Протонационализм в западнорусской мысли первой половины XVII в Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ШТУДИИ

Олег Неменский

ВОПРОСЫ НАЦИОНАЛИЗМА 2013 № 3 (15)

ПроТОИАциоИАЛИзМ

в западнорусской мысли первой половины XVII в.

174

В 1569 г. по Люблинской унии было образовано двусоставное государство из земель Короны Польской и Великого княжества Литовского (ВКЛ), получившее название Республики двух народов ^ес^о8роШ:а ОЬс^а №1^0—). Восточнославянское население составляло большинство жителей на большей части территории страны, однако новое государство являлось католическим, и в условиях начавшейся Контрреформации доступ православных к государственным должностям был минимальным и всё более сокращался. После заключённой в 1596 г. Брестской церковной унии Киевской митрополии с Римом православное вероисповедание в стране оказалось на нелегальном положении. Такая ситуация сохранялась до начала 1630-х гг. В условиях нарастающей напряжённости и внутренней борьбы между униатами и католической властью, с одной стороны, и православным сопротивлением — с другой, вопросы положения западнорусского населения и его идентичности стали важнейшими для общества, отразившись в многочисленных текстах полемической литературы.

Сразу вслед за Брестской унией появилось немало текстов различного характера, обосновывающих незаконность этой унии и требовавших сохранения прав традиционного православия и его церковной организации. Дискуссии и православно-униатская полемика по этому поводу разверну-

лись и в судах, и в сеймах различных уровней, и в специальных полемических произведениях. Споры шли и вокруг интерпретаций отдельных правовых актов, и по поводу различных прочтений тех или иных исторических событий.

РечьПосполитаяконцаXVI—первой половины XVII в. представляла собой уникальное образование, любое описание государственно-правовой системы которого неизбежно будет спорным. Правовой статус православных был предметом разногласий и поводом для конфликтов на протяжении всей истории этого государства. В этом плане представляют особенный интерес те правовые и обосновывающие их исторические концепции, которые выдвигала сама православная общественность. В них причудливым образом совмещались традиции восточнославянской православной культуры с западным наследием правовой мысли и своеобразной польской практикой. Возможно, именно этой уникальной ситуацией объясняется появление в западнорусской культурной среде концепций и понятий, которым трудно найти прямое соответствие и в вос-точнохристианской, и в западной мысли того времени.

Для православных жителей было характерно осознавать себя как «русь», «русский народ», в м.р. ед.ч. «русин» или — реже — «руснак», в ж.р. — «руска». С конца XVI в. стал активно

употребляться эллинизированный вариант «Россия» (иногда с уточнением «Малая Россия»), соответственно «народ российский». Также иногда в текстах под влиянием культуры сарма-тизма начинает встречаться «Роксола-ния» и, соответственно, «роксоланы».

Старой системе русской идентичности было свойственно отождествление принадлежности к народу и к церкви: русский тот, кто в Русской церкви. Это же проявлялось и в господстве таких понятий, как «русская вера» (в значении православная) и «ляшская вера» (в смысле католицизм). «Русскими» были те, кто был «русской веры», то есть ходил в русскую церковь. Перешедший из православия в католичество — «обля-шившийся» — воспринимался уже скорее как поляк и как «бывший русин». Исследования полемических текстов тех лет довольно определённо дают увидеть это глубокое отождествление понятия о «Русском народе» со всей совокупностью прихожан православной церкви в Речи Посполитой независимо от их сословной принадлежности.

Однако в связи с влиянием польской культуры и социальной системы, а также внутрицерковным кризисом, к началу XVII в. русская самоидентификация на Западной Руси оказалась расколотой. Линий раскола можно выделить две: этносоциальная и этнокон-фессиональная. Их нарастающая со временем актуальность, равно как и то, что эти линии вовсе не совпадали друг с другом, дробя народ на ещё более мелкие деления, вызвало подлинный кризис идентичности, характерный для всего западнорусского общества первой половины XVII в. Одна линия раскола проявила себя уже во второй половине XVI в., другая — с самого его конца, после заключения Брестской церковной унии.

Новая для Западной Руси модель идентичности, шедшая с Запада и утвердившаяся в то время в польской культуре (особенно с середины XVI в.), основывалась на восприятии «наро-

да» в первую очередь как сословно-политического целого «благородных», что имело своё обоснование в мифологии культуры польского сарматиз-ма. Народом тогда признавалась только шляхта. Уже в самом названии «Республика Двух Народов» под народами понималась именно шляхта Короны и ВКЛ, как обладающая гражданскими правами. По выражению Я. Тазби-ра, «в XVII веке произошла sui generis диссоциация понятий "поляков" и "польского народа"»1. Показательно, что даже польские мещанские писатели того времени «под "польским народом" понимали — согласно реалиям той эпохи — главным образом "рыцарское сословие"»2.

Такие представления были характерны для слоя полонизировавшейся шляхты, которая уже пыталась осмыслить себя в категориях польской культуры: как часть шляхетской политической нации, но особого — русского — происхождения. Этой идентичности соответствовала формула «gente Ruthenus, natione Pol onus» (впервые оглашённая в сер. XVI в. Станиславом Ожеховским). Эта формула интересна тем, что сохраняет русское самосознание шляхты, вписывая его в этно-сословную и поначалу внеконфессио-нальную идентичность «шляхетского народа».

Понятно, что эти две традиции находились друг с другом в определённом противоречии: членами Русской церкви были представители всех сословных групп общества, тогда как шляхта, особенно в XVI в., состояла из людей весьма различных конфессиональных предпочтений.

Вот какое возмущение вызвало у униатской шляхты наименование

1 Tazbir J. Swiadomosc narodowa // Rzeczpo-spolita i swiat. Studia z dziejów kultury XVII wie-ku. Wroclaw, 1971. S. 41.

2 Augustyniak U. Koncepcje narodu i spole-

czenstwa w literaturze plebejskiej od konca XVI do konca XVII wieku. W., 1989. S. 159.

православными авторами нешляхетского происхождения себя русскими: «Из одной крови с собою рождёнными и единокровными нас называя, являетесь великим и неподобающим унижением славы и рождения древности нашей шляхетской, которую ниже в нас сами не без лести признаёте. Ибо что за единая кровь наша шляхетская с плебсом? Что за единокровность с холопством? Вы себя по крови объединяете и уравниваете по рождению старинным фамилиям русским, утверждаете, что являетесь тоже русью, с рождения вашего простого — глупая это ваша и не скромности черни ргаеБишрИа»3. Так проявляла себя первая линия раскола русского самосознания — этносоциальная.

И всё же до Брестской унии можно говорить о существовании более-менее цельного этноконфессиональ-ного самосознания тех жителей Речи Посполитой, кто называл себя «русскими». Влияние идеологии сарматиз-ма вряд ли могло привести к полноценному кризису идентичности, тем более что русская шляхта была уже очень немногочисленной. Подлинный кризис старых систем русской идентичности вызвало именно заключение Брестской унии. Впервые появились одновременно две конфессионально-церковные группы общества, отстаивающие свою русскость и претендующие на свою приоритетность в ней. Меж-

176

3 «Z iedney krwie z sob^. porodzonych y spol-krewnych nas mianuj^c, wielk^. y nieprzystoyn^. uym^. iestescie slawy y urodzenia, starozytnosci na-szey szlacheckiey, ktor^. nizey w nas sami nie bez pochlebstwa przyznawacie. Bo co za iedna krew nasza szlachecka cum plebeiis? Co za spolkrew-nosc z chlopstwem? Wy si^ we krwi iednoczycie y rownacie si^ urodzeniem starozytnym familiom Ruskim, zescie tez Rus, z urodzenia waszego prostego, glupia to wasza y nie czernickiey skromnosci praesumptia» (Лист до законников Виленского монастыря, 1621 г. // Архив Юго-Западной России (далее — АЮЗР). Ч. 1. Т. 8. Вып. 1. Киев, 1914. С. 737-738).

