CC BY
145
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 2003, вып. 3 (№22)
С. А. Черняева
ПСИХОЛОГИЯ ЛИЧНОСТИ И ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Основатель ленинградской школы психологии академик Б.Г.Ананьев неоднократно указывал на перспективность для психологии антропологического подхода, сочетающего в себе естественнонаучное, историческое, социальное и философское знание в целостном междисциплинарном исследовании человека. По его мнению, «необходимые взаимосвязи между естественными и общественными науками о человеке нельзя обеспечить полностью без всестороннего развития психологической науки, объединяющей естествознание и историю, медицину и педагогику, технические и экономические науки в целостном изучении человека»1. При этом Б.Г.Ананьев с заметным сожалением отмечал, что «по сравнению с прошлым столетием, когда с антропологией связывали весь комплекс научных знаний о человеке, современная антропология значительно ограничила свой предмет проблемами антропогенеза, расогенеза и изучением вариации физического типа человека во времени и пространстве»2. Его попытка переосмыслить понятие антропологии выразилась, в частности, в том, что одна из лабораторий, основанных и руководимых им, получила название дифференциальной психологии и антропологии. Представляя результаты комплексного исследования, проведенного в данной лаборатории, Б. Г. Ананьев отмечает, что имеются «весьма серьезные основания полагать, что определенный комплекс коррелируемых свойств индивида (возрастно-половых, нейродинамических, конституционально-биохимических) входит в структуру личности3. Этот вывод указывает на реальное воплощение в концепциях Б. Г. Ананьева антропологического принципа, т. е. взгляда на человека не только в аспекте его психики, но в целостности телесно-психических проявлений.
Хочется, однако, отметить, что подход к содержанию антропологии, который, может быть, из осторожности назван Б.Г.Ананьевым достоянием только XIX в., действовал в XX в. (и перешел в XXI в.) как философская и богословская (христианская) антропология, оставаясь, к сожалению, абсолютно невостребованным и даже неизвестным современной психологии. В качестве примера хочется отметить, что в психологической энциклопедии «Личность»4 рассмотрено большинство психологических концепций личности, отведено место для описания взглядов на личность в йоге и индуистской традиции, дзен и буддистской традиции, суфизме и исламской традиции, а также и антропософской традиции, между тем как традиция христианской антропологической мысли не представлена. Между тем идея самореализации — одна из наиболее значимых идей психологии личности в XX в. — не возникла, да и не могла возникнуть в психологических школах, опирающихся на восточное философское и религиозное наследие, которое, как правило, не интересуется возможностями развития «Я».
Развитие личности, понимаемое как самореализация, является в современной психологии практически общепринятым, но сам термин стихийно изменил свое значение. Л. А. Коростылева приводит определение этого термина из Оксфордского словаря: «Самореализация — реализация собственных усилий человека, возможностей развития „Я". Этот процесс может быть назван самореализацией (или развитием)... Согласно христианским верованиям, это не вершина достижений, но Божий дар»5. Данный подход к самореализации также не является востребованным, и при использовании этого тер-
© С. А. Черняева, 2003
мина обычно делается упор на активность субъекта по отношению к собственному ' развитию.
В данной статье мы попытаемся представить подход к проблеме личности и ее развитию, разрабатывающийся в христианской (философской и богословской) антропологии, в сопоставлении с теориями личности в психологии, так как, на наш взгляд, антропологический подход обеспечивает возможность обогащения сугубо психологического взгляда на проблему человека. Философская антропология (философия человека) ставит проблему человека как такового, не прибегая к редукции. Ее задача —не выделение какого-то измерения человека — физиологического, психологического, онтологического, а определение его наиболее общего статуса. Антропология обозначает «те общие параметры, которые определяют структуру каждого человеческого существа: те фундаментальные онтологические признаки, которые конституируют человека в качестве личности»6. В частности, выносится на обсуждение вопрос о специфически человеческих феноменах, дающих возможность понимания различий между человеком и животным.7 Это:
— природная недостаточность человека — не адаптированность к среде, препятствующая элементарному выживанию без социума, неспециализированность человека, потребность и необходимость создать себя, что ясно видно в сравнении с инстинктами у животных. Человек - существо избирательное и целенаправленное, испытывающее постоянное напряжение между тем, что он есть, и тем, чем он хочет быть;
— независимость от окружающей среды. Человек в отличие от животных контактирует с множеством реальностей не только из практического интереса или пользы;
— дистанцирование от объекта, принятие его как реальности, отличной от него самого, обращенность к себе самому в самосознании и рефлексии и соответственно опыт внутренней жизни — глубинное одиночество и присутствие высшего Бытия, человек как «Я-субъект», восприятие пространства и времени безотносительно к своему местонахождению, построение абстрактного универсального пространства и проживание времени в качестве «исторического существа»;
— символизирующая функция — способность человека выражать реальность в символической форме. К числу наиболее характерных символических систем относятся математика, разговорный и письменный язык, религиозные обряды, искусство и т. п; язык —самая сложная человеческая символическая система, следствие потребности в символизации; искусство — художественное выражение красоты и ее символизация;
— наука;
— этика;
— религия. Человек обладающий по своей сущности тем, что В. Франкл назвал «волей к смыслу», не удовлетворяется существованием среди объектов, но испытывает потребность в самопревосхождении;
— другие человеческие феномены —смех, игра, праздник, труд, техника.
