CC BY
4
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2023. № 1. С. 82-96 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2023. N 1. P. 82-96
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Научная статья
УДК 7.01
аоЬ 10.55959/М8Ш201-7385-7-2023-1-82-96
ПРОТИВ НОМИНАЛИСТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ОПЫТА — В ЗАЩИТУ ДЕСКРИПТИВНОГО ПОДХОДА
А.С. Салин
ФГАОУ ВО «Тюменский государственный университет», 625003, ул. Володарского, д. 6, г. Тюмень, Россия
Аннотация. Номиналистическая теория эстетического опыта А.В. Не-хаева кажется весьма сомнительной по двум причинам. Во-первых, спорными представляются аргументы, на основании которых внутренне выстраивается данная теория. Во-вторых, из нее следуют утверждения, которые должны противоречить либо основаниям самой этой теории, либо нашим базовым интуициям, связанным с эстетическими разногласиями и предпочтениями. Поэтому критика данной теории со стороны автора статьи подразделяется на внутреннюю критику и внешнюю критику: первая указывает на пробелы в аргументах Нехаева, вторая — на контринтуитивные следствия из этой теории. В заключение приводятся наброски того, как феноменологическая герменевтика могла бы дать основания для альтернативного подхода к определению эстетического опыта.
Ключевые слова: эстетика, эстетический опыт, эстетический номинализм, эстетический реализм, жесткие десигнаторы, дескрипции, феноменология, герменевтика
Благодарности/Финансирование
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда, проект № 22-28-02052, https://www.rscf.ru/project/22-28-02052/
©А.С. Салин, 2023
SCIENTIFIC LIFE
Original article
AGAINST THE NOMINALISTIC THEORY OF AESTHETIC
EXPERIENCE — IN DEFENCE OF THE DESCRIPTIVE
APPROACH
A.S. Salin
University of Tyumen, 625003, 6 Volodarskogo Street, Tyumen, Russia
Abstract. The nominalistic theory of aesthetic experience proposed by Nekhaev seems to be rather odd for two reasons. First, the arguments laying in its inner foundations seem to be dubious. Second, there are claims following from the theory that must contradict either its very foundations or our basic intuitions regarding aesthetic disagreements and preferences. For that reason, the critique of the nominalistic theory of aesthetic experience proposed in this paper is subdivided into inner and outer critique: the first one shows flaws in the arguments by Nekhaev while the second one demonstrates counterintuitive statements following from the theory. In conclusion, the paper provides an outline of how phenomenological hermeneutics could lay foundations for an alternative approach to the definition of aesthetic experience.
Keywords: aesthetics, aesthetic experience, aesthetic nominalism, aesthetic realism, rigid designators, descriptions, phenomenology, hermeneutics
Acknowledgments/Financial Support
The study is supported by the Russian Science Foundation, project N 22-2802052, https://www.rscf.ru/project/22-28-02052/
Номиналистическая теория эстетического опыта А.В. Нехаева кажется мне весьма сомнительной по двум причинам. Во-первых, спорными представляются аргументы, на основании которых внутренне выстраивается данная теория. Во-вторых, из нее следуют утверждения, которые должны противоречить либо основаниям самой этой теории, либо нашим базовым интуициям, связанным с эстетическими разногласиями и предпочтениями. Поэтому свою критику номиналистической теории эстетического опыта я разделю на внутреннюю критику и внешнюю критику: первая указывает на пробелы в аргументах Нехаева, вторая — на контринтуитивные следствия из этой теории. Размышления над этими вопросами позволяют сделать предположения о том, как феноменологическая герменевтика могла бы дать основания для альтернативного подхода к определению эстетического опыта.
Внутренняя критика
Ключевой пункт в аргументации Нехаева заключается в том, что он принципиально разводит вопросы о свойствах и об опыте, иллюстрируя это примерами следующих вопросов:
«Что делает наш опыт эстетическим?» (В1);
«Что делает помидоры красными?» (В2);
«Что делает цвет красным?» (В3);
«Что делает этот красный — красным?» (В4).