ду ними тогда развернулась борьба за русскость — она была важна не только в общекультурном, но и в правовом смысле — это борьба за права, утверждённые королевскими привилеями «русскому народу религии греческой» и Киевской митрополии, борьба за легальный статус. Также за ней стояли и вопросы хозяйственно-экономические (в первую очередь проблема церковной собственности). Возможно, впервые само право называть себя «русским» стало столь дискуссионным и актуальным. Униаты и православные совпадали друг с другом в их системе социальных имён, но очень по-разному видели те общности, которые за этими именами стояли.

Униаты уже в первые два десятка лет после заключения унии смогли создать новую концепцию церковной истории Русской митрополии, в основе которой лежало утверждение, что Русская церковь лишь иногда впадала в схизму, но единство её с Римом постоянно обновлялось. Важнейшим качеством Руси признавалась её упорная приверженность Риму. Брестская уния была, таким образом, лишь очередным возвратом к традиционному для руси послушанию. Всё это позволяло обозначать православных, по выражению униатского полемиста Льва Кревзы, «какой-то новой сектой», начавшей войну и «с русью и с Богом Самим»4.

Много сил было положено православными на доказательство того, что именно униатство — явление для Руси новое, но большая проблема заключалась ещё и в том, что сам предмет критики — русское униатство — не вписывался в понятную им номинационную систему координат, и составить цельное мнение о том, кто такие униаты, они не могли.

4 См.: Ктеиха Ь. ОЪгопа 1е<1по8с1 сегЫе—пеу //

Русская историческая библиотека (далее —

РИБ). Том IV. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. I. СПб., 1878.

С. 172, 296.

Приведу несколько примеров. Вот как тогда ещё православный полемист Мелетий Смотрицкий описывает это затруднение: «Мы — русь восточного послушания и вероисповедания — люди mere религии греческой католической; паны поляки и литва — западного послушания и вероисповедания — люди mere религии римской католической. Они (униаты. — О.Н.) между нами с римлянами что-то non merum, неискреннее что-то, но fictum, что-то вымышленное, ни то ни сё»5, и даже более: униаты «не хотят своего гермаф-родитского позора видеть... ни греческой религии люди, ни римской»6. И естественно отсюда вывод (цитирую по другому полемическому сочинению — «Elenchus»): «Такой, какой вы являетесь, униатской руси и права наши не знают»7. Далее в этом сочинении содержатся пространные рассуждения о том, что униаты сами не могут определиться со своим положением.

Тезису о том, что руси в соответствии с традицией и с правами Божественными, церковными и светскими надлежит быть в Восточной церкви и в послушании Константинополю, посвящено, наверное, большинство страниц православных полемических сочинений того времени. Но только Брестская уния могла сделать такой вопрос дискуссионным.

В убеждённости, что вне Восточной

5 «My Rus Wschodniego posluszenstwa y wy-znania iestesmy ludzie mere Religiey Greckiey Katolickiey: Panowie Polacy y Litwa Zachodnego posluszenstwa y wyznania s^. mere Religiey Rzym-skiey Katolickiey. Oni (unity. — О.Н.) mi^dzy nami y Rzymiany cos non merum, nieszczere cos, ale fictum, cos zmyslone, ni to, ni owo» (Verifica-tia niewinnosci // АЮЗР. Ч. 1. Т. 7. Киев, 1887. С. 325).

6 «me chc^. swey Hermaphroditskiey sromoty widziec... ni Graeckiey Religiey ludzie, ni Rzym-skiey» (Там же).

7 «Takiey, iakiey wy iestescie, unitskiey rusi y prawa nasze nie znai^» (Elenchus // АЮЗР. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1. С. 612).

церкви — нет русскости, кроется главная ментальная причина нежелания православных признать униатов такими же русскими, как и они, только другой конфессии. Отсюда и постоянно проявляющаяся особенность православных сочинений — представление об униатах как стоящих вне руси, более того — как врагов руси. Например, в своей «Протестации» (1621) митрополит Иов Борецкий пишет о том, что униаты «сотворивши сами себе только образ как бы владык и духовных наших, народ наш русский преследуют, мучают, забивают, церкви наши рушат, мир святой нарушают, любовь и согласие между поляками и древней русью разрывают»8, и чуть позже: «народ наш много мучен от преследователей-униатов»9. В сочинении инока Винницкого монастыря 1638 г. говорится, что униаты «вид невинных овечек показывают, а внутри — волки хищные; в ризы одеваются, показываясь русью, а внутри — откровенные и настоящие римляне»10. Но православные не просто отрицали права униатов на русский народ, они еще признавали униатов за врагов русского народа, его преследователей.

Однако униаты всё же осознаются православными не как сторонний народ, а как часть, отпавшая от русско-

8 «stworzywszy sobie samy tylko obraz iako-by Wladykow y duchownych naszych, narod nasz Ruski przysladuiq, trapi% morduj% cerkwie nasze gwalcq, y pokoy swienty turbuj% milosc y zgod^ mi^dzy Polaki a Rusi^. starozytn^. targaj^.» (Проте-стация митрополита Иова Борецкого // Жу-кович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901. С. 139).

9 «narod nasz iest trapiony wielce od przesla-downikow-Vniatow» (Там же. С. 145).

10 «postaw^ owieczek niewinnych pokazuj% a wewn^trz s^. wilcy drapiezni; w ryzy cerkiewne y insze aparaty si^ ubieraiq, pokazuj^c sie byc Rusi% a wewn^trz s^. szczerzy y wlasni Rzymianie» (Indicium. Сочинение инока Винницкого монастыря. С. 798).

го народа. Известный православный полемист того времени Иоанн Вышен-ский обращается к униату так: «русине бывший». При этом они, согласно с таким пониманием, перестав быть русью, теперь притворяются ею. Так, М. Смо-трицкий иногда называет униатов русинами, но с прибавкой эпитетов, говорящих о как бы фиктивности их рус-скости: «плохой то русин, Восточной церкви исповедник заблудший»11, «хитрый этот ложный русин»12, «вот и имеем откровенность к нам этого притворного русина»13, «этот рисующий себя русином»14 и т.д.

С осознанием униатов как части, отпавшей от русского народа, связаны и встречающиеся утверждения о том, что весь русский народ и по сей день твёрдо придерживается православной веры и Константинополя. Это звучит лейтмотивом в «Палинодии» Захарии Ко-пыстенского, это встречается в вилен-ском «Синопсисе» (1632), где говорится: «Наичестнейшему древнему народу русскому под послушанием св. отца патриарха Константинопольского постоянно и неизменно от крещения своего находящегося данных и присягами утверждённых»15. В «Supplementum Synopsis» говорится о русском народе как о «в церкви Восточной под послушанием св. отца патриарха Константинопольского неотступно от крещения своего находящегося»16.

