CC BY
27
13. Берковиц Л. Агрессия: причины, последствия и контроль. СПб.: Питер, 2001. 512 с.
Абрамова Анастасия Владимировна, канд. филос. наук, доц., зав. кафедрой, [email protected], Россия, Тула, ГОУ ДПО ТО «Институт повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования Тульской области.
THE SCIENTIFIC FAUNDATIONS OF THE ORIGIN MORALITY IN THE LIGHT OF THE UNDERSTANDING OF THE NATURE
OF EMOTIONS
A.V. Abramova
The moral life of a person is an integral part of his social life. However, the question of the origin of moral philosophers is two categories-hexadecimal positions: the first claim about her biological origins, supporting evolutionist's theory and the second speaks of its occurrence in connection with the artificial-ness of the advent society. The author of this article tries to bring arguments for and against these positions through the prism of natural science concepts, considering moral behavior because of emotional reactions and reflexive actions.
Key words: social philosophy, ethics, emotional state, evolutionary ethics, basic emotions.
Abramova Anastasiya Vladimirovna, candidate of philosophical sciences, docent, manager of kathedra, [email protected], Russia, Tula, The training Institute.
УДК 17.022.1
ПРОТИВОРЕЧИЯ ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ КУЛЬТУРЫ:
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТИКО-РЕЛИГИОЗНЫЕ АСПЕКТЫ
Г.Я. Куликов
Рассматриваются существенные противоречия постсекулярной культуры, связанные с изменением отношения к истине. Обосновывается идея о том, что с закатом идеологии секуляризма не происходит автоматического возрождения религиозности. Более того, нравственный кризис становится отличительной чертой постсекулярной эпохи, свидетельствующий и о кризисе религиозности в том числе. В связи с этим анализируются воззрения философов Х. Арендт, Д. С. Соммера, П. Слотердайка и др.
Ключевые слова: постсекулярная эпоха, секуляризм, истина, наука, знание, эпистемология, религиозность, нравственность.
Среди множества характеристик современной культуры, данных ей в последние десятилетия, наиболее употребимой является характеристика в терминах «духовного кризиса». Это состояние получает многомерную и порой мало определенную трактовку, поскольку в него вводят чрезмерный объем описываемых феноменов. С нашей точки зрения, данное понятие в большей мере
раскрывает свое подлинное значение в точке пересечения эпистемологических и этико-религиозных аспектов. В эпицентре этого пересечения оказывается истина, отношение к которой претерпело существенное изменение и в науке, и в религии, и в общественной морали. Именно это превращенное отношение к истине и является главной чертой эпохи, которую принято называть постсекуляр-ной.
Немецкий философ Дитрих фон Гильдебранд, пытаясь проникнуть в сердцевину кризисных процессов современности, отмечает: «Философская истина не может обесцениваться временем, хотя и может со временем дополняться. За сведением философии к явлению культуры скрывается дискредитация самого понятия истины» [1, с. 77]. Однако он считает, что подобное положение вещей неверно считать «кризисом культуры», скорее, имеет место такой ее упадок, за которым скрывается «кризис веры». «Это, в первую очередь, - продолжает Гильдебранд, - следствие исчезновения ее необходимой предпосылки: полноценного и подлинного человеческого существования. Этот упадок говорит также о разрушительном воздействии ложных представлений о Космосе, ложных философий. И, наконец в разрушении современной культуры можно усмотреть закат истинной религии, которая на протяжении почти двух тысяч лет была плодотворной основой западной цивилизации» [1, с. 77-78].
В приведенных словах схвачена, с нашей точки зрения, глубинная суть эпистемологического и этико-религиозного изменения отношения к истине, в основе которой исчезновение «подлинного человеческого существования». В других терминах речь идет о феномене «дегуманизации», анализу которого посвящено много исследований. Основатель и лидер Франкфуртской школы М. Хоркхаймер в работе «Затмение разума» дал впечатляющую картину культурного кризиса, связанного с дегуманизацией, которая приобрела массовый характер. Он отмечает: «.. .по мере того, как техническое знание расширило горизонт человеческой мысли и деятельности, автономия человека как индивидуума, его способность сопротивления разрастающемуся аппарату манипулирования массами, сила его воображения, независимость его ума сузились. Рост технических возможностей в образовании сопровождается процессом дегуманизации. Таким образом, прогресс грозит свести на нет ту самую цель, которую он призван реализовать, - идею человека» [2, с. 6].