Несмотря на синтаксическую схожесть, как утверждает Нехаев, между вопросом (В1) и вопросами (В2), (В3) и (В4) зияет семантическая пропасть, так как термин «эстетический опыт» обозначает конкретный объект, а не свойство, как «красный». Свою аргументацию он выводит из двух допущений. Во-первых, из того, что Беркли прав, провозглашая свой принцип «Быть значит быть воспринимаемым» («Esse is percipi») [1, 173]. Во-вторых, из того, что верна негласно принимаемая Нехаевым схолия к этому принципу: если все, что есть, есть наш опыт, то тогда верно, что опыт и есть то, что есть, то есть объекты со всеми их свойствами и отношениями, в которые они вступают. Отсюда он и делает свой вывод о том, что термин «опыт», или «эстетический опыт», — это имя определенных объектов, а не свойств, ведь если субстанциально все сущее представляет собой опыт, то тогда именно разным опытам, перцепциям предстоит играть роль объектов, то есть субстанций, которым могут приписываться какие-то свойства, акциденции. Проще говоря, если базовым уровнем всего сущего являются объекты, а все сущее — это опыт, то объектами в этой онтологии выступают разного рода элементарные, базовые «опыты».
Отсюда Нехаев делает вывод, что термины «эстетический» или «эстетический опыт», равно как и любые термины, обозначающие опыт, — «любовь», «страх» и т.п — обозначают объекты, а не свойства. А из этого следует, что вопрос (В1) коренным образом отличается от вопросов (В2), (В3) и (В4), коль скоро последние являются вопросами о свойствах, а вопрос об эстетическом — это именно вопрос об объекте, а не о свойстве. Далее Нехаев задается вопросом о том, как именно работает референция к объекту в случае термина «эстетический опыт». Здесь он ссылается на довольно-таки произвольное допущение о том, что в «терминах <...> эстетического словаря <.> референция распределена по объектам. В логическом смысле такие термины подобны именам собственным, их правильное применение невозможно без ссылок на личное знакомство с конкретными объектами как источниками эстетических пережи-
ваний». На каком именно основании Нехаев сделал вывод о том, что термины эстетического словаря отсылают к своим объектам именно как термины с распределенной референцией наподобие имен собственных, остается неясным. Из того, что термины опыта отсылают к объектам, а не к свойствам, еще далеко не следует, что по своим логическим характеристикам они должны быть подобны именам собственным. Они могут, например, являться скрытыми дескрипциями. Еще Рассел в своем известном учении о дескрипциях показал, что мы можем определять конкретный объект с помощью конъюнкции предикатов [2], обозначающих свойства, а Куайн и вовсе настаивал на том, что все имена объектов являются скрытыми дескрипциями: «Все, что мы говорим с помощью имен, может быть сказано в языке, который вообще избегает имен» [3, 17]. Соответственно, чтобы сделать вывод о том, что термин «эстетический опыт» логически функционирует как имя собственное, или жесткий десигнатор, недостаточно только сказать, что «эстетический опыт» обозначает объект, нужно продемонстрировать, что он не может быть преобразован в дескрипцию.
Кажется, что единственным обоснованием позиции Нехаева о логической схожести между терминами эстетического словаря и жесткими десигнаторами в тексте статьи служит указание на то, как люди обычно объясняют друг другу эти термины: «...в ответ на вопрос об эстетическом опыте (В1) лучшее, что мы можем сделать, — дать попробовать на вкус вопрошающему тот самый объект, который стал для нас источником соответствующих эстетических переживаний. Например, поставить вопрошающего перед полотном Моны Лизы, которое мы называем красивым, в надежде, что его переживания будут подобны нашим». Однако, с одной стороны, указания на то, как люди объясняют друг другу значение определенных слов, недостаточно для того, чтобы сделать вывод об их логических свойствах. Более того, в случае со словом «красный» тоже, только подведя человека к конкретным предметам соответствующего цвета и сказав ему, что они красные, можно обучить его правильно использовать слово «красный». Любого вербального словарного определения будет недостаточно. Тем не менее очевидно, что «красный» — не имя собственное. С другой стороны, если дальнейшие рассуждения Нехаева о логическом синтаксисе термина «эстетический опыт» основываются на использовании эстетических терминов в обыденном языке, то они должны быть уязвимы для контраргументов, которые показывают, что в этом же обыденном языке мы используем эстетические термины способом, несовместимым с интерпретацией этих терминов как имен собственных,
или жестких десигнаторов. И, как будет показано далее, некоторые практики обыденного словоупотребления полагают, что термин «эстетический опыт» функционирует скорее как дескрипция, чем как жесткий десигнатор.