Центральным для христианской антропологии является понятие «личность». В богословии это понятие применяется не только к человеку, но и к Богу, поэтому некоторые современные христианские философы склонны допустить для человека только термин «преличность»8. Но чаще всего христианская антропология (классическая и современная) говорит о человеке как о личности. «Понятие ,личность", прилагаемое к человеку, в значении, применимом в христианской мысли и философии, подчеркивает в человеке его абсолютную ценность, святое и неоспоримое достоинство, неповторимую индивидуальность, т. е. автономность в существовании и солидарность в действии. Личность существует сама по себе, в себе и для себя... является автономным и свободным
существом... она —разумное и свободное существо... цель личности —она сама»9. Хотелось бы подчеркнуть, что антропологический подход не отрицает психологического, в том числе экспериментально-психологического, но включает психологические теории в более широкий контекст: «К онтологическому „Я" можно прийти, отправляясь от многообразной феноменологии психологического „Я", пытаясь определить условия, при которых оно возможно, и достигая, таким образом, последних реальностей личности как таковой»10.
Личность определяется как существо духовно-телесной природы, уникальное, обладающее самосознанием, открытое. Подчеркивается свобода (не детерминированность) личностных актов, что делает личность субъектом нравственных обязанностей и прав. «В своих решениях личность руководствуется сознательно принятыми ценностными суждениями. Личность властна над собой и свободно отдает себя». Как и современная гуманистическая психология, антропология ставит проблему самореализации: «Личность есть своя собственная цель и предназначение: она живет... для того, чтобы реализовать себя внутри вида и вместе с видом. Очевидно, что полная самореализация предполагает личное бессмертие и, следовательно, духовную природу души. Без этого она была бы не личностью, а индивидом и жила бы только для вида»11.
Из приведенных текстов видно, что в антропологии личность отражает только социальную функцию человека и не служит матрицей концептуального описания, она понимается в единстве со смыслом и целью человеческой жизни. В связи с этим в антропологии, как и в психологии, рассматривается проблема человеческих ценностей. Определяется ценность как «все то, что придает смысл и достоинство человеческому существованию, все то, что помогает личности все более становиться личностью в полном смысле слова»12, т.е. самоопределение в пространстве ценностных ориентаций понимается как предпосылка самореализации.
Основное условие самореализации с точки зрения гуманистической психологии — свобода развития, самоопределения. Для понимания этого аспекта самореализации необходимо учитывать, что вопрос о свободе поведения человека в течение долгого времени понимался философским и психологическим знанием неоднозначно. Например, материалистический подход обусловливает поведение человека материальными — биологическими или социальными —причинами. Подход к пониманию свободы, восходящий к номинализму В. Оккама и пришедший к нам через философию Нового времена—это ценностно-безразличная свобода, свобода поступать безразлично по отношению к добру и злу. Другое понимание — концепция ценностно-ориентированной свободы— идет от Фомы Аквинского. «Он считал, что человек по своему естественному закону склонен к добру и нарушает эту склонность именно в силу своей несвободы как следствия грехопадения, приведшего к порче природы человека»13. Антропологическое понимание свободы опирается на понимание ценностно-ориентированной свободы человека, что привносит, на наш взгляд, более глубокое понимание свободы самореализации. Рассматриваются различные виды свободы: физическая (способность организма выбирать), нравственная (способность нравственного самоопределения и развития) и психологическая — «свобода от внутренней необходимой связанности»14. Чтобы проиллюстрировать понятие «психологическая несвобода», представим различные уровни «связанности»—от крайней психологической несвободы наркомана или алкоголика; ненамного меньшей связанности примитивной личности, действующей по импульсивным побуждениям; невротика, страдающего навязчивостями; человека, осуществляющего «родительские программы» (Э. Берн); человека, страдающего от последствий психологических травм, до менее значительных уровней связанности у людей «сложивших-
ся», со стереотипным поведением, боящихся любого риска, любого изменения. Антитезой связанности выступает свободное, гибкое поведение самореализующейся личности. Ценностно-ориентированный подход к свободе самореализации позволяет производить не только психологический, но и этический анализ человеческих поступков, что, на наш взгляд, необходимо в психологической практике.