178

11 «plochy to Rusin, Wschodniey wiary wyznaw-ca obl^dny» (Obrona Verificaciey // АЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 359).

12 «chytry ten zmyslony Rusin» (Там же. С. 362-363).

13 «otoz mamy szczyrosc ku nam tego obludnego Rusina» (Там же. С. 363).

14 «ten malowany Rusin» (Там же. С. 364).

15 «Przezacnemu starowiecznemu narodowi Ruskiemu pod posluszenstwem sw. Oyca Patriarchy Konstantinopolskiego stale y nieodmienne od okrzczenia si^ swoiego trwai^cemu nadanych y poprzysi^zonych» (Synopsis 1632 г. // АЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 532).

16 «w cerkwi s. Wschodniey pod posluszenstwem

Очень подробное обоснование мысли о целостности народа в его вере даётся в сочинении З. Копыстенского «Палинодия»17. В представлениях Ко-пыстенского членство в Церкви имеют только целые народы. Он понимает Церковь как состоящую из какого-то постоянного количества народов — правоверных, выпадению из числа которых одних должна с необходимостью следовать компенсация — включение в нее других18. Значит, либо весь народ — православный, либо нет, и конфессия имеет для него привязку именно народную, а не сепаратно людскую. Вследствие этого для Копы-стенского униат — это уже не русский,

sw. Oyca Patriarchi Konstantinopolskiego nieod-st^pnie od okrzszczenia si^ swoiego znaydui^ce-mu» (См.: Supplementum Synopsis. С. 577).

17 Подробнее см.: Неменский О.Б. Воображаемые сообщества в «Палинодии» Захарии Копыстенского и «Обороне унии» Льва Кревзы // Белоруссия и Украина. История и культура. Ежегодник 2005/2006. Вып. 3. М., 2008. С. 41-78.

18 «Алит о то (о, судов Бозских недоведо-мых!) народ полночный, который Бог по своему смотрению до того благословенного ща-стя ховал, народ, мовлю, Российский Господь и Бог наш Иисус Христос рачил до веры своей призвати и в церков свою святую впрова-дити, месце оное, з которого Римская цер-ков з предводителми своими выпала, напол-няючи, так то Бог по своему чловеколюбию учинил, як и оное местце в небе, з которого ангелове для пыхи выпали, народом людским наполняет, и як на месце Жидов, от ласки Христовых отпалых, народы поганскии в церков свою впровадил, так ласкою и милосердием своим Господь Бог, на месце отпа-лых христиан заходних, народ полночный, Российский, в церков свою вщепил» (Копы-стенский 3. Палинодия, или Книга обороны кафолической святой апостолской Всходней церкви // РИБ. Т. IV. Ст. 770). См. также: Бог «на церков всходнюю призрел, иж на месце отпадших Латинныков народы Росскии призвал и вщепил в святую свою церковь» (Там же. Ст. 1107).

ведь «весь народ русский... как однажды веру христианскую из столицы апостольской Константинопольской принял, в той и до сих пор стойко пребывает и до конца века пребывать будет благодатью Христовою»19.

Говоря об униатах, нужно в первую очередь отметить, что у них задача утверждения своей русскости очень редко подкреплялась тезисом о нерус-скости православных. В целом для них этничность — категория, независимая от церковной принадлежности, что довольно четко явствует из признания ими соплеменных «схизматиков» такими же членами «русского» народа, как и они сами. К не-униату, схизматику и еретику Лев Кревза считает возможным обратиться: «К вам, милый брат мой, того же древнего российского народа, хоть со мной умом и различный, речь свою обращаю»20. Или вот Иосиф Велямин Рутский: «Это ссоры между нами, людьми одного народа и богослужения...»21; привилей служит «только той руси, которая с римлянами едина»22.

Такая же позиция проявляется и в утверждении, что Бог прекращает действие Своих кар и «обещает ласку Свою» каждому, вернувшемуся в лоно праведной Католической церкви (что и подтверждается примером униатов),

19 «Весь (!) народ Роский... як еднораз веру христианску от столицы апостолской Кон-стантинополской принял, в той и до того часу еднаково статечне трвает и до конца века трвати будет благодатию Христовою» (Там же. Ст. 1005).

20 «Iuz teraz do was, namilszy bracia moi, tegoz starozytnego Rosyiskiego narodu, ze mnq cho-ciaz umyslem rozroznieni, rzecz swoiç obracam» (Kreuza L. Obrona iednosci cerkiewney. Ст. 289).

21 «To nieznaski miçdzy nami, ludzmi iednego narodu y nabozenstwa...» (Sowita wina // АЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 507).

22 «jeno tej Rusi, ktora z rzymiany jest jedno» (Там же. С. 580).

а не обязательно целым народам. Этническая характеристика здесь не зависит от конфессиональной, что очевидно свидетельствует о сильной вестерни-зированности сознания униатов.

Основное своеобразие Восточной церкви, греческой религии, составляло, на взгляд униатов, восточное «паЬогеш^о». Под «набоженством» стоит понимать не только богослужение, то есть обрядовую традицию, но и всё предание Восточной Церкви. Соответствующая формула выглядит примерно так: «умножать хвалу Богу мы хотим в греческом набоженстве и в Восточной Церкви»23. Очень сильно эта мысль о значении «набоженства» как определителя русскости проведена Анастасием Селявой в его «Антэ-ленхусе».

Характерно при этом, что «латинство», так же как и у православных, воспринимается как несовместимое с «русскостью». Смотрицкий-униат, так же как когда-то Смотрицкий-православный в «Треносе», перечисляет много родов, отпавших от руси: «уже много благородных фамилий у себя не досчитаться, много видно униженных, много раздвоенных. Родители — русь твоей стороны послушания, а сыновья и дочери католики»24, «нас каждый день, каждый час всё меньше»25, «а после вас ещё гораздо меньше будет: ведь ещё при жизни вашей дети перестанут быть вашими»26. Так латинство оставалось маркером нерусскости и для униатов.

Приверженность общему «набо-женству» — это то, что объединяло православных и униатов и служило признаком их идентичности. Хотя, ко-

23 KreuzaL. Obrona... Стб. 284.

24 Smotrzyski M. Paraenisis abo napomnienie... Kraków, 1628. S. 53.

25 Из письма М. Смотрицкого Кириллу, патриарху Константинопольскому, от 21 августа 1627 г. (Paraenesis. S. 66-67).

26 Smotrzyski M. Apologia peregrinatiey do

Kraiow Wschodnych. Lwów, 1628. S. 128.

нечно, с православной стороны общность набоженства с униатами не признавалась. Вот Иов Борецкий в своей Протестации 1621 г. пишет: «создавши себе сами только образ якобы владык духовных наших, (униаты) народ наш русский преследуют, удручают, убивают, церкви наши разрушают и мир святой нарушают, любовь и согласие между поляками и древней русью расшатывают»27. То есть униаты предстают в своём набоженстве как притворщики.