Прежде всего, стоит отметить, что я могу осмысленно говорить об опыте в терминах степени, точно так же, как и о свойствах. Например, я могу осмысленно говорить, что один мой страх страшнее другого. Более того, я мог бы проделать с этими двумя опытами страха процедуру, аналогичную той, что Юм производил с цветами и их оттенками и с которой, кажется, согласен Нехаев [4, 66-67]: если я видел два разных оттенка красного, я смогу представить себе и третий, средний по красноте, даже если я его еще никогда не видел. Точно так же я могу представить себе страх пострашнее страха перед экзаменом, но не такой страшный, как страх моей собственной смерти, например страх смерти близкого человека, даже если я еще никогда не испытывал такого страха: я могу прийти к чувству этого страха, как раз анализируя и сопоставляя те страхи, которые я ранее испытывал. Или же я могу представить себе большую привязанность, чем моя привязанность к книгам, но меньшую, чем моя привязанность к жене: например, за объект такой привязанности я бы не полез в драку, в которую я бы полез, защищая мою жену, но, тем не менее, обязательно взял бы его с собой при переезде в другую страну, от чего я вполне мог бы отказаться в случае книг (разумеется, о переезде в другую страну без жены не может идти и речи). Таким образом, опыт может соотноситься по степени своей интенсивности, о нем можно говорить в терминах «более» или «менее».
И вот здесь-то мы и оказываемся перед важным возражением против аргументации Нехаева: если мы можем говорить об опыте как о чем-то, расположенном на шкале сравнения, то это может свидетельствовать в пользу того, что термины, обозначающие опыт, являются скрытыми дескрипциями, а не жесткими десигнаторами. Как правильно отмечает Нехаев, мы можем сравнивать цвета с помощью представления о степени именно потому, что они являются свойствами. Мы абстрагируем эти свойства от тех или иных объектов и применяем к ним термины «более» или «менее», говоря, что этот красный — более красный, чем тот. С точки зрения логического анализа языка, мы в таком случае используем предикат второго порядка: мы сравниваем свойство одного предмета со свойством другого. И раз мы можем говорить о том, что один опыт интенсивнее другого, о том, что один страх страшнее другого и т.д., то выходит, что мы можем применять к терминам, обозначающим опыт, предикаты второго порядка. Но предикаты второго порядка можно
правильно применять только к предикатам первого порядка, а если так, то коль скоро термины опыта обозначают объекты, они должны это делать только с помощью предикатов первого порядка, а обозначать объекты с помощью предикатов первого порядка — значит использовать дескрипции. Следовательно, раз мы можем сравнивать разные опыты по интенсивности, у нас есть основания считать термины, обозначающие опыт, скрытыми дескрипциями.
Об эстетическом опыте мы также можем говорить в терминах степени, и поэтому вполне осмысленным будет высказывание о том, что один эстетический опыт будет более эстетическим, чем другой. Так, фраза «Мой эстетический опыт от посещения Собора святого Петра в Риме стократно превосходит эстетический опыт от просмотра фильма Л. фон Триера "Антихрист"» вполне осмысленна. Более того, я вполне могу представить эстетический опыт, средний по своей эстетической составляющей, например, между опытом просмотра фильма «Однажды. в Голливуде» Тарантино и опытом просмотра «Антихриста»: такой опыт вызывал бы у меня желание пересмотреть фильм, в отличие от «Однажды. в Голливуде», но я бы не считал его великим фильмом, как в случае с «Антихристом». Поскольку Нехаев основывает свой логико-синтаксический анализ терминов эстетического словаря на практиках, почерпнутых из обыденного словоупотребления (через знакомство с конкретными объектами), то этот анализ оказывается уязвим для контраргументов от иных аналогичных практик.