В антропологии свободное действие понимается как целостное, в котором объединены разум и воля, рациональные и эмоциональные мотивы, т. е. как действия, основанные на рефлексии — «действия личности». Интересно, что антропологический подход к свободе как реальному бытию личности до некоторой степени противостоит не только материалистическому, но и подходу некоторых экзистенциалистов, рассматривавших «обреченность человека на свободу» (С. Кьеркегор) или невозможность свободы для человека ввиду существования других людей, ограничивающих ее (Ж.-П. Сартр). В понимании, принятом в христианской антропологии, в противоположность высказанным взглядам, достижение личностной самореализации диалогично. «Только когда произношу „ты", могу познать самого себя, этот диалог направляет к „мы"... личность не только субстанция, но также автотрансцеденция. Личность не закрыта сама в себе, не открывается и превосходит»10. Эта антропологическая идея согласуется с идеей А.Маслоу о роли вершинных переживаний в самореализации16. Очень важно, что «подчеркивание отношений между человеком и Богом не отвергает межличностных отношений или горизонтального измерения. Наоборот, диалог с божественным „ты" осуществляется именно через диалог с человеческим „ты", который является образом Божиим»17. Это можно проиллюстрировать библейским текстом: «Кто говорит: люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?»18. Христианская антропология ставит вопрос о предназначении человека, понимая его динамически. Человек сотворен «в продвижении» — способность к совершенствованию, становлению указывает, казалось бы, на его изначальное несовершенство. Но, согласно христианскому пониманию, человек был сотворен гармоничным и приобрел свое дисгармоничное состояние вследствие первородного греха, извратившего его изначальную природу.
Изложим более подробно взгляд христианской антропологии на человеческую личность, чтобы, во-первых, представить его психологическому сообществу и, во-вторых, провести сопоставление с собственно психологическими концепциями личности. Здесь существуют определенные трудности, связанные с необходимостью введения некоторых понятий, не использующихся в психологии, а также «перевода» богословского языка, при этом данный «перевод», как и любой другой, характеризуется некоторой субъективностью. В качестве основного источника по христианской антропологии используется фундаментальный труд А. Позова19, автор которого и сам не раз высказывал пожелание, чтобы основные положения древнецерковной антропологии не только служили «стимулом к развитию научной психологии, до сих пор не имеющей точных и определенных концептов, для многообразных проявлений душевной жизни, но и давали онтическую и метафизическую основу, которой в ней не хватает»20. Поэтому А. Позов рассматривает не только теоретические основы христианской антропологии, но и делает попытку вписать в антропологический контекст теории З.Фрейда и К.Г.Юнга. Но он не описывает методологию богословской антропологии, поэтому нелишне сформулировать методологические принципы данного труда. Христианская антропология базируется на трех основных источниках: 1) Библии, 2) текстах церковных авторитетов и 3) анализе феноменологических описаний душевной жизни человека. Выдвигаемые гипотезы А. Позов сопоставляет с материалом этих источников, причем приоритет
отдается текстам Библии. Одним из основных методологических принципов является богословский синтез, иначе говоря, проверка гипотез на системность и соответствие основам христианского вероучения. Человек в антропологическом описании характеризуется целостностью, посреднической функцией, изменчивостью, подобием Богу. Целостность подчеркивает то, что личность, представляющая собой дух, душу и тело, включающая в себя все созданное творение, является единой — «не две природы человек, а из двух природ... Человек не есть то, из чего он состоит, как дом не есть тот материал, из которого он построен»21.
Рассматривается посредническая функция человека — функция связи между миром вещей и миром идей, в том числе в своей собственной жизни. Это посредничество возможно потому, что человек является в одно и то же время"-и телесным и душевно-духовным существом. Изменчивость осмысливается как следствие «тварности», того, что человек сотворен Богом, только Бог рассматривается как неизменное основание мироздания. Доказательствами изменчивости человека служат и индивидуальные различия, и различия в психологии разных народов, и человеческая история.
Подобие человека Богу постулируется в Библии 22, и на основании этого постулата выдвигается и обосновывается гипотеза о триединстве, тримерности человеческой личности, являющейся подобием Святой Троицы. Человеческая личность понимается как единство духа, души и тела, причем тело, душа и дух, в свою очередь, имеют также трехчастное, триадическое строение. (Существует также альтернативная школа христианской антропологии, где преимущественно рассматривается двухчастная модель личности — душа и тело; в понятие души входят и духовные проявления человека. Подобие человека Богу в этой модели обосновано двумя природами Иисуса Христа — второй ипостаси Святой Троицы. Для целей нашего исследования различием модели личности можно пренебречь.)
Триада духа осмысливается как:
— ум духовный, находящийся в человеке в латентном состоянии и проявляющийся в интуиции. А. Позов отождествляет его с понятием «нус» у Аристотеля, духовный ум включает в себя и духовные чувства;
— духовная или разумная воля;
— духовная сила, тесно связанная с духовной волей и деятельностью. «Воле принадлежит направление действия в ту или иную сторону, решение и утверждение или отказ от действия... Силе принадлежит приведение действия в исполнение по свойственной ей энергии действия»23. Особенностями человеческого духа являются подвижность, изменчивость и свобода.
Триединство души в антропологии:
— душевный ум, рассудок, называемый логикон (в отличие от духовного ума он аналитичен, аиостериорен), душевный ум называют также разумной душой;
— эпитимия, или желающая часть души (в современной психологии аналогом эпи-тимии в наибольшей степени являются влечения);
— тимос — раздражение, чувствование и деятельная часть души. Ум (логикон) приходит в соприкосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их. Значимо для христианской антропологии разграничение чувств и страстей. Для страсти по сравнению с чувством характерна чрезмерность, повышенная деятельность желательной части души, не оправданная потребностями организма. Важно подчеркнуть, что по сравнению с буддизмом, более известном в психологических трудах, желания в христианской антропологии сами по себе не являются негативным фактором развития. Это же относится к деятельности и в целом к те-
лесным проявлениям человека. Негативными (греховными) являются не желания, а страсти.
