (Уланов, Бадмаев, 2018, с. 214-215).
Хотя такого рода объяснения и имеют под собой основания, в них упускается из виду принципиальный момент. Он заключается в том, что буддизм и конфуцианство, подобно протестантизму, имели потенциал, пригодный для оправдания экономической рыночной деятельности внеэкономическими соображениями. Им, как и протестантизму, и христианству, и исламу, было присуще представление о необходимости тяжелого труда ради личностного роста. Так, «конфуцианство, с его сильнейшим акцентом на самосовершенствование личности и цивилизованность индивида, дает ему способ статусного самоутверждения и возможность наполнить смыслом свое существование без ожидания признаков своего богоизбранничества и, таким образом, обещает компенсацию за вынужденное подчинение рыночной дисциплине тому, кто не способен получать эмоциональное удовлетворение от самого этого подчинения» (Кустарев,
2011). Можно сказать, здесь мы имеем дело с Кальвином и Адамом Смитом в одном флаконе: соображения личностного роста сочетаются с приданием труду высокого смысла цивилизаторской миссии. Понадобилось лишь особое сочетание внутри- и внешнеполитических обстоятельств, аналогичное протестантской «эпохе войн и революций», чтобы, как в западном христианстве, эта внеэкономическая мотивация к участию в капиталистических практиках начала акцентуироваться более интенсивно, чем ранее. Иными словами, и здесь речь идет не в меньшей степени об интенсификации прежних верований, чем об изобретении или заимствовании новых2.
Замечательно то, что и современный западный капитализм охотно допускает буддийско-конфуцианскую мотивацию экономической деятельности «у себя дома», например, в виде достаточно популярных принципов «кармического менеджмента». В нем мы сталкиваемся с трудовой и предпринимательской этикой, в которой экономический успех органически увязывается с внеэкономической мотивацией личностного самосовершенствования, порой звучащей почти антикапиталистически: «Когда вы действуете таким образом, что размываете границы и создаёте успех для всех, то вы впервые в жизни находитесь в гармонии с законами вселенной. Вы впервые в своей жизни синхронизируете себя с силой, которая создаёт всё в этом мире. И естественно, вы начинаете испытывать чувство мира и согласия. Вы действительно думаете, что одна страна может процветать, в то время как все остальные будут страдать в нищете? Разве так должно быть?» (Роуч, 2011, с. 41).
Еще большее распространение имеют отдельные буддистские методики, находящие широкое применение в рамках так называемой «Революции осознанности». Последняя заключается в экспоненциальном росте применения этих практик к, казалось бы, безграничному диапазону областей: от медицины и социальной помощи до образования, на рабочих местах, в сфере развития навыков управления и руководства, в организациях государственного и частного сектора (Hyland, 2016a). Буддийское учение превращается в практику достижения «корпоративной осознанности», уже не имеющую отношения к традиционной цели достижения просветления (Heffernan, 2015), но все еще обещающую обретение мудрости и душевного равновесия. Сходным образом трансформируется и джайнизм, предлагая своим западным адептам «preksa для масс» — версию учения, сфокусированную на достижении телесного здоровья, но не настаивающую на стремлении освободиться от цикла перерождений (Jain,
2012). «Корпоративная осознанность» должна помочь справляться со стрессом, чтобы оптимизировать работу в существующих условиях, которые в общем изображаются как неустранимые и требующие гибкости от отдельных лиц. Весьма показательно, что у современного автора маниакальное стремление корпоративных организаций и фирм к обучению рабочего персонала с целью достижения им стадии осознанности, вызывает прямые ассоциации с «экспроприацией протестантской этики для обслуживания капиталистических интересов во время промышленной революции XVIII-го века». Таким
2 Хотя и этого отрицать нельзя, о чем свидетельствует, например, широкое распространение протестантизма в Южной Корее.