На все это можно было бы возразить, что, с логической точки зрения, когда мы говорим, что один эстетический опыт более эстетический, чем другой, или что один страх страшнее другого, мы в действительности используем двухместный предикат первого порядка с двумя именами. Таким образом, можно считать, что следующие высказывания идентичны по своей логической структуре:
«Один эстетический опыт более эстетический, чем другой» (В5);
«Сократ старше Платона» (В6);
«Геракл сильнее Гидры» (В7).
В таком случае термины «один эстетический опыт» и «другой эстетический опыт» будут жесткими десигнаторами, как и имена собственные «Сократ», «Платон» и т.д. Однако тут надо отметить, что, хотя такой вариант логического анализа, с формальной точки зрения, и возможен, он наталкивается на содержательные возражения. Так, когда мы используем двухместный предикат «старше» в (В6), мы, с содержательной точки зрения, утверждаем, что у Сократа и Платона есть общее свойство — возраст, по которому мы их
и сравниваем. Когда мы говорим фразу (В5), мы также предполагаем, что у этих двух опытов есть некое общее свойство — свойство быть эстетическим.
Мы могли бы далее возразить, что высказывание (В5) в соответствии со своим логическим синтаксисом скорее должно звучать так: «Этот эстетический опыт интенсивнее другого» (В8).
В таком случае выйдет, что мы говорим не о каких-то особенных эстетических свойствах, а об интенсивности этих двух опытов как об отдельном свойстве, общем для двух объектов, обозначаемых жесткими десигнаторами. Однако мне кажется, что, с содержательной точки зрения, понятие интенсивности, использующееся в (В8), требует, в конечном счете, интерпретировать эстетический опыт как нечто, обладающее характерными именно для него чертами, которые можно было бы содержательно описать. Было бы бессмысленно сравнивать между собой интенсивность боли, интенсивность любви и интенсивность чувства прекрасного. Каждый раз мы сравниваем силу проявления совершенно конкретных характеристик опыта, а интенсивность, взятую абстрактно, сравнивать между собой было бы бессмысленно. Интенсивность интенциональных актов как бы принимает на себя оттенки их сущностных черт.
Внешняя критика
Возможно, сама по себе номиналистическая теория эстетического опыта верна, просто неверна та аргументация, с помощью которой Нехаев ее выстраивает. Поэтому возможно, что сколько бы ни спорил Реалист с Номиналистом, выискивая проколы в аргументации последнего, Номиналист все же прав в целом (вполне возможно, например, что он найдет другое определение для интенсивности опыта и выстроит свою аргументацию более складно). Поэтому для действительно серьезной критики номиналистической теории эстетического опыта недостаточно показать, что какой-то конкретный способ ее построения неверен — важно показать, насколько странные или абсурдные следствия эта теория предполагает.
Для начала стоит указать на то, что номиналистическая теория эстетического опыта во многом инспирирована номиналистической же теорией искусства [5], согласно которой искусство — это то, что мы называем искусством, у искусства нет никаких сущностных черт, которые мы обозначаем этим термином. Таким образом, искусства, по сути, не существует до акта его наименования, провозглашения искусством. То же самое должно быть верным и для номиналистической теории эстетического опыта: эстетический опыт — то, что мы называем эстетическим опытом, никаких устойчивых сущностных
черт, которые мы называли бы эстетическими, у него нет, эстетический опыт возникает по факту его провозглашения таковым. Тем самым, данная теория оказывается уязвимой для тех же контраргументов, которые можно выдвинуть против номиналистической теории искусства.
Прежде всего, возникает вопрос о том, кто такие «мы», называющие нечто искусством или эстетическим опытом. Возможны, как мне кажется, два ответа на этот вопрос. Первый смыкает номиналистические теории искусства и эстетического опыта с их институци-оналистскими аналогами, второй представляет собой радикальный релятивизм в данных вопросах. Поэтому далее я буду различать институционалистскую и радикально релятивистскую версии номиналистической теории эстетического опыта.