Тимос и эпитимия вместе составляют неразумную душу. Душа осуществляет связь между духом и телесностью. Отмечается, что одинаковая у всех людей по природе и ! составу, она индивидуальна и неповторима.
Третий член человеческой тримерии — тело, в множественности и многообразности которого также выделяются три, говоря современным языком, подсистемы:
— нервная система — носитель и проводник элементарных психических функций, через которую проявляется и бессознательная и подсознательная сфера, а также разумная и сознательная душа в виде ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений и т. д. Нервная система осуществляет также связь между органами, обеспечивая цельность и жизненное равновесие, являясь как бы аналогом ума в теле;
— кровеносная и лимфатическая системы — рассматриваются в христианской антропологии как проводники раздражительной и желательной части души. Современные воззрения на нервногормональные механизмы эмоциональной сферы человека, влияние эмоций на различные показатели работы сердца побуждают менее критично отнестись к этим воззрениям.
Отношения между телом и душой христианская антропология, естественно, описывает иным образом, чем материалистически понимаемая психология. В частности, связь психических проявлений человека с возрастным развитием или возрастной инволюцией объясняется таким образом: «Недостаточно развитый мозг... не дает душе проявиться полностью». Интересную аналогию этих взаимоотношений дает уподобление души пианисту: «Пианист без инструмента не может реализовать свою музыку как бы он ни был способен. Испорченный инструмент также не проявляет музыку исполнителя. Пианист без инструмента — все-таки пианист, хотя и бессилен без инструмента. Душа бессильна на физическом плане без мозга, а мозг без души — это инструмент без пианиста»24.
Христианская антропология рассматривает не только структурные, но, что более важно, и динамические характеристики личности. Человеческая личность рассматривается в трех состояниях:
— систасисе — состоянии естественном, или состоянии человека до грехопадения,
■ — катастасисе — состоянии нижеестественном, являющемся результатом грехопаде-
ния,
— апокатастасисе — состоянии восстановления.
Естественное состояние человека недоступно для непосредственного изучения, гипотезы о его особенностях строятся на Священном Писании и трудах церковных авторитетов. Общепринятым в христианской антропологии является представление о том, что человек, сотворенный Богом, т. е. в изначальной природе, характеризовался целостностью - отсутствием противоречий между телесной и душевно-духовной составляющими и между отдельными силами души, тела и духа. Другое качество личности человека до грехопадения — иерархичность — послушность тела душе, душевных сил — духовным силам личности, гармоничное соотношение между физической и духовной сущностью человека. Естественному состоянию человека (до грехопадения) было свойственно родство человеческой души с Богом. Отмечается, что свойствами человека в его естественном состоянии являлись самосознание и самоутверждение, или, говоря современным языком, самореализация.
Грехопадение (первородный грех) в богословии понимается не как вина, а как изменение человека в результате его отделения от Бога, передающееся по наследству всем
людям как своего рода «генетический дефект». С точки зрения христианской антропологии практически все люди находятся в состоянии катастасиса и лишь некоторые частично обладают особенностями состояния восстановления (апокатастасиса). Таким образом, эмпирическим исследованиям доступны люди только в состоянии катастасиса. Особенностями человека в этом — нижеестественном — состоянии являются:
— эксцентризм — изменение центра личностной жизни;
— отсутствие целостности, дезинтеграция, приводящая к автономизму;
— отсутствие соподчиненности;
— уменьшение свободы;
— сужение сознания;
— тленность;
— эмотивность.
Эксцентризм проявляется в первую очередь в субъективизме — каждый человек признает себя этически и ценностно самостоятельным, что затрудняет взаимодействие между людьми, а также и в преимущественном интересе и привязанности к материальному миру вплоть до порабощения им.
Отсутствие целостности и соподчиненности в человеческой личности проявляется различным образом. Это и обособление друг от друга тела, души и духа, и обособление отдельных сил духа, души и тела, и диссоциация отдельных сил личности. В соматических проявлениях оно приводит человека к соматическим болезням, отсутствие целостности и соподчиненности в душевно-духовной сфере — к неврозам, психическим заболеваниям, а также страстным состояниям души. Подчеркнем, что страсти в христианском понимании —не синоним эмоций или чувств, а обозначение состояний, когда разум и воля не управляют поведением человека. (В христианской аскетике много говорится о борьбе с греховными страстями, но к борьбе с чувствами христиане никогда не призываются.) На языке психологии различные виды страстных состояний могут быть осмыслены как акцентуации, навязчивые состояния, аффекты.
Уменьшение свободы — душа лишилась контроля разума, в поведении можно отметить появление автоматизмов, импульсивных действий и внутренних конфликтов, что также является следствием страстей.
Сужение сознания — по сравнению с естественным состоянием человека существенная часть психических функций перешла из сознания в подсознание, функции, особенно связанные с телом, стали бессознательными «и сверхсознание как сознание божественного принципа... перешло из сознания в подсознание, в латентное состояние... Сфера подсознания сильно расширена за счет сознания и оказывает давление на сознание, временами и частично прорывая его, нарушая тем самым душевное равновесие вплоть до патологических состояний»25.