Ещё одно выражение сохранения в то время сакрального восприятия народности мы можем найти, рассматривая более общий уровень этнической идентичности — славянский. В целом славянская идентичность была мало актуальна для той полемики. Причём это можно сказать об обеих её сторонах. В большинстве сочинений она не проявлена вообще никак, ведь для восточнославянской среды основными идентификационными признаками были церковно-конфессиональные. Господство в западнорусской культуре таких понятий делало неактуальным славянскую идентичность: она могла быть важна только как духовная общность, но именно этого ей и недоставало.

Славянство определялось лингвистически, но в двух аспектах: как язык бытовой речи и (более традиционный критерий) как язык служения Богу, причём второй аспект был для того времени ещё гораздо более значимым. Понятно, что границы таких сообществ были различны: те же поляки по первому критерию осознавались как славяне, но по второму ими не были — в отличие, например, от валахов. Такое расхождение осознава-

27 «Ы—оку—жу 8оЫе 8ашу 1у1ко оЬж 1ако-Ъу ШЫуко— у СшсИо—пусЬ па87усИ, паго! па87 Яшк1 рг7у81а!и1^, 1хар1% шоМшц^, сегк—1е па87е gwalcq, у рокоу 8—1еп1у 1шгЪи]% шг^с у zgod^ ш1^у Ро1ак а Кшзщ s1aгozy1щ. 1aгgaj^» (Проте-стация митрополита Иова Борецкого. С. 139).

лось как нарушение должного положения вещей и провоцировало искать прежнюю цельность — только в прошлом. Цельность не просто языковую, но, так как речь идёт об общем богослужении, — и духовную. Так с обеих сторон осуществлялись попытки найти утраченное духовное единство славян — православное или католическое. То есть это было либо славянство как исторически православная общность в Константинопольском патриархате, либо как исторически католическая общность, разрушенная схизматиками. Расхождений по поводу её истоков в общем-то не было: в обоих случаях они виделись в миссии Кирилла и Мефодия, правда, трактовалась последняя по-разному. Соответственно возникал и вопрос: кто и когда от этой общности отпал?

Православные полемисты были убеждены, что по своему изначальному крещению все славяне — православные, люди Восточной церкви. Так, З. Копыстенский утверждает, что к тысячному году от Рождества Христова в Константинопольский патриархат входили все славянские народы, потому что все западные славяне, как и русские, были обращены в православную веру Кириллом и Мефодием и входили в диоцезию вселенского патриарха28.

28 «А што ся ткнет Моравы, Чех, Угров и Ляхов, хто бы их окрестил и научил веры от початку, поведаю, же были окрещены от епископов Грецких и веры научены не иншей, ено той, которую и ныне церков всходняя вызна-вает. Перший того довод читаем в «Прологах» Славенских, иж Мефодий и Константин або Кирил Мораву и Чехи навернули на веру христианскую... там же и тое найдуемо, же от па-триярхи Константинополского, а не от папе-жа были послани» (Там же. Ст. 988). «Славен-ских краев народове: Моравяне, Чехове, Угро-ве и Ляхове с первотин приняли были веру церкве Константинополской», причем «тыи все Словацкии народове подлегали и подлега-ти мели под духовную владзу патриархов Кон-стантинополских» (Палинодия. Стб. 997).

Особое внимание он уделяет доказательству того, что и поляки тоже были православными. Переход же поляков, как и других западных славян, в подчинение Риму связывается с деятельностью Войцеха: «епископ Войцех, прийдя из Рима в Польшу, выкоренил веру греческую»29. Копыстенский пишет о «развращении Войцехом»30 мо-равов, чехов, «угров» (венгерских славян) и поляков. Мы ясно видим стремление утвердить взгляд на славянскую общность как на общность не только кровно-языковую, но и духовную, религиозную.

Та же тяга к славянскому религиозному единству была свойственна и многим униатам. Уже принявший унию М. Смотрицкий в своём сочинении «Апология странствованию в восточные страны» (1628 года) писал, что «приносил на том спасения нашего месте и на других бескровную жертву славянским языком. за тебя, любимый мой Русский народ, и за все те народы, которые языком славянским Творца своего славят»31. Он подчёркивал, что обращался к Господу с молитвой, чтобы все славянские народы «были едины», и выражал уверенность, что «мы русь и все славянского языка народы искомое это ЕДИНСТВО найдём»32.

29 «епископ Войтех, пришедши з Риму в Полщу, выкоренил веру Грецкую» (Там же. Стб. 995).

30 Там же. Стб. 997.

31 «A przynosilem na tym zbawienia naszego mieyscu y na inszych bezkrewn^. ofiar^ i^zykiem Slowienskim, mogszy zwyczaynym tam i^zykiem ofiarowac Graeckim, w samy koniec ow zem za cie-bie przenamilszy moy narodzie Ruski y za wszytjie te narody, ktore i^zykiem Slowienskin Stworzyciela swego chwal% wyslawiai^. y wielbi% ublagalnia y grzech oczyscz^c^. bezkrewn^. ofiar^ z osobliwey mey intentiey przyniosl» (Smotrzyski M. Apologia peregrinatiey do Kraiow Wschodnych. Lwow, 1628. S. 6).

32 «W ten dobry koniec z umyslu to czynilem abym wszytkie Slowienskie narody oraz P. Bogu

Однако основным практическим смыслом дискуссий тех лет был правовой спор, и здесь славянская идентичность не играла значимой роли. Зато русская — осмысливалась всё более осознанно. Необходимость отстаивать социальные и корпоративные права и привилегии, данные ещё до Брестской унии, побуждали западнорусскую мысль к формированию понятия о русском народе как о целостной правовой корпорации. В первую очередь это касается такого понятия как «права народа», а также представления о договорном образовании государства.

Хотя на территории Великого Княжества Литовского действовали Литовские статуты, восходившие к древней «Русской правде», в целом в Речи Посполитой утвердилась польская правовая культура. Сословная система, юридическая закрепленность различных «прав и свобод», как и бесчисленные судебные тяжбы по тем или иным поводам вошли в правосознание и стали почти обыденным делом для довольно большой части общества. Однако значительная степень культурного своеобразия православных, как и их особое положение в созданном в 1569 г. государстве, обернулись появлением особой правовой субкультуры, которая не вполне вписывалась в закрепленные законами реалии.

Само понятие «прáва народов» было унаследовано Средневековьем вместе с римским правом, однако его зна-

memu w swi^ty iego Oycowski Przemysl z cz^sci mey Kaplanskiey podal y poruszyl, prosz^c iego swi^tey dobroci, aby wszytkim nam iakiemi on wie s^dach proszone przez niego u Boga Oyca swego IEDNO byc, y iak iednymi ustami y iednem sercem wewn^trz Cerkwie iego swi^tey Przechwalebn^. y Przewielbione Imie Oyca y Syna y S. Ducha chwa-lic, y wyslawac, darowac raczyl»; «Da, ze my Rus y wszyscy Slowienskiego i^zyka narodowie szukane to IEDNO naydziemy: a nadda, ze za Ц. tak^ nasz^. do niego piln^ a uprzeym^. modlitw^. y wszytkiem iedney z nami wiary narodom toz przez nas szukane y nalezione IEDNO da nalezc» (Там же. С. 7, 8).