Согласно институционалистской версии, мы, называющие нечто искусством или эстетическим опытом, — это представители мира искусства, арт-критики, кураторы, художники, философы, которым дается право решать, что называть искусством и прекрасным, а что — нет. Тут, конечно, стоит отметить, что сами институциона-листы, в частности Дики, настаивают на возможности дать определение произведению искусства через дескрипцию [6, 244] и в этом смысле не являются номиналистами, утверждая, что представители мира искусства обладают особой экспертизой для различения искусства и неискусства на основании знания о прошлом и настоящем искусства. Как бы то ни было, для целей статьи я буду называть соответствующую версию номиналистической теории эстетического опыта институционалистской. Согласно ей, право называть что-то эстетическим опытом принадлежит определенной совокупности общественных институтов. Далее я буду называть эту совокупность эстетическим миром по аналогии с миром искусства.
Согласно радикально релятивистской версии номиналистической теории эстетического опыта, право на именование чего бы то ни было искусством или эстетическим опытом есть у каждого. Эстетический опыт — это то, что лично я называю именем «эстетический опыт». Мой друг может называть так совершенно другой опыт и будет иметь на это полное право. Нет никакой институции, способной подтвердить, кто из нас прав, а кто — нет, наши притязания на именование чего-то «эстетическим опытом» полностью равноправны.
И институционалистский, и радикально релятивистский варианты номиналистической теории эстетического опыта будут уязвимы для критики. Если мы принимаем институционализм, то нарушается принцип автономии эстетического опыта, который разделяет
и Нехаев. Согласно этому принципу, если другие агенты приведут мне разумные основания для того, чтобы изменить мое суждение относительно эстетических характеристик объекта X, я не смогу оправданным для себя образом отказаться от моего изначального суждения. Если Собор святого Петра доставил мне эстетическое наслаждение, доводы других о том, что Собор святого Петра не имеет никакого отношения к миру прекрасного, не будут достаточным основанием для отказа от моего изначального суждения. Но в случае с институционалистским вариантом номиналистической теории эстетического опыта именно это и должно происходить. Если только эстетический мир имеет право определять, что может называться прекрасным, а что — нет, то тогда после разъяснительной беседы с соответствующими инстанциями я должен буду с необходимостью поменять свое мнение и никакого рационального основания для отказа у меня быть не должно. Тем не менее опыт диссидентства в эстетическом мире дает явные основания для сомнения в подобной институционалистской версии эстетического номинализма. Разумеется, тут можно было бы усомниться в самой интуиции об автономии эстетического опыта, но, поскольку Нехаев в своей версии эстетического номинализма эту интуицию признает, эта теория оказывается уязвима для данного контраргумента.
Перейдем ко второму, радикально релятивистскому варианту номиналистической теории. Согласно ему, эстетический опыт — это то, что всякий индивид называет для себя эстетическим опытом. Данный вариант кажется крайне одиозным и, как и в случае с институционалистским вариантом, наталкивается на контраргументы от эстетических разногласий [7, 12-13]. Если мы примем радикально релятивистскую версию в ее приложении к искусству, то выйдет, что именовать что-то искусством имеет право каждый. В таком случае высказывание профана о том, что некий объект является произведением искусства, будет равнозначно обратному высказыванию именитого арт-критика, который откажет данному объекту в столь благородном статусе. Если радикально релятивистская версия номинализма верна, то у нас не будет вообще никаких разумных оснований предпочесть любое подобное высказывание его альтернативам.
Радикально релятивистская версия эстетического номинализма, на самом деле, сводится к институционалистской версии, если рассмотреть ее в контексте общепринятых практик. Так, фактом является то, что в наших обществах люди учатся созданию чего-то прекрасного: они ходят в художественные академии, школы современного искусства, театральные училища, обучаясь там практикам
производства эстетического опыта. При этом если радикальный релятивизм в эстетике верен, то выйдет, что обучающиеся в этих заведениях вполне могут оправданно говорить на своего рода двойном языке: в разговорах с другими они будут использовать термин «прекрасное» в соответствии с тем, как их учат этому учителя, но для самих себя, когда их никто не видит, они втайне ото всех могут обозначать то, что их учителя зовут «прекрасным», термином «безобразное». Если радикальный релятивизм верен, то оба этих дискурса окажутся в равной мере оправданными.
