CC BY
63
ФИЛОСОФИЯ и история РЕЛИГИИ
А. М. Прилуцкий
ПРОЯВЛЕНИЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО ПЕССИМИЗМА В РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСЕ
Духовное образование, помимо выполнения своей основной миссии — осуществления формации священнослужителя, способного к различным формам пастырского труда и теологическим исследованиям, без которых пастырский труд зачастую оказывается невозможным, решает целый ряд не менее важных, хотя, возможно, и не столь очевидных задач. Среди последних — преодоление ошибочных стереотипов, существующих и даже претендующих на статус церковной традиции, но по своей теологической сути являющихся заблуждением, искажением истины. Религия и суеверие не являются совершенно различными модусами культуры: в основе своей суеверие представляет искажение, деформацию религиозной веры. В каждой исторической конфессии существуют свои подобные стереотипы, поскольку их формирование непосредственно связано с событиями конфессиональной истории, но тем не менее в большинстве своем они не являются чем-то уникальным, поскольку в их основе лежат родственные гносеологические и аксиологические установки.
Для указанных стереотипов повсеместно характерен крайний гносеологический пессимизм, не только установка на невозможность надежного знания, но и представления о том, что научное знание в основе имеет демонический характер, и, соответственно, экзистенциальный страх перед новыми технологиями. Как историко-философское явление, гносеологический пессимизм восходит к традициям античного скептицизма; будучи направлением религиозно-философской мысли, он представлен в культурном дискурсе в различных формах и проявлениях. В рамках настоящей статьи нас интересуют религиозно-мотивированные формы этого явления. Учитывая специфику и направленность соответствующих гносеологических установок, выделим их продуктивные и деструктивные формы. К первым следует отнести, например, традиции апофатического богословия, открывающего путь мистического богопознания. Деструктивные формы представлены крайним фидеизмом и явлениями, получившими название гносеомахии и гносеофобии.
Вс. Н. Иванов приводит в одном из очерков любопытное свидетельство — «.. .когда первый поезд двинулся по Николаевской железной дороге, то окрестные крестьяне созерцали эту диковинку несколько необычным образом: оборотясь задом к полотну, смотрели они на чудесное явление между собственных расставленных возможно шире ног: такая несколько экстравагантная поза давала возможность воочию видеть “покой-
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 4
7
ников”, которые дружно везли поезд»1. Между описанным эпизодом и современными страхами по поводу инфернальной сущности информационных технологий, несмотря на выраженные дискурсные различия, существует генетическое родство — они являются различными проявлениями родственных гносеологических установок.
Все, кто так или иначе связан с высшим духовным образованием, рано или поздно сталкиваются с явлением, которое протодиакон А. Кураев точно и емко описал под уже упомянутым названием «гносеофобия». Несмотря на то что система духовного образования в христианстве и на востоке, и на западе существует не одно столетие, религиозный дискурс современной России наполнен противоречивыми утверждениями по поводу пользы/вреда теологического образования для священнослужителей, причем это явление, строго говоря, не является продуктом нашего времени. Для религиозной, в т. ч. религиозно-философской культуры, не имевшей в своей истории периода «схоластического искуса», времени ожесточенных споров по поводу границ теологии и философии, аверроизма, периода освоения логического инструментария и несколько наивных попыток разрешить метафизические вопросы при помощи силлогизмов, такой квазирелигиозный (т. е. маскирующийся под религиозный) пессимизм оказывается если не более опасным, то более выраженным. Как показывает Д. В. Шмонин, для западной философии Нового времени схоластика была именно школой, через которую так или иначе прошли все наиболее яркие представители философской мысли2. В древнерусской традиции отсутствие схоластической школы восполнялось через обращение к патристике. Поэтому вопреки возможным предположениям, для средневековой западноевропейской и древнерусской культур радикальная гносеофобия менее характерна, нежели для отечественной культуры XVI в. и позднейшего времени. Г. П. Федотов доказал, что для древнерусского мировосприятия более характерным, нежели гносеофобия, являются представление о том, что невежество хуже греха — «неведение бо и согрешения злее есть»3. Возможно, усиление страха перед знанием и отвращения к нему в дальнейшей истории было обусловлено не только логикой развития религиозной ситуации, но и реакцией на социальные процессы, политические и экономические преобразования в стране, которые порождали консервативную оппозицию, настроенную пессимистически и эсхатологично. Трагическое для русской культуры разъединение интеллигенции и Церкви, характерное едва ли не для всей послепетровской России, на что указывает в своих работах проф. А. Ю. Григорен-ко, усиливало анализируемые тенденции, поскольку демонизировало интеллигенцию в глазах городских и сельских обывателей. Призванные преодолеть данные тенденции Петербургские религиозно-философские собрания не смогли существенно повлиять на ситуацию4, отчуждение значительной части интеллигенции и Церкви сохранялось и далее, создавая условия для радикализации религиозно-мотивированного пессимизма, агностицизма, крайних форм фидеизма.