образом, появляется основание утверждать, что в современной экономической культуре эта корпоративная осознанность теперь заменяет протестантскую этику. В своё время Вебер описал религиозную этику, которая дала капиталистам рабочих, цепляющихся за свое рабочее место как необходимое условие служения Богу. Такую же роль играют теперь практики корпоративной «макдональдизированной осознанности». Благодаря им крупные корпорации получают послушную рабочую силу, склонную мириться с существующим положением вещей и стремиться к повышению производительности, креативности, снижению числа прогулов, улучшению коммуникации и межличностных отношений, и, главное, «говорить «да» всем аспектам своего опыта, независимо от того, насколько они болезненны и неприятны» (Ну1апё,, 2016Ь). Наконец (но не в последнюю очередь), как и протестантизм, и любая религия, практики осознания доступны всем. Иными словами, они если не бесплатны, то дешевы: «барьер для входа в медитацию довольно низок — например, намного ниже, чем меры по охране здоровья, такие как употребление органической пищи или посещение терапевта» (Gregoire, 2015). Словом, мы не ошибемся, повторив, вслед за Славоем Жижеком, что сегодня «западно-буддийская» медитативная позиция является наиболее эффективным способом для многих полностью участвовать в капиталистической динамике, сохраняя при этом вид ментального здравомыслия. «Если бы Макс Вебер был жив сегодня, он определенно написал бы второй, дополнительный том к своей «Протестантской этике», озаглавленный «Даосская этика и дух глобального капитализма» (Zizek, 2001).
Отдельно следует указать на поистине неисчерпаемое море популярной литературы, призванной обучить своих читателей «изменить свою жизнь», «достигнуть успеха», стать богатым и т.д. Ее авторы в еще меньшей степени, чем проповедники корпоративной осознанности, отсылают к какому-либо религиозному взгляду на мир. Скорей речь идет о попытках «успешных людей» рационализировать и коммерциализировать свой позитивный опыт, используя любую попавшуюся под руку философию, психологическую теорию и т.д. Тем не менее, и в этой литературе отчетливо прослеживается стремление обеспечить читателя мотивацией, не сводящейся к сугубо меркантильной. Например, популярный и успешный предприниматель и коуч Энтони Роббинс вместе с сухими инструкциями, касающимися ведения бизнеса, говорит: «В глубине души мы все хотим делать то, что считаем правильным, подняться над собой, посвятить свою энергию, время, эмоции и капитал более высокой цели». Он призывает делать «чистосердечные самоотверженные вклады», поскольку только они позволят «испытать величайшую радость жизни — истинную полноту ее свершений». Он пишет: «научитесь постоянно давать, присоединитесь к той вдохновенной группе людей, которые находят возможности поделиться своим даром с теми, кто жаждет повысить уровень своей жизни» и спрашивает: «а каким образом вы проявляете бескорыстие?» Заканчивает он призывом стать источником добра и света и к бескорыстному труду на общее благо: «А знаете ли вы, что если бы каждый человек в стране (исключая только совсем юных и очень старых) становился тружеником-добровольцем всего на три часа в неделю, то наша нация получила бы свыше 320 миллионов часов недостающей человеческой силы, направленной на самые необходимые дела? А если бы каждый из нас сделал пятичасовой вклад в общее дело, то эта цифра подскочила бы до полумиллиарда часов, что в денежном эквиваленте выразилось бы триллионами?» (Роббинс, 2006). Другой не менее популярный автор, миллионер Брайан Трейси, в предисловии к своей книге пишет: «Изложенные здесь «секреты успеха» представляют собой ключи к подлинному, большому успеху в каждой сфере жизни независимо от того, заработаете ли вы по ходу дела еще и кучу денег. Эти принципы настолько мощны, что вы можете применять их для достижения почти всякой цели, которая для вас действительно желанна». И действительно, если мы рассмотрим все его 21 секрет успеха, то обнаружим, что большинство из них к предпринимательству прямого отношения не имеют: мечтайте
по-крупному; выработайте ясное ощущение направления; делайте то, что вам нравится; стремитесь к совершенству; всю жизнь не переставайте учиться; изучите в своем деле все подробности и детали; посвятите себя служению другим; будьте абсолютно честны с самим собою и с другими и т.д. Все эти рекомендации сопровождаются цитатами, авторы которых нередко явно не были озабочены достижением финансовой независимости (Марк Аврелий); занимались не бизнесом, а писательством, журналистикой, спортом, государственной службой, музыкой, наукой и т.д. (Джеймс Тернер, Винс Ломбарди, Деннис Уэйтли, Альберт Эйнштейн и т.д.), не испытывали пиетета перед буржуазией (Томас Карлейль), и даже считали себя анархистами и социалистами (Элберт Хаббард) (Трейси, 2006).
Заключение
Завершая, мы еще раз отметим, что капитализму подходит любая религия и этика, в которой оправдывается даже не само предпринимательство, а «тяжелый труд». Но смещение акцентов, делающих их пригодными для капитализма, лежит за пределами этих религий и этик — в самой природе капитализма, ориентированного на поощрение внеэкономической мотивации к труду, к оправданию бесплатного труда как источника прибавочной стоимости.