Данная картина отражает сущность глубинных процессов культуры, которые вебдут в конечном счете к обесцениванию (дегуманизации) не просто идеи человека, но и самого человека. Одна из главных причин, приведших к этой ситуации, лежит в самом понятии рациональности, которое, парадоксальным образом, приводит к обратным результатам. ««Прогресс, связанный с рационализацией», - говорит Хоркхаймер, - так, как он понимается и осуществляется в нашей цивилизации, - по моему мнению, обнаруживает тенденцию к забвению самой сущности разума, именем которого он освящен» [2, с. 6].
Эти слова были сказаны в 1946 году после того, как дегуманизация проявила себя на практике во время господства нацисткой идеологии. Несколько
раньше, в 1935 году, Й. Хейзинга писал в своем трактате «В тени завтрашнего дня» (который имеет весьма красноречивый подзаголовок «Диагноз духовного недуга нашей эпохи»), следующее: «Повсюду царит сомнение в прочности общественного устройства, внутри которого мы живем, неявный страх перед ближайшим будущим, ощущение упадка культуры и грозящей человечеству гибели. ... Мы воочию видим, как шатается все то, что казалось прежде незыблемым и священным: истина и человечность, право и разум» [3, с. 245].
Все эти негативные явления, которые ощущались в первой половине XX века, сегодня уже приобрели катастрофический характер: «Стремление к абсолютной свободе ведет к моральному релятивизму. . Как в материальном мире есть свои законы, и попытка их изменения чревата космической катастрофой, так же и в духовном мире. Современный человек, отказываясь от Божиего закона и ставя на его место свой, способствует возникновению новых катастроф, результаты которых налицо» [4, с. 36]. Такая вполне оправданная логика ведет к выводу о том, что истоки этического релятивизма нужно искать в религиозной сфере, в том ее сегменте, который связан с интенсивными процессами секуляризации, приведших к засилью упрощенных просвещенческих теорий о господстве рационального начала.
Сегодня достаточно часто можно встретить трактовку секуляризма, аналогичную следующей: «Толчком к возникновению секуляризма послужили научное объяснение феноменов, которые раньше считались проявлениями сверхъестественных сил, и устранение влияния религии из медицины, образования и искусства» [5, с. 220-221]. Однако данное понимание секуляризма основывается на просвещенческой модели, согласно которой религия - это невежество и мракобесие, а наука - прогресс. В самом общем плане она выражена односторонне. Ее характеризует упрощенный взгляд на религию и соответственно упрощенный взгляд на постсекулярную реакцию как на возрождение религиозности.
С нашей точки зрения, неверно духовный и нравственный кризис объяснять лишь тем, что возобладали процессы секуляризации в определенный исторический период, и соответственно совсем не правомерно ожидать от постсеку-лярной эпохи некоего автоматического религиозного и нравственного оздоровления общества. Дело в том, что для современного общества, как отмечают исследователи: «.характерен тотальный кризис и идеи секуляризма, и идеи религиозности» [6, с. 51]. Это более объективная характеристика процессов, происходящих в постсекулярную эпоху, которые отмечены изменением отношения к истине.
Таким образом, небольшой экскурс в историю духовного кризиса современности, проанализированного выдающимися западными философами, позволяет выявить главные противоречия постсекулярной культуры, которые проявились в несовпадении «религиозного» и «нравственного» возрождения. Здесь наблюдается следующая закономерность: с повышением уровня религиозности в обществе его духовно-нравственный уровень падает. Описывая ситу-
116
ацию 1930-1940-х годов Х. Арендт отмечает, что «мы стали свидетелями полного краха всех признанных моральных норм и эталонов» [7, с. 87]. Самоочевидность «вопросов морали», значимость которых была легитимизована либо их божественным статусом, либо включенностью в естественный порядок, была нарушена. Правила и нормы, с помощью которых люди отличали правильное от неправильного, тем самым, регулируя индивидуальное поведение и образ действия, потеряли свой вес и, как говорит Арендт: «.. .в один прекрасный день, все это без лишнего шума рассыпалось, и дела пошли так, будто кто-то вдруг разоблачил первоначальное значение «морали»: как набора mores, обычаев и манер, поменять которые не труднее, чем принятые у индивида или народа застольные манеры. Странный и пугающий поворот!» [7, с. 84].