Тленность — особый вид состояния, свойственный только телу, проявление непостоянства материи вообще. Тленность тела проявляется и до физической смерти в повреждениях и старении тела, что, естественно, оказывает влияние на личность в целом.
Эмотивность, аффективность понимается в христианской антропологии именно как свойство падшего человека, как доминирование неразумной души над разумной, тимоса и эпитимии над логиконом.
Необходимо более подробно остановиться на особенностях личности человека в состоянии катастасиса, т.е. в том состоянии, в котором человек единственно доступен непосредственному наблюдению и изучению. Отсутствие целостности приводит к автономности отдельных сил личности. С позиций антропологии автономность и дезинте-грированность отдельных сторон души и духа приводят к неврозам и психозам, а авто-
номность и дезинтегрированность тела — к физическим болезням. Обособление души от духа приводит к тому, что в современном человеке его «Я» обособилось от голоса духа, совести. Рассмотрим автономность отдельных сил человеческого духа. Автономность духовного ума приводит к «развлечению ума образами» — состояние, описываемое как поток сознания. А. Позов считает, что неврозы и психозы, когда беспорядочные ассоциации заполняют все содержание сознания, есть высшая степень рассеяния автономного ума26. Автономный ум теряет свою свободу и становится причиной дальнейшей дезинтеграции личности. Лишь в редкие мгновения человеческой жизни напряжение и концентрация позволяют проявиться метафизическому, научному, художественному или техническому озарению. «В эти мгновения собирания себя уму удается достигнуть своего первозданного естества в интуиции»27.
Интересно, что эта мысль христианской антропологии созвучна неоднократно высказывавшейся академиком Б. Г. Ананьевым идее о гениальности как парной работе больших полушарий головного мозга. Автономность духовной воли — это отделение воли не только от воли Божией, но и от собственного духа и собственного ума. Признаками автономной воли являются раздражительность, гневливость, завышенные притязания. А. Позов считал, что автономизм и «повышение тонуса воли» лежат в основе ницшеанской «воли к власти» и что это качество А. Адлер положил в основу психоневрозов. Автономия духовной силы приводит, по мнению А. Позова, к ее превращению в сексуальную энергию. Обратный путь — превращение сексуальной энергии в духовную возможен на пути аскетизма во имя ценностей более высокого уровня. Здесь опять совпадение с точкой зрения 3. Фрейда и его последователей, называющими этот процесс сублимацией.
Автономность души проявляется и в ее разумной и неразумной частях. Душевный ум не охватывает единства в вещах и идеях, «скользит по поверхности», отмечая несущественное. Автономизм неразумной души проявляется в аффективности, повышенной раздражительности, повышенных влечениях и, наконец, прорыве психического подсознания в сознание, что обусловливает «пеструю картину человеческой психопатологии». При изучении христианской антропологии хочется отметить ее интересную особенность: «нормальные» и «патологические» состояния личности описываются одним и тем же языком, рассматриваются в одном и том же контексте личностной динамики, что заставляет вспомнить о различии «языков» психологии и психиатрии.
Автономность тела описывается как нарушение координации органов, тканей и клеток, психосоматических автоматизмах. «Автоматизм всякого рода граничит с патологией, автоматизм ума выражается в параноидных состояниях, автоматизм воли — в импульсивности... автоматизм чувств и воображения — в галлюцинациях... Автономные части и силы тримерии образуют новые искусственные противоестественные комбинации в виде сложных, духовно-душевно-телесных комплексов, более известных под названием страстей». Учение о страстях является важной составляющей христианской антропологии, на нем строится христианская аскетика — своего рода «практическая антропология» — практические руководства по борьбе со страстями, создававшиеся многими церковными авторитетами разных эпох. Описаны взаимосвязи между страстями, условия их возникновения, психологические факторы, способствующие развитию страстей, и методы борьбы с конкретными страстями28. Интересно, что большинство этих «руководств» адресовано духовным руководителям, а не самим субъектам борьбы. А. Позов приводит следующую классификацию страстей:
— духовные, к которым относятся гордыня (надменность), тщеславие, самолюбие и отчаяние. Интересно обоснование отчаяния как духовной страсти: «Когда ущемлены
гордость и самолюбие и нет пищи для тщеславия, когда истощены силы ума и души, тогда приходит отчаяние»;
— духовные и душевные, к которым относится леность;
— душевные и душевно-телесные — сребролюбие, чревоугодие, сластолюбие, гнев;
— душевные — малодушие, скорбь, печаль и уныние.