Это поощрение оказывается общим для всех имеющих место учений, призванных служить посредниками между людьми и духом капитализма. Дух «мирской аскезы», по принципу «протестант хотел быть профессионалом, но мы — должны», свойственен для капитализма на любой его стадии и вовсе не исчезает ни во времена Вебера, замещаясь принуждением со стороны безличных механизмов капиталистической экономики, ни тем более в наши времена. В той мере, в какой он сводится не только к призыву следования своему профессиональному призванию, но к любой достаточно интенсивной внеэкономической мотивации, побуждающей к экономической деятельности, он имеет множество лиц. Он разворачивается во множестве моральных, религиозных, философских и идеологических дискурсов, отнюдь не всегда являющихся следствием секуляризации изначально протестантского духа, но существующих рядом с ним на протяжении всей эволюции капитализма.
Современный, «новый дух капитализма» не является исключением из этого правила, хотя на первый взгляд может показаться обратное. Неолиберальную эпоху описывают как эпоху реванша капитализма, потому что она есть эпоха тотальной коммодификации, в которую все продается и покупается. На самом же деле торжество капиталистического духа не в меньшей степени связано с ограничением коммодификации и «общества потребления» в пользу увеличения доли неоплачиваемого по моральным, этическим, религиозным и прочим подобным соображениям труда. Неолиберальная, либертаристская и иные ответвления современной политической философии разворачивают свою аргументацию в том же русле — поиска причин трудиться ради чего угодно, но не (только) заработка: ради свободы, цивилизации, поддержания устоев западных обществ (Фелпс, 2015), потому что капитализм вообще высокоморален (Рэнд, 2003), ради личностной самореализации путем участия в «креативной экономике» (Флорида, 2011) и т.д. Как отмечали Л. Болтански и Э. Кьяпелло, дух капитализма обладает способностью усваивать и заставлять работать на себя даже весьма критически настроенные к нему дискурсы (Болтански, Кьяпелло, 2011, с. 814-820). Протестантизм был только лишь первым из них. Это самое существенное из выявленного М. Вебером в «Протестантской этике», что, при всей прозвучавшей в течение века критике, сохраняет ее актуальность и сейчас... Но только ценой фактического отрицания уникальной роли конкретно протестантизма для бытия капитализма.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Болтански Л., Кьяпелло Э. (2011). Новый дух капитализма. М.: Новое литературное обозрение.
Вебер М. (1990). Избранные произведения. М.: Прогресс.
Зомбарт В. (2005). Буржуа. Собрание сочинений в трех томах. Т. I. Спб: «Владимир Даль».
Капелюшников Р. И. (2018). Гипноз Вебера. Заметки о «Протестантской этике и духе капитализма» // Экономическая социология, Т. 19. № 3, с. 25-44.
Кустарев А. (2011). Капитализм в XXI веке: минус протестантская этика плюс конфуцианство // Неприкосновенный запас, № 5 (http://www.intelros.ru/readroom/nz/ neprikosnovennyy-zapas-79-52011/12088-kapitalizm-v-xxi-veke-minus-protestantskaya-etika-plyus-konfucianstvo.html — Дата обращения: 12.04.2019).
Маркс К. (2015). Капитал. Критика политической экономии. Т. I. М.: РОССПЭН.
Маркс К., Энгельс Ф.(1955). Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч, Т. 2. 2-е изд.. М.: Политиздат.
Роббинс Э. (2006). Удача и успех — ежедневно. (http://marsexxx.com/ycnex/robbins-giant_steps.htm#031 — Дата обращения 10.04.2019).
Роуч М. (2011). Кармический менеджмент. Изд-во «Алмаз».
Рэнд А. (2003). Апология капитализма. М.: Новое литературное обозрение.
Трейси Б. (2006). 21 секрет успеха миллионеров (https://bookscafe.net/read/treysi_ brayan-21_sekret_uspeha_millionerov-64364.html#p1 — Дата обращения 10.04.2019).
Уланов М. С., Бадмаев В. Н. (2018). Буддийская этика и «дух капитализма» (о роли буддизма в социально-экономическом развитии и модернизации Японии) // Диалог со временем, № 62, с. 210—221.
Фелпс Э. (2015) Массовое процветание: Как низовые инновации стали источником рабочих мест, новых возможностей и изменений. М.: Изд-во Института Гайдара; Фонд «Либеральная Миссия».
Флорида Р. (2011). Креативный класс: люди, которые меняют будущее. М.: Классика-XXI.
Фрис Я. де (2016). Революция трудолюбия: Потребительское поведение и экономика домохозяйств с 1650 года до наших дней. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС.