Тем не менее означает ли это, что в таком случае оказывается бессмысленным вопрос о том, что, на самом деле, означает имя «прекрасное», как предполагает радикальный релятивизм? Я думаю, нет, по той причине, что если термины эстетического словаря функционируют так же, как и другие имена собственные, то к ним должно быть применимо то же, что применимо и к остальным именам собственным. Представим себе, что одного человека все его друзья зовут Ваня, в паспорте у него значится, что он Иван, во всех его документах указано имя «Иван», но он считает сам для себя, что его зовут Петром. Он, разумеется, скрывает свою точку зрения от остальных, чтобы его не посчитали сумасшедшим, но, тем не менее, когда его никто не слышит, в разговорах наедине с самим собой он тихо называет себя Петром. Значит ли это, что вопрос о том, как на самом деле зовут этого человека, бессмыслен? Я думаю, нет. Полагаю, в таком случае нужно согласиться, что имя функционирует как элемент языковой игры, в которой другие должны признавать его в качестве ее допустимого элемента. В этом смысле, думаю, мы согласимся, что данного человека зовут Иваном, а не Петром.
Вернемся теперь к аргументу от повседневных практик и использования имен «прекрасное» и «безобразное» в контекстах обучения художественным практикам. Если существуют интерсубъективные правила того, как нужно, согласно определенным канонам, создавать прекрасные произведения искусства, то вопрос о том, каким именно эстетическим термином правильно обозначать те или иные продукты художественной деятельности — термином «прекрасное» или «безобразное», не является бессмысленным, наоборот, на него можно дать конкретный, правильный ответ. Так что даже если про себя ученики художественных академий и считают своих учителей идиотами и называют свои творения «прекрасными», когда их учителя зовут их «безобразными», все же правильным, принятым применением имен надо будет считать то применение, которое практикуют их учителя. Таким образом, можно сделать вывод, что радикально релятивистская версия эстетического номинализма в
конечном счете сводится к институционализму, если рассмотреть ее в контексте общепринятых социальных практик и учесть законы, по которым в языке осмысленно употребляются имена. В конечном итоге, право на правильное именование объектов «прекрасными» и «безобразными» остается за тем, что я назвал эстетическим миром. Но в таком случае если верно, что институционалистская версия эстетического номинализма уязвима для аргумента от автономии эстетического опыта, то тогда и радикально релятивистская версия оказывается уязвима для него, коли радикальный релятивизм, в конечном счете, можно свести к институционализму.
Заключение
В заключение мне хотелось бы предложить альтернативную теорию эстетического опыта, ведь без собственных оригинальных предложений всякая критика кажется бесплодной. Мне кажется верным утверждение о том, что эстетический опыт — это некоторый объект. Однако я считаю неверным, что термин «эстетический опыт» является жестким десигнатором, а не дескрипцией — мы вполне можем дать ему описательное определение. На данный момент я не готов предложить подобного рода определение, для этого потребовалось бы написать отдельную статью или даже книгу, поэтому предлагаю рассмотреть основания теории, которую можно было бы назвать феноменолого-герменевтической теорией эстетического опыта.
Для данной теории эстетический опыт представляет собой определенный тип интенциональных актов, характеризуемых особенными ноэтико-ноэматическими характеристиками (подробнее о ноэтико-ноэматических аспектах интенциональных актов см.: [8, 310-315]). Ноэма, объективная составляющая подобных актов, представляет собой предмет, который воспринимается нами как прекрасный. Ноэза же характеризует особенности самого акта, показывает, как именно нам дается этот предмет. Например, если я получаю эстетический опыт от Собора святого Петра, то ноэ-матической составляющей данного акта оказывается сам собор, тогда как ноэтической составляющей является как раз то, что этот собор дан мне в модусе эстетического восхищения, а не простого представления, воспоминания, воображения, страха и т.п. В свою очередь ноэтические аспекты эстетического опыта сами могут быть рассмотрены в феноменологической рефлексии как интенциональ-ные объекты, то есть ноэмы, а их основные черты содержательно описаны. То есть я могу описывать желание, воспоминание, эстетическое наслаждение, страх как особенные ноэмы, данные мне с
помощью ноэзы феноменологической рефлексии. Именно поэтому я и говорю, что для феноменолого-герменевтической теории эстетического опыта данный опыт является особого рода объектом, но при этом данный объект может быть описан с помощью процедуры феноменологической рефлексии. В связи с этим можно упомянуть, что Гуссерль часто подчеркивал, что его метод носит именно дескриптивный анализ. Поэтому, я думаю, что если перевести феноменологию эстетического опыта на язык аналитической философии, она вполне станет одним из вариантов реалистических теорий, отстаивающих идею, что термин «эстетический опыт» является скрытой дескрипцией.