181

чение существенно изменилось. В античное время под «ius gentium» понимались правовые нормы, заимствованные у покоренных и союзных народов и применявшиеся в сфере контактов с ними. Наличие у разных народов Империи своих правовых норм проявлялось в признании в общей римской правовой системе тех или иных особых прав за конкретными народами. Впрочем, уже в позднеантичное время «ius gentium» стало иногда трактоваться в расширенном смысле — как общее право взаимных отношений народов, выходя тем самым из системы положительного права и сближаясь с «ius naturale». В Средние века этот подход господствовал, «право народов» стало пониматься как естественное право всех народов и потому рассматривалось как универсальное. Этому, конечно, давалось уже христианское, богословское обоснование. Уже у Юстиниана «ius naturale» отождествлено с «божественным правом» («ius divine»), ведь все «натуральное право» происходит от Бога. Соответственно, утверждалось наличие дарованных Богом прав людей по одной их натуре, независимо от их религии и положения. При этом «право народов» в Средние века имело применение главным образом в сфере обоснований справедливости военных действий.

Весьма оригинальную теорию «права народов» разработали представители краковской правовой школы начала XV в., в первую очередь Станислав из Скарбимежа и Павел Влодко-виц. Их сочинения появились в связи с военным конфликтом между Польшей и Тевтонским орденом — требовалось защитить право Польши противостоять Ордену и привлечь для этого военную помощь «схизматиков» православных и литовцев-язычников. Таким образом, опять же, понятие о «праве народов» в польской традиции разрабатывалось в рамках теории справед-

ливой войны33. Павел Влодковиц делил человеческие сообщества на «натуральные» (народы, города, деревни и др.) и «искусственные» (ордена, братства, цеха и т.д.), и первые и были защищены «натуральным правом». Польский ученый утверждал, что право на обладание государственностью имеют не только христиане, но и язычники и еретики, что основано на «натуральном праве». А из этого исходило и их право на самозащиту.

Понятие «права народов», как и рассуждения о справедливости войн, прочно вошли в польскую юридическую мысль и в публицистику, так что были знакомы образованному обществу Речи Посполитой, в том числе и православному. Во второй половине XVI — первой половине XVII в. о справедливых войнах больше всего писали Себастьян Петриций и Петр Скарга. Однако «право народов» по-прежнему рассматривалось как «натуральное право». Только западная правовая мысль середины — второй половины XVII в., уже после Гуго Гроция, стала определенно разделять естественное и позитивное право народов.

На деле важнейшим вопросом было определение субъекта ущемленного права. В первую очередь это была сама Православная церковь, а также православные представители шляхетского и мещанского сословий. В конечном счете и сословные права сводились к церковным, ведь в более широком смысле речь шла о пастве Православной церкви. Нередко в текстах того времени говорится о правах «религии греческой», «веры греческой» как определения для совокупности православных жителей

33 См. об этом: Ehrlich L. Zarys historii prawa narodöw w Polsce. Krakow, 1949; Belch S.F. Paulus Vladimiri and His Doctrine Concerning International Law and Politics. London, 1965. Vol. I—II; Jasudowicz T. Sladami Ludwika Ehrlicha: do Pawla Wlodkowica po nauk^ o prawach czlewieka. Torun, 1995; Wielgus St. Polska sredniowieczna doktryna ius gentium. Lublin, 1996.

государства. Разрабатывалась история «прав греческой веры», идущих еще со старых времен «русских князей», но гарантированных и польскими королями.

В Протестации 1596 г. князь Константин Острожский, заступаясь за права православных, выступал от лица православной шляхты. Он просил короля, «чтобы его королевская милость таких духовных, праву нашему противных, чтобы мы их терпели, не соизволил допустить, согласно правам нашим по привилегиям и конфедерациям, данным нам от предков его королевской милости и самим его королевской милостью нам подтвержденных, сохранить соизволил»34. Уже в «Апокрисисе»35 1597 г. говорится о «праве писаном», которое «когда бы подробно привести надлежало, пришлось бы бесчисленное количество привилеев и писем тут вписать, которыми часто, а особенно при закладке церквей и при пожаловании имений русскими князьями, а потом и королями польскими, дела князей подтверждавшими, вольность и постоянство религии греческой общеизвестно утверждена была»36. Автор «Пересто-

34 «Aby Jego Krolewska Mose takowych du-chownych, prawu naszemu przeciwnych, cierpiee dopuscie nam nie raczyl, wedle praw naszych uprzywileiowanych i konfederaciey, o tem uczynio-ney od przodkow Jego Krol. Mci i od Jego Krol. Mci samego nam poprzysi^zonych, zachowae ra-czyl» (АЮЗР. Киев, 1859. Ч. I. Т. 1. С. 533).

35 Вопрос авторства этого важнейшего для православной полемики произведения представляется здесь малозначимым: оно писалось от лица православных и было принято православной общественностью как авторитетное, а соответственно, адекватно выражающее ее позиции.

36 «Кгдыбы ся достатечне перекладати мЪло,

пришло бы незличоную речь привилеов и ли-

стов тут вписати, которыми частокрот, а особли-

ве при фундованью яких церквий и при надава-

нью до них добр через княжата Русскии, а потом

через королЪ Полскии справы княжат потвер-

роги» (ок. 1600) описывает, как Стефан Баторий, «узнав от своих канцлеров, что предки его веру греческую в странах своей короны, наравне с римской, в свободах и властных правах их, в границах своей духовной власти оставляют, и это присягою подтверждали и защищали, тоже дал на то свой привилей» — и, подчеркивается, что сделал он это «согласно со старыми правами»37.

Но уже тогда, на самых ранних этапах православно-униатской полемики, возникла потребность более общего определения субъекта порушенных Брестской унией прав. Господствовавшая правовая культура, предполагая, что речь идёт именно о «народе», подразумевала под ним лишь шляхетское сословие. Однако русская иден-титарная традиция расширяла это понятие на всех членов Русской церкви, тем самым расширяя корпоративно-сословные правовые нормы на всю совокупность православных стран, всех «людей русских».

Автор «Апокрисиса», говоря про свою сторону «мы, греческой религии люди»38, подчеркивает: «Нам и право, и конфедерации, и привилеи, и обычаи, и другие основания вольности веры

жаючи, волность и трвалость релЪи Греческой знаменитее есть утвержена» (Апокрисис. Сочинение Христофора Филалета // РИБ. СПб., 1882. Т. VII. Стб. 1070).

37 «Увидавши король от своих канцлеров, же продкове его в"Ъру Грецкую у панствах коронных, ровне яко и Римскую, при вольностях и при зверхностях их, в своих границах духовной владзы зоставуют, и то присягою потвержают и правами остерегают, — дал теж привилей свой» (Пересторога // Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. IV. Стб. 207).

38 Апокрисис. Стб. 1332. Такая формула в тексте встречается часто. Есть также: «Нас, старожитной вЪры Греческой людей» (Там же. Стб. 1792), «Мы, Греческой рел"Ъи шляхтичи» (Там же. Стб. 1294) и др.

имеющим»39. При этом он заявляет, что «с плачем просим, чтобы, согласно привилеям, народу русскому и литовскому данных, духовных властей религии греческой не прижимал»40. При желании здесь можно увидеть употребление слова «народ» в значении «шляхетского народа», от лица которого выступает автор, однако другие православные тексты указывают на преимущественно несословный характер такого словоупотребления. Интересно, что мещанский автор «Пе-рестороги», вероятно, чтобы обойти двусмысленность этого слова, даже вводит такое понятие как «республика народа русского», уточняя, что она включает в себя «от высших аж до низших сословий»41.