ЧикулаеваЕ. Д. (2015). Тезис Вебера и его экономическая интерпретация // Проблемы современной экономики, №3 (55), с. 387—389.
Arrunada, B. (2010). Protestants and Catholics: Similar Work Ethic, Different Social Ethic // The Economic Journal, 120(547), 890—918.
Buchholz, R. A. (1998). The Ethics of Consumption Activities: A Future Paradigm? // Journal of Business Ethics, 17(8), 871—882.
Dickson, T., McLachlan, H. (1983). Scottish capitalism and Weber's Protestant Ethic theses // Sociology, 17(4), 560—568.
Etzrodt, Ch. (2008). Weber's Protestant-Ethic Thesis, the Critics, and Adam Smith // Max Weber Studies, 8(1), 49—78 (p. 68—70).
Gregoire, C. (2015). Why mindfulness will survive the backlash. Huffington Post. (http://www.huffingtonpost.com/2015/03/16/mindfulness-backlash_n_6800924.html — Дата обращения: 10.04.2019).
Hudson, K., Coukos, A. (2005). The Dark Side of the Protestant Ethic: A Comparative Analysis of Welfare Reform // Sociological Theory, 23(1), 1—24.
Heffernan, V. (2015). The Muddied Meaning of 'Mindfulness - (https://www.nytimes. com/2015/04/19/magazine/the-muddied-meaning-of-mindfulness.html — Дата обращения: 10.04.2019).
Hyland, T. (2016а). McMindfulness: Is Buddhism Contaminated by Capitalism? (https:// www.academia.edu/21620979/McMindfulness_Is_Buddhism_Contaminated_by_Capitalism — Дата обращения: 10.04.2019).
Hyland, T. (2016b). The Degeneration of Contemporary Mindfulness: re-asserting the ethical and educational foundations of practice in mindfulness-based interventions — (https://www.academia.edu/35671160/The_Degeneration_of_Contemporary_Mindfulness. doc - Дата обращения: 10.04.2019).
Jain, A. R. (2012). The Dual-Ideal of the Ascetic and Healthy Body. The Jain Terapanth and Modern Yoga in the Context of Late Capitalism // Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, 15(3), 29-50.
Kossakowski, R. (2010). New brand Poland - Polish society in a consumer era // Journal for Labour and Social Affairs in Eastern Europe, 13(3), Open issue, 409-419
Uygur, S. (2009). The Islamic Work Ethic and the Emergence of Turkish SME Owner-Managers // Journal of Business Ethics, 88(1), Professional Ethics in Business and Social Life - The Eben 21st Annual Conference in Antalya, 211-225.
Van Ness, R. K., Melinsky, K., Buff, Ch. L., Seifert, Ch. F. (2010). Work Ethic: Do New Employees Mean New Work Values? // Journal of Managerial Issues, 22(1), 10-34.
Zizek, S. (2001). From Western Marxism to Western Buddhism. Cabinet Magazine. Issue 2. - (https://speculativenonbuddhism.com/2016/03/04/notes-towards-a-coming-backlash-mindfulne-as-an-opium-of-the-middle-classes/ - Дата обращения: 10.04.2019).
REFERENCES
Arrunada, B. (2010). Protestants and Catholics: Similar Work Ethic, Different Social Ethic. The Economic Journal, 120(547), 890-918.
Boltanski, L., Chiapello, E. (2011). The new spirit of capitalism. M.: Novoe literaturnoe obozrenie. (In Russian).
Buchholz, R. A. (1998). The Ethics of Consumption Activities: A Future Paradigm? Journal of Business Ethics, 17(8), 871-882
Chikulaeva, E. D. (2015). Weber's thesis and its economic interpretations. Problemy sovremennoj ehkonomiki, 3(55), 387-389. (In Russian).
Dickson, T., McLachlan, H. (1983). Scottish capitalism and Weber's Protestant Ethic theses. Sociology, 17(4), 560-568.
Etzrodt, Ch. (2008). Weber's Protestant-Ethic Thesis, the Critics, and Adam Smith. Max Weber Studies, 8(1), 49-78 (p. 68-70)
Felps, E. (2015) Mass Flourishing. How Grassroots Innovation Created Jobs, Challenge, and Change. M.: Izd-vo Instituta Gajdara; Fond «Liberal'naya Missiya».(In Russian).
Florida, R. Creative Class: People who change the Future. M.: Klassika-XXI. (In Russian).