Это как раз время, когда жесткая сциентистская картина мира стала подвергаться существенной ревизии со стороны новейшей физики и прочих естественных наук, что в целом показывало несостоятельность классического секу-ляризма. Само по себе это способствовало оживлению религиозного сознания, которое теперь не встречало внешних преград со стороны «единственно верного» научного мировоззрения, поскольку последнее было поставлено под сомнение. Но одновременно с этим набирает силу и девальвация моральных ценностей. Ханна Арендт очень точно зафиксировала процесс распада моральных ценностей («этический релятивизм»), который в первой половине XX века только набирал силу. К концу века ситуация стала значительно хуже и показательнее. В качестве наглядного примера можно привести аргументацию крупного гуманиста современности, чилийского философа Дарио Саласа Соммэра, изложенную им в книге «Мораль XXI века».
Философ, анализируя состояния общества, культуры, системы образования, говорит о безумии современной жизни, которое в полной мере не видно из-за «летаргического состояния человечества». Он пишет: «Современный человек словно находится в летаргическом сне из-за того, что слит с толпой и лишен индивидуального «я», им управляет групповое «я», или коллективная душа, а уровень его личной морали, за редким исключением, не может быть выше этического уровня толпы» [8, с. 36]. Имеет место фундаментальное несоответствие между высокими требованиями культуры и реальным этическим состоянием: «Мы не такие цивилизованные, сознательные, добрые и справедливые, как нам кажется. Мы требуем справедливости, но поступаем несправедливо; ищем равенства, но не относимся к другим как к равным. На самом деле мы находимся лишь в начале своего развития, а ощущение величия и мощи основано лишь на научных достижениях, которые, однако, никак не улучшают внутреннюю природу человека» [8, с. 36].
Соммер называет современных людей «цивилизованными дикарями», поскольку достижения науки и техники порождают иллюзии, отвлекая от истинной оценки положения дел. Он много рассуждает о деструктивном воздействии медийной культуры, захламляющей сознание «информационным мусором», опустошая ум и душу человека. Это вызывает эмоциональные и психоло-
117
гические конфликты, приводящие к утрате собственного «я». «Привыкая к банальности и посредственности, навязываемой средствами массовой информации, - говорит философ, - люди утрачивают понимание того, каким должен быть человек. Внимание уделяется только имиджу, внешности и наличию материальных благ, то есть происходит подмена ценностей, когда о людях судят по тому, чем они владеют, а не по тому, кем они являются» [8, с. 41].
Необходимо сказать, что уже в начале 80-х годов XX столетия немецкий философ П. Слотердайк в своем интеллектуальном бестселлере «Критика цинического разума» говорил о «цинизме mass media», об их деструктивной для сознания человека «способности онтологически реорганизовывать действительность». Mass media, пишет Слотердайк: «пичкают сознание своим ежедневным обязательным для усвоения уроком серого разнообразия, пестрого «одного и того же» и «нормальной абсурдности»» [9, с. 740]. А поскольку у потребителя нет выбора, то он вынужден поглощать эту продукцию, не в силах создать что-то иное: «При выстраивании в один ряд большого, малого, важного, неважного, сумасбродного, серьезного исчезает «особенное» и «подлинно действительное». У того, кому хронически приходится жить в окружении этих ложных эквивалентностей, глаза в таком вечно сумрачном свете утрачивают способность различать вещи в их индивидуальности и существенности; сквозь каждую отдельную вещь он видит только основной тон, серость, заботу, абсурдность» [8, с. 741].
Очень характерна общность оценок, данных видными мыслителями современной культуре, хотя их разделяет более тридцати лет. Те процессы, которые были акцентированы П. Слотердайком, теперь приобрели пандемический характер, приведшей к потере этических ориентиров, о чем и говорит Д. С. Со-ммер: «Человечество не обладает истинной этикой и не может следовать морали, потому что обычное поведение людей механистично и импульсивно, а в их программе отсутствуют прочные настоящие этические нормы» [8, с. 40]. Эти слова являются неким теоретическим обобщением к картине эмпирической реальности, которую описывает философ: «Культ денег, стремление преуспеть в обществе, политиканство, пристрастие к роскоши, азартные игры, потребление наркотиков, агрессивность и насилие, терроризм, жажда власти, зависть, обиды, самовлюбленность, секс как потребительский товар, порнография, всевозможные извращения - всё это разные формы помешательства, и в них вовлечены массы людей, руководимые чуждыми силами, сопротивляться которым ни у кого нет ни воли, ни разума» [8, с. 42].