Так или иначе, квазирелигиозная гносеофобия представляет собой совокупность религиозно-мировоззренческих установок, отвергающих необходимость духовного
1 Иванов Всев. И. Огни в тумане. Рерих — художник-мыслитель. — М., 1991. — С. 250.
2 См.: Шмонин Д. В. Схоластика как философия образования // Вопросы философии. — 2011. — № 10.
3 Федотов Г. П. Русская религиозность. — Ч. 1. Христианство Киевской Руси. Х-Х111 вв. — М., 2001. — С. 219.
4 См.: Григоренко А. Ю. Петербургские религиозно-философские собрания (1901-1903) // Материалы по исследованию религиозной ситуации на Северо-Западе России и в странах Балтии. — СПб., 2006. — Вып. III. — С. 158.
образования для совершения пастырского служения и более того — в крайних формах утверждающих вредность и пагубность всякого образования, кроме самого элементарного или утилитарно-профессионального, для духовной жизни человека. Знаменский приводит любопытные данные о том, как трудно прививалось духовное образование в России и на какие изощренные выдумки готовы были пойти необразованные батюшки, дабы избавить чад своих от «семинарской повинности». Нечто подобное, правда значительно раньше, имело место и на западе: необходимость конфессионального образования, возникшего в ходе конфессионализации, была признана далеко не сразу и длительное время (около столетия) вызывала оппозицию со стороны клириков. Но все-таки Реформация, будучи изначально движением, связанным с богословскими факультетами, обладала внутренним иммунитетом к различным проявлением гносеофобии и на первых порах, казалось бы, преодолела это явление, но последовавшая реакция на ортодоксию в виде пиетизма доказала не только живучесть, но и внеконфессиональный характер гносеофобии. В условиях современной религиозной ситуации гносеофобия, оставаясь явлением внеконфессиональным и внеденоминационным, обрела ряд характерных черт, обусловленных спецификой культурного и геополитического культурного контекста.
Часто гносеофобия носит выраженную эсхатологическую окрашенность, при этом образование, и шире — знания, — отвергаются не сами по себе, но как лишние, ненужные в условиях начавшейся актуализации эсхатологических событий. С такими поведенческими установками связаны тенденции к эскапизму, повышенная тревожность, страх перед будущим, зачастую обретающий маниакальные формы. Как справедливо обобщает Эрик Дэвис, «призрак паранойи часто преследует субкультуры, которые сознательно выпадают из мейнстрима» и «этот параноидальный стиль интерпретации символизма товаров и символических систем современного общества, несомненно, можно назвать непреднамеренной эсхатологической аффектацией, но эти визионерские подозрения тем не менее складываются в определенную творческую силу»5.
1. Тотальное, радикальное неприятие города и городской культуры, демонизация социальных институтов, свойственных городскому образу жизни, понимание спасения как хронотопной реальности, привязанной к особым благодатным территориям, в которых можно переждать конец света. Вероятно, что причины этого явления коренятся в специфике формирования отечественной культуры. Как справедливо отмечает современный отечественный исследователь С. Д. Домников, «складывается впечатление, что русская культура, не имея исторического наследия античной классики, создала в своем духовном мире собственной идеал национальной классики. В отличие от полисного устройства европейской античности, здесь представлен классический аграрный ее вариант. Именно к этому образцу в период формирования национального сознания будет тяготеть русская общественная мысль и из него исходить в процессе выстраивания социальных связей»6. Противостояние аграрному миру рассматривается как культурологическое основание новой России, создаваемой Петром Великим. Если символом этой новой культуры становится город, инструментом — промышленность, принципом — регулярность7, то образование и просвещение становится условием
5 Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. — Екатеринбург, 2007. — С. 196, 433.
6 Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. — СПб., 2002. — С. 447.
7 Там же. С. 462.
существования этой культуры. Традиционалистский протест против этой культуры естественным образом не мог обойти и образование, в том числе и духовное, которое активно институциализируется именно в рамках новой культуры.