При этом такой вариант эстетического реализма будет более тонким, чем тот, который критикует Нехаев. Согласно его представлению эстетического реализма, термин «прекрасное» обозначает что-то в объекте, тогда как предлагаемый мной феноменолого-гер-меневтический подход утверждает, что термин «прекрасное» имеет отношение не к самому объекту, а к тому акту, в котором этот объект нам дан. Соответственно, при таком подходе мы освобождаемся от необходимости идентифицировать нечто «прекрасное» в самих вещах, но при этом можем находить некоторый объективный смысл термина «прекрасное» в тех актах, в которых нам даны те или иные объекты. При этом аргументы Нехаева от зомби искусства против эстетического реализма как раз основываются на невозможности найти в самом объекте особые эстетические свойства. С этим фено-менолог-герменевт согласится, но при этом он скажет, что мы можем выявлять объективные свойства эстетического опыта, взяв в скобки сам объект, который в нас этот эстетический опыт вызвал.
Но каким образом может феноменологическое описание эстетического опыта носить общеобязательный характер? Что гарантирует мне, что, проведя подобные описания, я смогу выискать некую универсальную структуру опыта прекрасного? Здесь важно упомянуть о повороте феноменологии к интерсубъективности, начавшемся с «Картезианских медитаций» Гуссерля [9] и впоследствии развитом Левинасом [10], Арендт [11] и Хабермасом [12]. Согласно этому повороту, объективность в действительности является интерсубъективностью. Поэтому если я воспринимаю некий опыт как любовь, страх или эстетическое восхищение, это значит, что меня каким-то образом научили делать это другие, а всякий опыт вообще отсылает к некоторому трансцендентальному сообществу, которое когда-то установило имеющиеся типы опыта и способы говорения о них. Соответственно, даже если теперь я в своих описаниях опыта любви могу ошибаться, у нас как сообщества есть возможность рациональ-
но дискутировать и приходить к консенсусу о том, какое описание является более точным и правильным.
Каким образом происходит это научение субъекта базовым интерсубъективным структурам опыта и способам говорения о них? Разумеется, через язык и общие практики, в которых участвуют индивиды. Именно поэтому мою теорию я называю не просто феноменологической, но феноменолого-герменевтической. Полагаю, что основные способы понимания того, что такое эстетический опыт, достигают нас через взаимодействие с другими в языке и через тексты, которые учат нас определенным формам опыта. И именно поэтому невозможно дать одно-единственное завершенное определение эстетического опыта, как и опыта любви, страха, ужаса, чуждости и т.д. Изменяются практики, способы говорения о них, поэтому ключевые типы нашего опыта подвержены историческим переменам и познаются через погружение в единую традицию понимания, на чем постоянно настаивал Гадамер [13]. Он, кстати, сравнивал герменевтический метод с диалектикой Сократа [13, 426-434], который приставал к людям в Афинах и заставлял их с помощью диалога друг с другом, различными принятыми мнениями и признанными традицией текстами прийти к наилучшему определению тех или иных объектов. Важно было и то, что эти разговоры всегда отталкивались от самой сути дела, они учитывали практическую соразмерность того, о чем идет речь, неслучайно Сократ в «Апологии» указывает на политическую значимость того, о чем он говорил [14]: вопрос о благе был вопросом о том, как лучше жить в полисе и кто должен им управлять. При этом Сократ всегда отдавал себе отчет, что данный процесс никогда не может быть завершен, так как у любого объекта всегда остается не до конца эксплицированный в понимании горизонт, который достанется будущим толкователям для понимания уже в новой исторической ситуации. Поэтому, полагаю, первой задачей феноменолого-герменевтического анализа эстетического опыта станет описание истории трансформаций того, как в традиции понимался этот опыт, с какими предрассудками мы подходим к нему сегодня и как в нашей исторической ситуации этот опыт можно описать в наибольшей его полноте, анализируя современные нам тексты, мнения и нарративы. Тем самым, фено-менолого-герменевтическая теория эстетического опыта требует обращения к существующим и принятым описаниям этого опыта и выявления его ключевых черт в рациональном диалоге с другими возможными толкователями. Данный процесс никогда не будет завершен, но он будет приводить ко все более акцентуированным и полным описаниям.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Беркли Д. Сочинения. М.: Мысль, 1978. 556 с.