С этими оценками трудно не согласиться; это реальность, с который каждый человек сталкивается чуть ли не ежедневно. В целом - это знак именно духовного упадка общества и культуры, из которого практически начисто исключено нравственное измерение. В этом контексте возникает вопрос о соотношении религиозности и нравственности, прежде всего, в том плане, что уровень религиозности не имеет прямого отношения к уровню нравственности. Об этом Д. С. Соммер говорит весьма определенно: «Нам известна только религи-
118
озная духовность, которая хороша для верующих, но должны существовать и другие возможности свободного выбора наиболее эффективного пути к добру и добродетели» [8, с. 110-111].
Более того, автор говорит о таком интересном феномене, как «моральный крестовый поход», который, с его точки зрения, должен быть выше всех «мелочных интересов» и превосходить расовые, политические и религиозные различия. Именно это есть подлинный путь к высшим ценностям, о чем философ высказывается так: «Ни одну религию не должен пугать моральный крестовый поход, зародившийся вне ее, поскольку его единственная цель - открыть людям путь индивидуальной эволюции, морального и духовного совершенствования. Для этого им нужно показать непреходящие ценности высших идеалов, чтобы люди стремились в развитии вверх, а не по горизонтали или вовсе падали вниз» [8, с. 111].
Не удивительно, что современная религиозная ситуация оценивается им с точки зрения «психологии толпы»: «Для современной жизни характерна интеграция человека во всевозможные массовые организации: политические партии, спортивные клубы, религиозные движения, профессиональные ассоциации, профсоюзы. Это лишь небольшая часть классических толп, с которыми мы сталкиваемся ежедневно. И хотя феномен «психологической толпы» проявляется в них только при особых эмоциональных условиях, любое объединение, даже самое гуманное, несвободно от этого злополучного механизма, и в первую очередь это касается государства» [8, с. 32].
Такой подход, конечно, кардинально расходится с богословской точкой зрения, которая однозначно ставит мораль в зависимости от религии, как это, например, имеет место у С. Н. Булгакова, предложившего емкое и однозначное определение: «нравственность коренится в религии» [10, с. 45]. Современный автор, известный православный публицист дьякон Андрей Кураев в книге «Дары и анафемы» рассматривает такие феномены, как «нерелигиозная этика» и «внеморальная религия». Он пытается показать нетождественность этики и религии, при указании на большую значимость религии, а значит, на зависимость этики от последней. Анализируя тексты египетской «Книги мертвых», а также индийские «Веды» и «Упанишады», данный автор говорит о том, что этика вырабатывалась в религиозной среде, оказывая обратное воздействие на последнюю. «В определенном смысле это был путь «профанации», - пишет А. Кураев, - обнаруживалось, что не только тот или иной ритуал дает человеку благорасположение Неба, но и его повседневные отношения с другими людьми же. Более того - открылось, что наиболее значимым является даже не внешнее действие, а сокровенное устроение сердца, мотивы человеческих действий - «Человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16, 8). В конце концов в Евангелии оказывается, что лучше отойти от порога храма ради того, чтобы примириться с обиженным тобой человеком...» [11, с. 426].
Здесь показана очевидная значимость нравственного начала для религии. Однако картина меняется, когда автор определяет конечные цели религии
119
и этики. Так, он резюмирует, что «задача религии: преодоление смерти через причастие Вечному. Этика на пути к этой цели - лишь средство». Здесь возникает идея «высшего, религиозного эгоизма: любить ближнего, чтобы сподобиться любви Бога» [11, с. 427- 428]. По мере рассуждений А. Кураева видно, как дистанцируется религия от этики. Конечно соотношение выглядит так: «И как даже очень совестливый человек может все же не стать чемпионом мира по шашкам, так и человек нравственно одаренный может оказаться религиозно бездарным. Ведь он не просил об ЭТОМ даре» [11, с. 430].
Однако современная культура бросает двойной вызов - морали и религии одновременно, разрывая между ними некогда прочный союз, нерушимую причинно-следственную связь.
Противоречия постсекулярного общества и культуры в большей мере соответствуют тому, что соответствует постмодернистской культуре с ее состояниями неопределенности, рассеянности, нигилизации. При этом данное состояние имеет и некоторый положительный эффект. Критика логоцентризма, лежащая в основе постмодерна, - это ведь во многом и критика догматического рационализма, который имеет разные формы выражения - и нерелигиозную и религиозную. Видный итальянский философ Дж. Ваттимо говорит о постмодерне в терминах «глубокого эпохального поворота», «решительного поворота истории мысли и самой культуры». С его же точки зрения «.переход от модерна к постмодерну является переходом от сильных структур к слабым. Нет больше никаких систем, глобальных мировоззрений, «главной» причины» [12, с. 131].