2. Представление об изначальной чуждости образования и образованности национальной культуре, интерпретация образования как чуждого культурного продукта, вредного для основ этой самой национальной культуры. Радикальное проявление этой тенденции приводит к априорному рассмотрению образования, прессы и науки как «жидовской» и «масонской» затеи.
3. Представления о невозможности сочетать «веру» и «знание», о том, что образование неизбежно приводит к конфликту с религиозным мировосприятием и в итоге к утрате веры.
4. Представление о том, что образование, особенно обучение в вузе, проживание в общежитии, общение с другими студентами «опоганивает», погружает человека в пространство религиозной нечистоты, скверны, препятствует выполнению им религиозных этических и аскетических установок.
5. Представления о том, что «духовному человеку» образование не нужно, он и без того все знает. Подобные представления, свойственные части верующих, были ярко описаны архиепископом Никоном Рождественским, одним из участников урегулирования беспорядков на Афоне, вызванных развитием имяславия. Архиепископ Никон, описывая настроения и поведение части имяславцев, дает по сути очень точное описание явления, выходящего далеко за пределы имяславческой полемики: «Простые послушники вступали со мной в спор с каким-то пренебрежением к архиерейскому сану: для них “свой брат” полуграмотный монах Ириней был авторитетнее и заслуживал большего уважения, чем я. Ко всякой науке у них было какое-то презрение, питаемое искаженным ими учением св. отцов об языческой философии, под которую они подводят и наше богословие и все дисциплины богословских наук. У них своеобразная гордость якобы духовной опытностью, о коей у них, конечно, и понятия нет, ибо глубочайший признак этой опытности есть смиренное сознание своего невежества»; несколько выше, архиепископ Никон с недоумением отметил, что само слово «ученые» произносится полуграмотными монахами «с особым презрением»8.
6. Уверенность в том, что знание неизбежно надмевает, формирует гордыню и для правильного духовного состояния лучше всего оставаться неграмотным.
7. Представления о том, что духовное образование оказывается невостребованным в приходской практике, что для приходского служения нужны совершенно другие знания и навыки, с духовным образованием не связанные. Бабушкам это ненужно.
8. Наконец, страх перед тем, что образование приводит к либерализму, ересям и лжеучениям, и вера в то, что отсутствие образования сохраняет человека от искушения впадения в ересь.
Перечисленные характерные установки гносеофобского мировосприятия зачастую образуют в совокупности целые квазитеологические системы, хотя чаще выступают в разрозненном и несистематизированном виде: гносеофобские установки изначально не нацелены на интеллектуальную работу, без которой невозможна систематизация. Гносеофобский дискурс отличается неупорядоченностью, противоречивостью и бессистемностью.
8 Никон (Рождественский), архиепископ. Моя поездка на Старый Афон и плоды «великого искушения» // Забытые страницы русского имяславия. — М., 2001. — С. 146, 148.
Страх перед духовным образованием по своей сути является разновидностью общей гносеофобии, хотя и представленной в специфической интерпретации последней. На формирование этого страха повлияла целая совокупность как религиозных, так и экстрарелигиозных факторов. С точки зрения истории религии истоки гносеофобии коренятся в тех сложных историко-религиозных процессах, которые неизбежно возникают при переходе от мифологической религии к религии теологической. Подобный переход, как известно, не совершается просто и одномоментно, он зачастую порождает в религиозном дискурсе явления, подобные религиозному синкретизму и двоеверию, но не тождественные им. Таким образом формируется находящаяся в условиях конкурентной оппозиции по отношению к теологии официального исповедания народная религия: комплекс верований и поведенческих норм9, который, будучи формально христианским, на самом деле — на уровне непосредственной религиозности сохраняет основные черты предшествовавшей языческо-мифологической традиции: не случайно в нем проявляются такие черты мифологической религии, как вера в магическую связь, дискурсную нерасторжимость плана выражения и плана содержания мифологического символа10. Иными словами, принимая, на своем уровне, теологемы официального исповедания, народная религия интерпретирует их преимущественно с мифологических, а не теологических позиций. Страх перед духовным образованием по своей сути является одним из реликтов мифологической религиозности, сохранившемся в качестве некоего вторично семиотизированного элемента в пространстве народной веры. Будучи частью сложной семиотической системы, элементы народной религиозности в соответствующем религиозном дискурсе зачастую претерпевают