Следующий этап православной полемики, связанный с фактом нелегального посвящения в 1620 г. иерусалимским патриархом Феофаном новой православной иерархии в Речи По-сполитой, предлагает уже довольно цельные концепции, представляющие правовое положение православных в стране. Теперь православные авторы не ограничиваются доказательствами, что «благодаря Св. Духу имеем посвященных митрополита и епископов таких, каких фундации, права, привилегии и вольности наши, а значит и святая старина наша, <...> и каковых нам святой памяти монархи князья русские и литовские, а после них и наияснейшие короли польские, а потом и совре-

39 «Нам, и право, и конфедерации, и при-виллья, и звычаи, и иншии фундамента вол-ности набоженства маючим» (Апокрисис. Стб. 1788).

40 «С плачем просимо, абы, ведлуг приви-леов, народови Рускому и Литовскому на-даных, урядов духовных рел"Ъи Греческой не затлумял» (Апокрисис. Стб. 1292).

41 «РЬч посполитая народу Руского», «от больших аж до меньших станов» (Пересторо-га. Стб. 220 221).

менный король его милость уже более десяти лет своего счастливого правления соизволили допускать, подавать и терпеть»42. Теперь права православных определяются не только пожалованными князьями и королями правами и привилегиями, но и особым положением в Речи Посполитой самого «народа русского».

Б.Н. Флоря считает возможным говорить о разработке православными публицистами того времени целой исторической концепции, в основе которой лежало «представление о создании Польско-Литовского государства в результате добровольного соглашения трех народов — "польского", "литовского" и "русского"»43. Эта концепция читается сразу в нескольких произведениях, написанных в начале 1620-х гг.

Так, в «Протестации» новопостав-ленного митрополита Иова Борецкого 1621 г., в которой речь идет от «народа нашего русского», подчеркивается, что «мы посредством пактов и присяг к Короне присоединились», (теперь же «терпим насилие, жестокость и притеснения за веру»)44, т.е. обоснование прав идет уже не только через наследие княжеских и королевских пожалований, но и через сам факт присоединения к Короне на договорных началах — «по пактам и присягам».

42 «Za spraw^. Ducha S. mamy poswi^conych mitropolita y Episkopow takich, iakich fundacye, prawa, przywilea y wolnosci nasze, wi^c y swi^ta starozytnosc nasza... y iakowych nam swi^tey pa-mi^ci Monarchowie Xi^zenta Ruscy, y Litewscy, a po nich Naiasnieysze Krolowie Polscy, wi^c y teraznieyszy Krol Jego M. przez lat dziesi^c y nad to za szcz^sliwego panowania raczyli dopuszczac, podawac y cierpiec» (Протестация митр. Иова Борецкого. C. 145).

43 Протестация митр. Иова Борецкого. С. 75.

44 «Narodu naszego Ruskiego», «my przez pacta y przysi^gi do Koronychmy si^ przyl^czyli», «cier-piemy gwalt, wiolenci^. y vciski dla wiary» (Про-тестация митр. Иова Борецкого. C. 147).

А субъектом такого договора выступает «русский народ».

Более подробно эта тема раскрывается в «Палинодии» З. Копыстен-ского (1619-1623). В нем описывается, как «росские князья добровольно, по определенным пактам, к королевству польскому присоединялись», однако особенно автор подчеркивает то, что при этом князья «в первую очередь гарантировали себе веру и свое богослужение и церкви в целости и в безопасности сохранять»45. То же обстоятельство выделяется им и при описании завоевания Казимиром Великим Львовской земли. Копыстенский подчеркивает установленное тогда равенство поляков и русских в правах и вольностях, утверждая, что уже тогда «король постановил и сопоставил, чтобы россы одним с ляхами правом и одними вольностями пользовались»46. Когда же была Люблинская уния, то «тогда россы наперед гарантировали себе права на веру и на церкви, а короли на своих коронациях права и различные привилегии от князей росских, разным сословиям служащих, приняли, и присягами подтвердили, и письменно в статутах и конституциях об этом объявили»47. Люблинскую унию Ко-пыстенский трактует как равноправное объединение: «В 1569 году, на сейме в Люблине, княжество Литовское и Киев и Волынь с королевством Поль-

45 «Ся Росскии князе доброволне за певными пактами до кролевства Полского прилучали», «в головах варуючи собе веру и свое набоженство и церкви в целости и во вшеляком беспеченстве заживати», «король постановил и поровнил, абы Россове одного с Ляхами права и волности заживали» (Палинодия // РИБ. СПб., 1878. Т. IV. Стб. 1110).

46 Там же. Стб. 1026.

47 «Теды Россове продком варовали собе пра-

ва о веру и о церкви, а кролеве на своих коронациях права и привелея вшелкии князей Росских якому колвек станови служачии приняли, и при-

сягами ствердили, и писмом в статутах и конституциях то осведчили» (Там же. Стб. 1075).

ским объединились, чтобы быть едины, и одних вольностей и свобод употреблять, и равно повинности нести, и оборону и производство всякое вместе осуществлять, и одного короля себе избирать, один другого права и вольности оберегая»48. И все же здесь еще нигде нет формулировки «права народа русского».

Основной субъект порушенного права для Копыстенского — это Константинопольская патриархия. Он называет Россию «патриаршим имением» и отождествляет борьбу Рима с Константинополем за Западную Русь с земельной тяжбой, указывая на его неправомерность со стороны Рима. Именно для обоснования прав Константинополя на русские земли Ко-пыстенский развил обширное правовое доказательство: приводятся по очереди права божественные, «ка-нонные» (т.е. «право соборов вселенских»), право «царское и княжеское» (для чего описывается история крещения Руси), королевское (инкорпорация «по условиям определенных пактов»), а также право «употребления и обладания» (т.е. по обычаю, по обыкновению пользования)49. Сам русский народ (точнее, «Народ Российский», как он обыкновенно называется в «Палинодии») здесь еще не выступает как правообладатель.

Завершенный вид новая правовая концепция приобретает у М. Смотриц-кого. Примечательно, что еще в раннем его сочинении, «Треносе» (1610), мы не находим ни «прав народа русского», ни концепции добровольного объеди-

48 «В року 1569, на сейме в Люблине, княз-ство Литовское и Киев и Волынь з королевством Полским зъедночилися заедно быти, и ед-ных волностий и свободы заживати, и заровно тяжары поносити, и оборону и промысл вшеля-кий взаем чинити, и одного кроля собе обирати, один другого прав и волностий перестерегаючи» (Там же. Стб. 1042).

49 «Уживаня и держанья» (Там же. Стб. 1071-1078.

185

нения трех народов в Речь Посполи-тую. Но все это составляет важнейшее идейное наполнение православной полемики начала 1620-х гг. Особенностью полемических сочинений М. Смо-трицкого этого времени было именно господство в них правовой тематики, отодвинувшей в тень богословские споры. Здесь еще нередко встречаются более старые формулы: «права страны нашей русской»50, «права духовные и светские, по которым отчизна наша управляется и устраивается»51, «религия греческая, которая издавна имеет свои права»52, «духовные права греческой религии»53 и т.д. Однако на первом месте оказывается формулировка «права духовные и светские, свободы и привилегии. народу нашему русскому в вере его людям религии греческой служащие»54, «права и свободы и привилегии народу нашему русскому старинной религии греческой данные»55.