Fris, Yan de. (2016). The industrious revolution: Consumer behavior and the household economy, 1650 to the present. M.: Izdatel'skij dom «Delo» RANKHiGS. (In Russian).
Gregoire, C. (2015). Why mindfulness will survive the backlash. Huffington Post. (http:// www.huffingtonpost.com/2015/03/16/mindfulness-backlash_n_6800924.html - Access Date: 10.04.2019)
Heffernan, V. (2015). The Muddied Meaning of 'Mindfulness - (https://www.nytimes. com/2015/04/19/magazine/the-muddied-meaning-of-mindfulness.html - Access Date: 10.04.2019).
Hudson, K., Coukos, A. (2005). The Dark Side of the Protestant Ethic: A Comparative Analysis of Welfare Reform. Sociological Theory, 23(1), 1-24.
Hyland, T. (2016a). McMindfulness: Is Buddhism Contaminated by Capitalism? (https:// www.academia.edu/21620979/McMindfulness_Is_Buddhism_Contaminated_by_Capitalism -Access Date: 10.04.2019).
Hyland, T. (2016b). The Degeneration of Contemporary Mindfulness: re-asserting the ethical and educational foundations of practice in mindfulness-based interventions -(https://www.academia.edu/35671160/The_Degeneration_of_Contemporary_Mindfulness. doc - Access Date: 10.04.2019).
Jain, A. R. (2012). The Dual-Ideal of the Ascetic and Healthy Body. The Jain Terapanth and Modern Yoga in the Context of Late Capitalism. Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, 15(3), 29-50.
Kapelyushnikov, R. I. (2018). Weber's Hypnosis: Notes on 'Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism. Ehkonomicheskaya sotsiologiya, 19(3), 25-44. (In Russian).
Kossakowski, R. (2010). New brand Poland - Polish society in a consumer era. Journal for Labour and Social Affairs in Eastern Europe, 13(3), Open issue, 409-419
Kustarev, A. (2011). Capitalism in the XXI Century: Minus Protestant Ethics and Plus Confucianism. Neprikosnovennyj zapas, №5 (http://www.intelros.ru/readroom/nz/ neprikosnovennyy-zapas-79-52011/12088-kapitalizm-v-xxi-veke-minus-protestantskaya-etika-plyus-konfucianstvo.html — Access Date:12.04.2019)(In Russian).
Marx, K. (2015). Capital. Criticism of political economy. T. I. M.:ROSSPEHN. (In Russian).
Marx, K., Engels, F. (1955). The Holy Family // Marx K., Engels F. Soch. T. 2. 2nd edition, Moscow: Politizdat // Marx K., Engels F. Soch. T. 2. 2-e izdanie, M.: Politizdat. (In Russian).
Robbins, E. (2006). Luck and Success — Daily. (http://marsexxx.com/ycnex/robbins-giant_ steps.htm#031 - Access Date: 10.04.2019) (In Russian).
Rouch, M. (2011). Karmic Management. Izd-vo «Almaz» (In Russian).
Rand, A. (2003). Rand A. Apology of capitalism. M.: Novoe literaturnoe obozrenie. (In Russian).
Sombart, W. (2005). Bourgeois. Collected works in three volumes. T. I. Spb: «Vladimir Dal'» (In Russian).
Tracy, B. (2006). The 21 Success Secrets of Self-Made Millionaires. (https://bookscafe.net/ read/treysi_brayan-21_sekret_uspeha_millionerov-64364.html#p1 -Access Date:10.04.2019) (In Russian).
Ulanov, M. S., Badmaev, V. N. (2018). Buddhist ethics and the "spirit of capitalism" (on the role of Buddhism in the socio-economic development and the modernization of Japan). Dialog so vremenem, 62, 210-221. (In Russian).
Uygur, S. (2009). The Islamic Work Ethic and the Emergence of Turkish SME Owner-Managers. Journal of Business Ethics, 88(1), Professional Ethics in Business and Social Life - The Eben 21st Annual Conference in Antalya, 211-225.
Van Ness, R. K., Melinsky, K., Buff, Ch. L., Seifert, Ch. F. (2010). Work Ethic: Do New Employees Mean New Work Values? Journal of Managerial Issues, 22(1), 10-34.
Weber, M. (1990). Selected Works. M.: Progress. (In Russian).
Zizek, S. (2001). From Western Marxism to Western Buddhism. Cabinet Magazine. Issue 2. (https://speculativenonbuddhism.com/2016/03/04/notes-towards-a-coming-backlash-mindfulne-as-an-opium-of-the-middle-classes/ - Access Date: 10.04.2019)