В этом контексте, говорит Ваттимо, приобретает большую ценность определенное истолкование подлинного значения христианства. Он пишет: «Воплощение Бога также, в свою очередь, является событием ослабления: Бог в Воплощении снижает свою значимость и теряет те ужасающие черты, которые ему приписывались в первобытных религиях» [12, с. 131]. Таковые идеи автора получили развитие в книге «Верить, что веруешь», которая является показательной в плане особенностей религиозного дискурса в постмодернистской эпохе. Данный тип «слабого» (дебольного) мышления символизирует «конец стабильной структуры бытия», в которой слова Ницше о «смерти Бога» трактуются как «неизбежный конец метафизики», то есть конец претензий на окончательную и последнюю истину.
Проблематизируя ситуацию, П. Андерсон употребляет термин «плебеи-зация» применительно к этому состоянию. Он следующим образом характеризует культуру постмодерна в этом контексте: «Движется только рынок - но со все увеличивающейся скоростью, смешивая обычаи, стили, сообщества, народы. В конце путешествия не ожидается никакого предопределенного просвещения. Плебейское начало не предполагает автоматической связи с философским завершением. Движение религиозной реформы началось с разрушения образов; пришествие постмодерна установило господство образов, прочное, как никогда
ранее. Образ, некогда поколебленный ударами раскольников-иконокластов, теперь заключен в плексигласовый ларь и возведен в универсальный ex voto (во-тивный дар)» [13, с. 141].
Очевидно, это не могло не сказаться на девальвации моральных ценностей, которые, как зафиксировала уже Х. Арендт, потеряли всякий онтологический статус. «Вдруг оказалось, - пишет она как бы в некотором недоумении, -что сами термины, которыми мы обозначаем эти правила и нормы, - «мораль» с ее латинским происхождением и «этика» с греческим, - никогда, по-видимому, не означали ничего большего, чем набор обычаев и привычек. А еще - что две с половиной тысячи лет мысли, художественной, философской и религиозной, так и не дали этим терминам нового наполнения; что напрасны были все высокопарные слова, все проповеди и утверждения о существовании совести, голос которой якобы одинаково обращен к каждому человеку. Что же случилось? Неужели мы, наконец, пробудились ото сна?» [7, с. 84-85].
Здесь Х. Арендт очень четко передает атмосферу постмодернистского релятивизма, характерного для постсекулярного времени.
Итак, постсекулярная культура может быть описана наиболее адекватно в терминах разрыва истины и бытия, религии и нравственности, знания и понимания. Весьма показательно, как современные ученые определяют задачи науки. Например, Мартин Рис, профессор астрономии и экспериментальной философии Кембриджского университета, говорит об этом так: «Главная научная задача ближайших пятидесяти лет связана не с физическими науками и не с земной биологией. Безусловно, основные усилия будут направлены на подтверждение или опровержение гипотезы о существовании внеземного разума» [14, с. 28].
Очевидно, что такая задача не может стать общей основой, на которой наука, религия и философия смогут объединиться. Как раз наоборот, задача науки, сформулированная современным ученым, далеко отстоит от того, чем всегда были озабочены философия и теология. Тем не менее исходя из этих слов нельзя сказать, что воля и стремление к истине полностью исчезли из аксиологического горизонта современной науки. Но очевидно, что это стремление существенным образом видоизменилось, что находит свое отражение и на уровне массового сознания, в котором уже нет религиозного горения, свойственного прежним эпохам.
Таким образом, можно подвести некоторый итог рассмотрению противоречивого характера постсекулярной культуры. Налицо закат, если не крах, секулярной идеологии в ее радикальном варианте, указывающем на исчезновение религии по мере роста научного знания. Постсекулярная эпоха продемонстрировала, что религиозная и научная картина мира могут сосуществовать в одном культурном пространстве. С одной стороны, это показатель того, что наука и религия исходят из различных аксиологических и эпистемологических установок, которые не предполагают взаимного отторжения. С другой стороны,
подобна взаимная толерантность религии и науки друг к другу свидетельствует о наличие индифферентизма, выражаемого в безразличии к истине как таковой. Различные картины мира могут уживаться друг с другом не потому, что их онтологии не пересекаются, а потому, что в обществе и культуры давно существует постмодернистская установка на отказ от истины, неважно от какой -научной или религиозной. Это существенное противоречие постсекулярной культуры, которое не позволяет обольщаться по поводу аутентичности религиозного возрождения.