Эти права народа видятся единым комплексом с правами церковными: «Права церковные, а при них права, свободы и вольности народа нашего русского»56, униаты поступают «не по

50 «Prawa krainy naszey Ruskiey» (Verifica-tia niewinnosci. 1-е изд. // АЮЗР. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. C. 312).

51 «Praw y duchownych y swieckich, ktoremi siç oyczyzna nasza rz^dzi y sprawuie» (Там же. C. 301).

52 «Relligia Graeck% ktora zdawna ma swoie prawa» (Там же. C. 383).

53 «Prawa duchowne relligiey Graeckiey» (Там же. C. 393).

54 «Prawa duchowne y swietskie, swiebody y przywilegia <...> narodowi naszemu Ruskiemu w nabozenstwie iego ludziom mere Religiey Graeckiey sluz^ce» (Там же. C. 322).

55 «Prawa y swobod y Przywileiow Narodowi Ruskiemu starozytney Religiey Graeckiey nada-nych» (Verificatia niewinnosci. Wilno, 1621. 2-е изд. S. 28).

56 «Prawa cerkiewne, a przy nich na prawa swie-

bod y wolnosci narodu naszego Ruskiego» (Verifi-

catia niewinnosci .1-е изд. C. 315).

праву народа и церкви русской»57. При проведении жесткого разделения прав на «духовные» и «светские» последние ставятся в прямую зависимость от первых: «За отменой религии и права наши должны бы быть отменены»58. Такая увязка прав естественна при общем отождествлении этнической и церковно-конфессиональной характеристик, свойственной для православной мысли. Нередко у Смотрицко-го понятия «русский народ» и «люди греческой религии» используются как взаимозаменяемые59. Например: «Ибо где хоть одно право, хоть одна конституция, хоть один привилей, который бы народу русскому для западного послушания и для защиты у нас религии римской служил бы? Ни одного, но все служат людям религии греческой послушания восточного»60.

Смотрицкий даже вводит понятие «особы всего русского народа» как субъекта правовых отношений: «Особа всего народа русского, которому королем его милостью, господином нашим милостивым, это обеща-

57 «Mimo prawa narodowi y cerkwi Ruskiey» (Na Examen Obrony Verificaciey // АЮЗР. Киев, 1914. Ч. 1. Т. 8. Вып. 1. C. 653).

58 «Za odmian^. religiey Graeckiey w Rzymsk% a posluszenstwa Wschodniego w Zachodnie, nie tyl-ko duchownych praw y wolnosci, ale y swieckich pozbyc musielibysmy. Y slusznie: bo za odmian^. religiey y posluszenstwa, y prawa nasze odmia-nie podlec musialyby» (Verificatia niewinnosci. 1-е изд. C. 341).

59 См. подробнее об этом: Неменский О.Б. Формы русской идентичности у Мелетия Смотрицкого // Власть, общество, культура в славянском мире в Средние века. Славяне и их соседи. М., 2008. Вып. 12. С. 305-316.

60 «Gdzie abowiem choc iedno prawo, choc ied-na constitucya, choc ieden przywiley, ktory naro-dowi Ruskiemu na posluszenstwo Zachodnie y ku obronie w nas religiey Rzymskiey sluzyl? Ni iedno, ale wszytkie sluz^. ludziom religiey Graeckiey po-sluszenstwa Wschodniego» (Verificatia niewinno-sci. 1-е изд. C. 341).

ние дано»61. История инкорпорации русского народа в Польско-Литовское государство описывается как полностью гарантирующая его права и вольности: «Ибо с правами, с обычаями нашими, как светскими, так и особенно духовными, русский народ их милость короли польские в Корону и Великое княжество Литовское инкорпорировали»62. Здесь уже русский народ выступает как субъект права, а не князья русские, как у З. Копы-стенского: это «уния народа русского с королевством Польским»63. Речь По-сполитая является союзом трех равноправных и свободных народов64: «С та-

61 «Osoba wszytkiego narodu Ruskiego, ktore-mu od Krola Iego M. Pana naszego M. ta obietnica iest uczyniona, y ktoremu o tym, a nie im, instantia wlasnie nalezy» (Verificatia niewinnosci. 2-е изд. C. 28).

62 «Z prawami abowiem, z zwyczaiami nasze-mi, tak swietskiemi iako osobliwie duchownymi, Ruskie narody Ich Mlsc Krolowie Polscy Koronie y Wiel. X. Litewskiemu incorporowali» (Obrona Verificaciey // АЮЗР. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. C. 349).

63 «Unia narodu ruskiego z królestwem polskim» (Supplicatia do przeoswieconego i iasnie wielmoz-nego przezacney korony Palskiey i w. x. Litewskie-go oboiego stanu, duchownego i swieckiego senatu, 1623 // Коялович М.И. Документы, объясняющие историю Юго-Западного края. СПб., 1865. C. 302).

64 И поэтому трудно согласиться с мнением Т. Хинчевской-Хеннель, утверждающей, что православные тогда отстаивали «такой правовой порядок, по которому вероисповедания, существующие в Речи Посполитой, должны пользоваться своими правами» (см.: Chynczewska-Hennel T. «Do praw i przywilejów swoich dawnych». Prawo jako argument w polemice prawoslawnych w pierwszej polo wie XVII w., in Miçdzy Wschodem a Zachodem. Rzeczpospolita XVIDXVII wieku. Studia ofiarowane Zbigniewowi Wójcikowi w 70Ц rocznicç urodzin, Warszawa, 1993. S. 57). Такую позицию скорее могли отстаивать протестантские мыслители того времени. Здесь же речь идет именно и только о «трех народах».

кой вольностью с вольными польским и литовским народами русский народ наш объединился в одно тело»65; «Народ наш русский к польскому народу присоединился как равный к равному, как вольный к вольному»66. Брестская уния называется «фальшивой» и как таковая видится яблоком раздора между тремя союзными народами: «Пока еще держится полное согласие сшШб цпюшб, для защиты целостности отчизны, свобод, прав и вольностей всех трех народов, до тех пор эта кость ссоры, йсШлае ипюшБ, из их среды пусть будет выброшена»67. Так, униаты вредят «народу вольному, народу в правах и вольностях во всём коронным и Великого княжества Литовского гражданам равному»68. И потому совершенно иначе видится функция короля: он не жалует «права и вольности», а сторожит их69.

Стоит привести довольно обширную цитату, заключающую в себе наиболее четкие формулировки всей этой концепции: «Права в отчизне нашей народу Русскому еще сразу от начала веры в нас христианской были двоякими: светскими и духовными. Светские были от князей их милостей даны, как самим Владимиром, так и сыном его

65 «Z tq. takq. wolnosciq. z wolnymi narodami Polskim y Litewskim, Ruski narod zlqczyl si^ w ied-no cialo, o iedn^ glow^ spoil y opar» (Justificatia niewinnosci // АЮЗР. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. C. 515).

66 «Narod nasz Rusky do Polskiego narodu przy-lqcza iako rowny do rownego, iako wolny do wol-nego» (Supplicatia... C. 236).