Здесь важно подчеркнуть, что страсти от чувств отличаются чрезмерностью и диссоциацией с разумом. Проводя сопоставление древнецерковной антропологии и психологии, А. Позов отождествлял комплексы в понимании 3. Фрейда со страстями29. По его мнению, вся современная ему психология, особенно работы К.Г.Юнга и З.Фрейда,— чрезвычайно важна для развития антропологии, так как детально разрабатывает феноменологию падшего состояния человека в XX в. Напомним, что падшее состояние человека не является с точки зрения христианского богословия окончательным и «нормальным» — человек призван к совершенствованию, восстановлению. В христианской литературе обозначен путь совершенствования человека это прежде всего борьба с
греховными страстями. Попытки описания пути христианского развития даются ceroso « 41
дня в духовной и христианской психологической литературе , где подчеркивается, что путь христианской самореализации — это путь обретения целостности и гармони-ческой соподчиненности личности.
Антропология рассматривает также третье состояние человека —anoкатастасис, восстановление, состояние выше естественное, в котором находился Господь после воскресения и путь к которому (уподобление) является собственно путем христианской жизни. Примечательно, что слово «исцеление» в русском языке —это «восстановление целостности».
Более глубокое знакомство с антропологическим пониманием личности предпола-гает осмысление его основных принципов00 .
Принцип двуединства человеческой личности. Все психические проявления человека, даже его потребности, которые кажутся самыми естественными, носят символический характер, их удовлетворение затрагивает все измерения личности. Точно так же самый трансцедентный выбор человека включает в себя и телесное измерение.
Принцип соотношения и циркулярности. Двуединство — не смешение телесного и душевно-духовного и не противостояние их. Это — динамические отношения, переплетающиеся в каждой личностной проблеме.
Принцип динамического конфликта. Личностное развитие человека происходит в ходе различных жизненных кризисов, побуждающих человека пересматривать свой прошлый опыт. «Первоисточником конфликта является таинственный, угрожающий факт свободы существа, полного нужд и потребностей. Предполагается, что... как только наши потребности признаны, свобода действует так, как надо. Однако свобода может навязать свой собственный замысел... манипулировать потребностями согласно выбранной ложной позиции»34. При обсуждении природы греха в христианстве многократно подчеркивалась мысль, что грех паразитирует на человеческой свободе и исходит из ее неверного, ценностно-безразличного понимания.
Принцип трансцеденции (превосхождения). Личностное развитие человека —это постоянный «выход из себя» при проживании отношений, ценностей, личностно-значи-мого опыта. «Объект никогда не воспринимается как простое удовлетворение потребности, а воспринимается как значимая реальность... Если антропологическая модель стремится к тому, чтобы свести удовлетворение потребности к ее объекту, то она тем самым отрицает лучшее, что есть в человеческом сердце: способность к бескорыстной любви».
Антропологическое понимание процесса самореализации — это решение личностью задачи интеграции двуединой человеческой природы в ее динамическом взаимодействии. Предпосылками успешной интеграции М. X. Се дано называет аутентичность, интеграцию зависимости и независимости, агрессивности и самоутверждения, персона-лизацию тела, значимое переживание «ты» и ощущение жизни как экзистенциальной драмы. Требование аутентичности как единства убеждений и поступков в гуманистической психологической школе сформулировал К.Роджерс35. Значимое переживание «ты» фактически совпадает с общей для гуманистических психологов ориентировкой на субъект-субъектные отношения. Поэтому остановимся более подробно на интеграции зависимости и независимости, агрессивности и самоутверждения. Интеграция зависимости и независимости — это, с одной стороны, борьба с комплексом зависимости, порождающим различные созависимости, отсутствие боязни свободы36, и, с другой стороны, отсутствие боязни зависимости. «Когда же зависимость и независимость интегрированы... человек дает себя любить, но учится принимать только то, что ему дают.. . отношение не зависит от одобрения, а создает ответственность, человек способен на самоотдачу в отношениях с другим, оставаясь при этом верным самому себе»37. Интеграция влечений агрессивности — самоутверждения подразумевает принятия себя (снова соответствие идеям К. Роджерса) и конструктивное для личности использование энергии агрессивности. «Способность к риску и свобода подразумевают жизненную энергию агрессивности. Сама по себе она ни хороша, ни плоха. . . . Возможность чувствовать возмущение, неприятие, желание социального утверждения часто предполагает, что человек твердо стоит в жизни и учится личной автономии»38. Иногда начинающие христиане считают грехом, например, свои эмоции гнева, возмущения, пытаются просто «задавить» свою непроизвольную эмоциональность. Однако в Библии не сказано: «Не гнезайтесь!», но сказано: «Гневаясь, не согрешайте»39.
Сопоставим антропологический подход к личности с психологическим. Представим этот подход в одних и тех же координатах, хотя, отметим, что труды по христианской антропологии крайне редко используют психологическую терминологию, предпочитая ей философскую. Обратимся к системе полярных понятий, используемых для классификации теорий личности в работе Л. Хьелла и Д. Зиглера40.
1. Свобода — детерминизм. (В какой мере концепция личности предполагает детерминированность, заданность, обусловленность поведения человека?)
2. Рационализм — иррационализм. (В какой мере концепция личности предполагает, что человек поступает рационально, на основе формулируемых, понятных самому человеку принципов?)
3. Холизм — элементаризм. (Объясняется ли поведение человека путем изучения его как единого целого или, в противоположность этому, исследованием различных аспектов по отдельности?)
4. Конституционализм — инвайроментализм. (Преимущественная обусловленность развития человека средой и социумом или врожденными особенностями.)