Указанное противоречие раскрывает очередной «изъян» постсекулярной культуры, проявившийся в несоответствии между «возрождением религиозности» и «упадком морали». Духовный кризис культуры достиг своего наибольшего расцвета именно в контексте постсекуляризма, когда забвению оказалась предана сама истина. Это требует серьезного анализа самого понятия «секуляр-ное», предполагающее нахождение не только рациональных причин его появления, но и экзистенциальных.
Список литературы
1. Гильдебранд Д. Новая Вавилонская башня. СПб.: Алетейя, 1998. 315 с.
2. Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.;СПб: Медиум, Ювента, 1997. 312 с.
3. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. 464 с.
4. Кондрусевич Т. Секулярная культура. Быть счастливым в наше секу-лярное время // Проблемы управления (Минск). 2010. № 1 (34). С. 33-37.
5. Целиковская Ю.К., Талатов Р.Р. Светский характер государства и секу-ляризм // Современные тенденции в науке и образовании: XVIII Международная научно-практическая конференция. М.: Изд-во «Олимп», 2017. С. 219-221.
6. Минченко Т.П. Кризис идей секуляризма и религиозности в постсекуляр-ном обществе // Вестник Томского государственного университета. 2013. №2 368.
7. Арендт Х. Ответственность и суждение. М.: Изд. ин-та Гайдара, 2014. 352 с.
8. Соммер Д.С. Мораль XXI века. М.: Кодекс, 2013. 480 с.
9. Слотердайк П. Критика циничного разума. Екатеринбург: У-Фактория; М.: АСТ МОСКВА, 2009. 800 с.
10. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.
11. Кураев А.В. Дары и анафемы: Что христианство принесло в мир? М.: Проспект, 2017. 432 с.
12. Ваттимо Дж. Техника и существование. М.: Канон, 2013. 208 с.
13. Андерсон П. Истоки постмодерна. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2011. 208 с.
14. Рис М. Загадки космологии: одиноки ли мы во Вселенной? // Будущее науки в XXI веке. Следующие пятьдесят лет. М.: АСТ МОСКВА, 2008. С. 27-37.
Куликов Григорий Яковлевич, аспирант, grigoriykulikov54@,gmail.com, Россия, Москва, АНО ВО «Московский православный институт св. Иоанна Богослова»
CONTRADICTIONS OFPOST-CECULAR CULTURE: EPISTEMOLOGICAL AND ETHIC-RELIGIOUS ASPECTS
G.Y. Kulikov
The article deals with the most significant contradictions of the post-secular culture, connected with the change of attitude towards truth. The author substantiates the idea that with the decline of the ideology of secularism, there is no automatic revival of religiosity. Moreover, the moral crisis is becoming a distinguishing feature of the post-secular era, which also testifies to the crisis of religiosity, in particular. In this connection, the views of philosophers H. Arendt, D. S. Sommer, P. Sloterdike, and others are analyzed.
Key words: post-secular era, secularism, truth, science, knowledge, epistemology, religiosity, morality.
Kulikov Grigory Yakovlevich, postgraduate, grigoriykulikov54@,gmail.com, Russia, Moscow, Moscow Orthodox Institute of St. John the Theologian.
УДК 101.1:330.16
«HOMO NOOECONOMICUS»: ДЕОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАНЗИТИВНОСТЬ
А. А. Одинцова
Посвящается осмыслению деонтологической транзитивности «человека экономического» через призму представлений о ноосферном человеке и ноосферной экономике. Сделан вывод о том, что отличительной особенностью нооэкономического человека как образа «должного» экономического субъекта является специфика миропредставления, осуществляемого через призму ноосферного экономического сознания. Показано, что но-осферное экономическое сознание обеспечивает целостное восприятие хозяйственного бытия посредством перераспределения баланса вещества, энергии и информации в пользу духовной составляющей, в результате чего культурные центры нооэкономического сознания обеспечивают созидательную, справедливую и ответственную деятельность нооэко-номического человека в биосфере и социосфере.
Ключевые слова: homo economicus, homo sapiens noospherus, homo nooeconomicus, нооэкономическое сознание, экономический императив.
С древних времен и до наших дней умы выдающихся ученых и философов занимает проблема человека, его природы, смысла жизни, возможностей и координат развития. В глобальном дискурсе проблема человека пере-
123