67 «Pöki tedy jeszcze stoi zupelna zgoda ciuilis unionis, ku obronie calosci oyczyzny, swoböd, praw y wolnosci wszystkim trzem narodom, tegdy sie ta zwa-dy kose, fictitiae unionis, z posrzodku ich niech wyrzu-ci» (Там же. C. 304).

68 «Narodowi wolnemu, Narodowi w pra-wach y wolnosciach ze wszytkiemi Koronnemi y W.X.Litew. obywatelmi porownanemu» (Verificatia niewinnosci. 2-е изд. S. 59 об.).

69 «Czego im on, iako stroz praw ich» (Obrona Ve-rificaciey // АЮЗР. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. C. 396).

Ярославом, и другими. Духовные все права от св. Восточной церкви с верой сразу приняты были и для пользования Русской церкви были даны. А когда Русский народ поначалу отчасти был присоединен к Великому княжеству Литовскому и к Короне, а потом и полностью был инкорпорирован в Королевство Польское, он тогда же и допущен был полностью ко всем правам, свободам и вольностям светским коронным и литовским, которыми он пользовался, как и ныне пользуется. А от своих светских прав, князьями их милостями Русскими ему прежде данных, конечно отказался. Но при правах духовных своих, а не иных каких-либо, он полностью оставлен, тех прав, которые он имел сразу при крещении, себе от св. Восточной церкви данных, с тем от королей их милостей обещанием, что русь такой же вольности в своих правах пользоваться может, какой вольности в своих правах в панствах коронных пользуется и Римский костел. То все можно видеть в привилеях, народу Русскому при инкорпорации его в Корону данных, и в других многих, в разные времена данных»70.

188

70 «To wkrotce przelozywszy, mowimy: prawa w oyczyznie naszey narodowi Ruskiemu ieszcze zaraz od pocz^tku wiary w nas chrzescianskiey zostaly dwoiakie — swieckie y duchowne. Swietskie byly od Xi^z^t Ich Mlsci ferowane y na pismie podawa-ne, iako od samego Wlodzimierza, od syna iego Ia-roslawa, y od inszych. Duchowne wszytkie ogulem od s, Wschodniey cerkwie z wiarç zaraz przyiçte s^. y do uzywania cerkwi Ruskiey podane. Wiçc gdy narod Ruski pierwiey od czçsci byl przyl^czony do Wiel. X. Lith. y Korony, a potem y zupelnie stal siç incorporowany Krolestwu Polskiemu: przy-puszczny iest na tych miast zupelnie do wszytkich praw, swobod y wolnosci swietskich Koronnych y Lithewskich, ktorych mial zazywac, iako y zazywa, swoich praw swietskich, od Xi^z^t Ich. M. Ruskich iemu podanych, owszeki zaniechawszy; ale przy prawach duchownych swoich, a nie inszych wszyt-kich iest cale y zupelnie zostawiony, tych, ktore mial zaraz przy chrzcie sobie od sw. Wschodniey cerkwie podane, z tym od krolow Ich Mlsci uwaro-

Следует особенно подчеркнуть, что теория прав русского народа в сочинениях М. Смотрицкого предстает не в качестве «правовых взглядов», которые мы как исследователи можем реконструировать по тексту, а как сознательно выраженная и подробно описанная правовая концепция.

Несомненно, что понятие «прав народа» здесь выступает в совсем ином значении, чем в более поздней западноевропейской мысли. Это не «естественное» право «каждого народа», а сонм светских и духовных прав, которые конкретный народ получил от светских и духовных властей и которых он держится. Принципиальные различия между «правами народов» в западной средневековой традиции (в том числе польской) и в западнорусской теории «прав народа русского», как она представлена у Смотрицкого, видятся в следующем:

1) у Смотрицкого «права народа» — это система положительного права, здесь нет речи о «естественных правах всех народов». «Права русского народа» состоят из тех «прав и привиле-ев», которые ему когда-либо были дарованы различными монархами и потом признавались другими — вплоть до нынешнего;

2) «народ» у Смотрицкого понимается в этом контексте не как «натуральное сообщество», а как правовая корпорация со своеобразной правовой историей.

Я не берусь утверждать, что этот концепт ввел в оборот православной среды тех лет именно М. Смотрицкий: изредка что-то подобное можно встретить и в чуть более ранних текстах. Однако именно в его сочинениях преж-

waniem, ze Rus takiey wolnosci w swoich prawach zazywac miala, iakiey wolnosci w swoich prawach zazywa w Panstwach Koronnych kosciol Rzym-ski. Co si^ widziec daie z przywileiow, narodowi Ruskiemu przy incorporowaniu iego do Korony nadanych, y inszych wielu roznemi czasy danych» (Obrona Verificaciey. C. 392-393).

нее развитие этого направления мысли было доведено до довольно стройной системы.

Примечательна и оригинальна сама мысль о народе как субъекте правовых отношений. Также стоит отметить тот факт, что эта концепция почти не нашла себе места в униатских сочинениях, однако утвердилась в православной мысли (см., например, завещание Петра Могилы). В 1632 г. в Вильне вышло сочинение «Synopsis», которое во многом суммировало все прежние наработки православной антиуниатской полемики. Там утверждается, что король «эти права и привилегии народу русскому, как извечно полностью верным подданным своим государям, присягою подтвердил и нетронутыми при них нас оставить соизволил»71, а также излагается концепция объединения «равных с равными, вольных с вольными»72.

Свойственное западнорусской православной культуре понятие о народе как всесословной целостности, дополненное осознанием его как корпорации с особым правовым статусом, вряд ли имеет прямые параллели в западной или восточнохристианской культуре того времени, однако очень напоминает модерную европейскую «нацию», представление о которой сложилось на Западе двумя столетиями позднее. В этих понятиях можно усмотреть что-то вроде зачатков протонационально-

71 «Te prawa y przywileie narodowi Ruskiemu, iako z wiekow cale wiernym poddanym Panom swym, poprzysi^gl y nieporusznie przy nich nas za-chowac zezwolil» (Synopsis 1632 г. АЮЗР. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. C. 574-575).

72 «Rownych do rownych, wolnych do wolnych» (Там же. C. 547).

го самосознания, так как «Русский народ» уже виделся цельным правовым субъектом с общими для всех его членов правами. Здесь же мы видим и широкое общественное движение, борющееся за права своего народа. В отличие от новоевропейского национализма такая «протонация» не виделась светским образованием — её членство было полностью обусловлено церковной организацией, что, однако, уже в униатской мысли оборачивалось приверженностью лишь к определённой церковной традиции (набоженству). Тем не менее это была мысль о народе-корпорации, защищающем свои политические права.

Дальнейшая история не позволила осуществить на практике политические планы, основанные на этих понятиях. Да и невозможно представить себе их реализацию в условиях католической государственности XVII и даже XVIII в. Украинные земли (Левобережье Днепра в землях Короны) через соединение с Россией оказались в иных политических условиях, которые определяли господство и иных правовых понятий. Остальная же часть Западной Руси была полностью подчинена Унии, её благородное и городское сословия подверглись ещё более масштабной полонизации, а в результате — культурной и общественно-политической маргинализации. Однако протонациональные идеи, разработанные западнорусскими православными полемистами в первой половине XVII в., являются не просто памятником мысли того времени, но и важным аргументом в дискуссиях о самой возможности адаптации народами православной культуры национальных форм самоорганизации.