5. Изменяемость — неизменность. (Предполагает ли концепция личности способность индивидуума фундаментально изменяться в течение жизни либо утверждает относительную неизменность основного склада личности?)
6. Субъективность —объективность. (Описание личности с позиций субъективности предполагает, что внутренний мир индивидуума оказывает более существенное влияние на его поведение, чем внешние стимулы окружающей среды.)
7. Проактивность — реактивность. (Проактивность — истоки поведения внутри личности; реактивность — поведение человека — серия ответов на внешние стимулы.)
8. Гомеостаз — гетеростаз. (Предположение, что индивидуум прежде всего стремится к уменьшению напряжения и достижению внутреннего равновесия выдвигается в гомеостатических концепциях личности. Предположение, что мотивация человека направлена на развитие, поиск новых стимулов и самореализацию, — в гетеростатических концепциях.)
9. Познаваемость — непознаваемость. (Мнение о познаваемости или непознаваемости человека также закладывается как одна из составляющих концепций личности.)
Описание человека, объяснение и прогноз его поведения в этих координатах могут диаметрально противоположно выглядеть в различных психологических школах. В частности, в концепции 3. Фрейда предполагается, что поведение личности иррационально, детерминировано, неизменно, обусловлено врожденными особенностями, стремится к установлению и поддерживанию внутреннего равновесия, описывается с позиций целостности и в значительной мере проактивно и субъективно. В противоположность этому гуманистические концепции рассматривают человеческую личность в терминах свободы, рациональности, целостности, изменяемости, субъективности, считают, что личность в значительной степени непознаваема, стремится к самореализации и умеренно зависит от врожденных особенностей.
Представим антропологический подход к личности в этих координатах.
1. Антропология считает человеческую личность свободной по природе, что роднит ее с концепциями А. Адлера, К. Г. Юнга, А. Маслоу, К. Роджерса. При этом психологическая свобода человека может связываться его актуальным состоянием, в частности свободу сковывают греховные страсти, но духовная свобода остается неотъемлемой.
2. Рациональность, в терминологии антропологов — «разумность», также является одним из основных свойств человеческой личности, хотя и может быть ослаблена ее состоянием. Этот взгляд на человека разделяют А. Адлер, Э. Эриксон, Г. Олпорт, А. Бандура, Дж. Келли, А. Маслоу, К. Роджерс.
3. Холизм. Христианская антропология представляет личность целостной. Данную точку зрения на целостность человеческой личности разделяют 3. Фрейд, А. Адлер, К. Г. Юнг, Э. Эриксон, А. Маслоу и К. Роджерс.
4. Понятие конституционализма в меньшей степени, чем другие, характеризует антропологический подход, так как ему присуще и понимание роли среды, и подчеркивание значимости собственных усилий и собственной ответственности человека. Можно сказать, что антропология подразумевает умеренный конституционализм, что сближает ее с позициями А. Маслоу и К. Роджерса.
5. Антропологический подход к личности можно отнести к психодинамическим, изменяемость постулируется как одно из основных свойств человека. Из теоретиков личности эту позицию высказывали Э. Эриксон, Б. Ф. Скиннер, А. Бандура, Дж. Келли, А. Маслоу, К. Роджерс.
6. Субъективность личности также постулируется антропологическим подходом, что сближает его с воззрениями А.Адлера, Дж.Келли, К.Г.Юнга, А.Маслоу, К. Роджерса.
7. Антропологический подход свидетельствует о безусловной проактивности человека. Таких же взглядов на природу человека придерживались А. Адлер, К. Г. Юнг, Г. Олпорт, А. Маслоу и К. Роджерс.
8. Если применить к антропологическому подходу понятия гомеостаза — гетероста-за, то, безусловно, личность развивается гетеростатически. Аналогичные взгляды на человеческую личность свойственны А.Адлеру, К. Г. Юнгу, Г. Олпорту, Э.Эриксону, А. Маслоу и К. Роджерсу.
9. С точки зрения христианской антропологии человеческая личность в значительной степени непознаваема, что близко взглядам А.Адлера, К.Г.Юнга, Дж.Келлн,
А. Маслоу и К. Роджерса.
При сопоставлении видно, что в психологии больше всего точек соприкосновения антропологический подход имеет с гуманистическими концепциями личности и меньше всего —с бихевиористскими и выдвигаемыми последователями З.Фрейда. Но необходимо обратить внимание и на различия между антропологическим подходом и концепциями гуманистических психологов. Одно из существенных отличий гуманистического подхода от подхода христианской антропологии — неприятие им негативных эмоций, неприятие страдания. Это различие крайне существенно и базируется на понимании личного бессмертия человека, в результате чего самореализация личности не ограничивается временем жизни человека как организма. В гуманистической психологии и психотерапии существует неприятие «вины, смерти, бессмысленности. Страх и тревога во всех формах подавляются. В крайнем случае мы принимаем тревогу как терапевтическое средство... В конце концов, этим создается такая глубокая экзистенциальная пустота, что она превращает человеческое счастье в прах... В чем человек действительно нуждается, так это в том, чтобы принять тревогу как составной элемент своей ограниченности, переживаемый ответственно»41. Другим существенным отличием является уже отмеченный подход ценностно-ориентированной свободы, являющийся общим для христианской антропологии.