вторичную семиотизацию, затрудняющую изучение их изначального значения. Будучи по своей сути конкурентным дискурсом по отношению к официальной теологии, народная религиозность гносеофобские настроения семиотизирует и превращает в своеобразный код собственной оппозиционности, включая их бинарные оппозиции типа: духовный — ученый, простой — сложный, смиренный — надменный и т. п. Разумеется, левая часть оппозиций соотносится с блаженным и спасительным невежеством народной мифологической религиозности, а правая — с семинариями и университетами, образованным духовенством, чуждыми народным мифологическим представлениям и даже борющимися с ними. Как отметил Ле Гофф, «народная культура носит выраженный общеевропейский характер»11 и отмеченное свойство оппозиционности присуще ей независимо от местных и национальных особенностей. Мифологический дуализм и основанная на нем обратная симметрия элементов дискурса, характерная для народной религиозности, упрощают усвоение гносеофобских мифологем. Религиозное мировосприятие представителей подобной духовной культуры формируется в рамках системы упрощенных бинарных оппозиций, к которым сводятся сложные теологемы, типа: Бог — сатана, Христос — антихрист, ангел — бес, рай — ад, святой — грешный, что, как показал К. Леви-Стросс, является характерным для мифологической религиозности. Однако последовательное развитие данной мифологемы приводит к отвержению не только современного теологического дискурса, но и делает затруднительным существование религиозной традиции как таковой, поскольку пере-
9 См.: Ле Гофф Ж. Рождение Европы. — СПб., 2008. — С. 101.
10 См.: Прилуцкий А. М. Семиотические аспекты изучения религиозных традиций // Философия в диалоге культур: приложение к журналу Вестник С.-Петербургского университета. — СПб., 2010. — С. 86.
11 Ле Гофф Ж. Там же. С. 102.
дача традиции предполагает априорное ее знание. Так возникла известная проблема развития устной религиозной культуры, связанная с тем, что «концептуальные схемы (в пределе — простая бинарная оппозиция) постоянно взламываются, чтобы ввести туда взятые откуда-то элементы; и несомненно, что эти добавления часто имеют следствием модификацию системы. Иногда им не удается включиться в схему, и систематический режим оказывается разрегулированным или временно приостановленным»12.
Оппозиционность и антиинтеллектуализм народной культуры помогает понять причины того раздражения и возмущения, которое порождал в низшем клире и ориентированных на него «ревнителях» из числа мирян феномен «ученого монашества» в синодальный период истории российского православия. Для подобного сознания вообще свойственно выстраивать своеобразную иерархию ценностей, аксиологическая значимость которых обратно пропорциональна их интеллектуальному содержанию.
Теология и мифология представляют собой холистические системы, поскольку будучи так или иначе структурированными системами (теология в большей степени, мифология — в меньшей), они предполагают определенное видение мира13. Однако способ организации содержания в теологии и мифологии существенным образом различается. Религиозное знание в теологии передается при помощи терминов и определений, а в мифологии оно представлено в формате повествования о событии, за которым угадывается некое не до конца осознанное, скорее интуитивно угаданное, нежели понятое содержание. Стихийная гносеофобия в свете сказанного выступает как реликт мифологической религиозности, вероятно, именно в специфике мифа следует искать ее корни.
ЛИТЕРАТУРА
1. Григоренко А. Ю. Петербургские религиозно-философские собрания (1901-1903) // Материалы по исследованию религиозной ситуации на Северо-Западе России и в странах Балтии. — СПб., 2006. — Вып. III.
2. Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. — СПб., 2002.
3. Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. — Екатеринбург, 2007.
4. Иванов Всев. И. Огни в тумане. Рерих — художник-мыслитель. — М., 1991.
5. Ле Гофф Ж. Рождение Европы. — СПб., 2008.
6. Леви Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994.
7. Прилуцкий А. М. Семиотические аспекты изучения религиозных традиций // Философия в диалоге культур: приложение к журналу Вестник С.-Петербургского университета. — СПб., 2010.
8. Никон (Рождественский), архиепископ. Моя поездка на Старый Афон и плоды «великого искушения» // Забытые страницы русского имяславия. — М., 2001.
9. Федотов Г. П. Русская религиозность. — Ч. 1. Христианство Киевской Руси. X-XIII вв. — М., 2001.
10. Шмонин Д. В. Схоластика как философия образования // Вопросы философии. — 2011. — № 10.
11. Эко У Поиски совершенного языка в европейской культуре. — СПб., 2007.
12 Леви Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994. — С. 235.
13 См.: Эко У Поиски совершенного языка в европейской культуре. — СПб., 2007. — С. 31.