Множество психологических теорий описывает человеческую личность, ее развитие, причины поведения, но они не затрагивают духовной природы человека, связи личности с трансцендентным. (Эти вопросы рассматривал только К. Г. Юнг, но его подход ограничен философией буддизма и индуизма.)
Если сравнивать антропологический подход с психологическим в целом, то существенно, что психология, изучая ниже естественное состояние человека, рассматривает это состояние как естественное, единственно возможное. Это дает иное видение человека, все основные параметры психологического описания личности, если их применить к антропологическим концепциям, приобретают разное значение, когда мы говорим о человеке в его разных состояниях. Например, понятия свободы и целостности в значительно меньшей степени применимы к человеку в его нижеестественном состоянии, но характеризуют его в других состояниях. Антропологический подход к человеку более целостен, в частности он дает единую картину человеческой личности в здоровье и -болезни. При этом психологические описания личности также уместны, они являются результатом пристального профессионального взгляда на нижеестественное состояние человека и дают возможность увидеть различные особенности человека в этом состоянии. Необходимо при этом помнить о том, что это состояние не единственное для человеческой личности.
В рамках небольшой статьи, естественно, трудно осветить все проблемы антропологического подхода к личности и ее развитию, но очевидна его перспективность в дальнейшей разработке психологии личности, особенно проблемы личностной самореализации. Одной из задач современной психологии, на наш взгляд, является терминологическое и понятийное соотнесение психологического и антропологического подходов к человеку с целью построения психологической концепции личности, учитывающей все аспекты человека. Такую концепцию можно выстроить в антропологической перспективе психологии, что согласуется с воззрениями академика Б. Г. Ананьева.
Summary
The article presents a number of views on a personality self-realization, developed by the Christian anthropology — a discipline practically unknown to Russian psychologists. The author examines the concept on philosophical and theological anthropology and formulates some principles of anthropological approach to personality. Comparing antropological and different psychological approaches, the author emphasizes the distinctive character of the Christian antropological view on personality.
1 Ананьев Б. Г. Человек как общая проблема современной науки // Вестн. Ленингр. ун-та. 1957. №11. С. 100.
2 Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. JL, 1969. С. 45.
3 Там же. С. 308.
4 Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность. Психологическая энциклопедия. СПб., 2001.
5 Коростылева Л. А. Психология самореализации личности: брачно-семейные отношения. СПб., 2000. С. 8.
6 Валъверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 11.
7 Там же. С. 152-175.
8 Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
9 Арко А. Богословская антропология. Протология. СПб., 2002. С. 103.
10 Валъверде К. Философская антропология. С. 20.
11 Там же. С. 39
12 Там же. С. 250.
13 Шрейдер Ю. А. Ценности, которые мы выбираем. М., 1999. С. 140.
14 Валъверде К. Философская антропология. С. 255.
15 Арко А. Богословская антропология. Протология. СПб., 2002. С. 103.
16 Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1997. С. 517.
17 Арко А. Богословская антропология. Протология. С. 105.
18 Библия. Первое послание Иоанна. Глава 4, стих 4 (1 Ин 4, 4).
19 Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т. 1. Мадрид, 1965. Т. 2. 1966.
20 Там же. С. 12.
21 Там же. С. 20.
22 Библия. Книга Бытия. Глава 1, стих 27 (Быт. 1, 27).
23 Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т. 1. С.42.
24 Там же. С. 117.
25 Там же. С. 296.
26 Там же. С. 330.
27 Там же. С. 332.
28 Преподобный отец Иоанн Лествиц. М., 1991; Невидимая брань. М., 1992; Добротолюбие: В 4 т. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992; Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Письма епископа Феофана. Л., 1991, и др.
29 Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т. 1. С. 256.
30 Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное. Петрозаводск, 1992; Митрополит Антоний Сурожский. О встрече. СПб., 1994; Мюллер И. Бог, Он иной. М., 1998, и др.
31 Дворецкая М. Я. Святоотеческая психология. СПб., 2000; Зенъко Ю. М. Психология и религия. СПб., 2002; Начала христианской психологии. М., 1995; Православная психотерапия // Психотерапевтическая энциклопедия. СПб., 2000, и др.
32 Черняева ' С. А. Христианская самореализация личности: предмет и основные принципы // Психологические проблемы самореализации личности. Вып.4 / Под ред. Е.Ф.Рыбалко, Л. А. Коростылевой. СПб., 2000.
33 Седано Х.-М. Психоперсоналистическая основа призвания к целибату и миссия священника сегодня. СПб., 2002.
34 Там же. С. 28.
35 Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М., 1996.
36 Начала христианской психологии. М., 1995.
37 Седано Х.-М. Указ. соч. С. 32.
38 Там же. С. 34.
39 Библия. Псалтырь. Псалом 4, стих 5 (Пс 4, 5).
40 Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1997.
41 Седано Х.-М. Указ. соч. С. 36.
Статья поступила в редакцию 26 марта 2003 г.