2. Рассел Б. Об обозначении // Язык, истина, существование. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2002. 240 с. С. 7-22.
3. Куайн У.В.О. С точки зрения логики: 9 логико-философских очерков. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2003. 166 с.
4. Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. I. 733, [2] с., 1 л. портр.
5. Де Дюв Т. Именем искусства: К археологии современности. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. 192 с.
6. Дики Д. Определяя искусство // Американская философия искусства: основные концепции второй половины XX века — антиэссенциализм, перцептуализм, институционализм: Антология. Екатеринбург: Деловая книга, Бишкек: Одиссей, 1997. 320 с. С. 243-252.
7. Morais I. Aesthetic Realism. Cham, Switzerland: Springer Nature Switzerland AG. 146 (vii) p.
8. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический Проект, 2009. 489 с.
9. Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический Проект, 2010. 229 с.
10. ЛевинасЭ. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 416 с.
11. Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. СПб.: Наука, 2011.
303 с.
12. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне: Двенадцать лекций. М.: Изд-во «Весь Мир», 2008. 416 с.
13. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
14. Платон. Апология Сократа // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. I. 860, [2] с.
REFERENCES
1. Berkeley G. Sochinenija [Works]. M.: Mysl, 1978. 556 s. (In Russ.)
2. Russel B. Ob oboznachenii [On Denoting]. In: Jazyk, istina, sushhestvovanie. Tomsk: Izd-vo Tomskogo un-ta, 2002. 240 s. S. 7-22. (In Russ.)
3. Quine W. V.O. S tochki zrenija logiki: 9 logiko-filosofskih ocherkov [From a Logical Point of View: 9 Logico-Philosophical Essays]. Tomsk: Izd-vo Tomskogo un-ta, 2003. 166 s. (In Russ.)
4. Hume D. Sochinenija v 2 t. [Works in 2 Vols.] T. I. M.: Mysl, 1996. 733, [2] s., 1 l. portr. (In Russ.)
5. De Duve T. Imenem iskusstva. K arheologii sovremennosti [Au Nom De LArt. Pour une Archeologie de la Modernite]. M.: Izd. dom Vysshej shkoly jekonomiki, 2014. 192 s. (In Russ.)
6. Dickie G. Opredeljaja iskusstvo [Defining Art]. In: Amerikanskaja filosofija iskusstva: osnovnye koncepcii vtoroj poloviny XX veka — antijessencializm, perceptualizm, institucionalizm. Antologija. Ekaterinburg: Delovaja kniga, Bishkek: Odissej. 1997 g. 320 s. S. 243-252. (In Russ.)
7. Morais I. Aesthetic Realism. Cham, Switzerland: Springer Nature Switzerland AG. 146 (vii) p.
8. Husserl E. Idei k chistoj fenomenologii i fenomenologicheskoj filosofii. Kniga pervaja. [Ideen zu Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Reine Phänomenologie] M.: Akademicheskij Proekt, 2009. 489 s. (In Russ.)
9. Husserl E. Kartezianskie meditacii [Cartesianische Meditationen: Eine Einleitung in die Phänomenologie]. M.: Akademicheskij Proekt, 2010. 229 s. (In Russ.)
10. Levinas E. Izbrannoe. Total'nost' i Beskonechnoe. [Totalite et Infini] M.; SPb.: Universitetskaja kniga, 2000. 416 s. (In Russ.)
11. Arendt H. Lekcii po politicheskoj filosofii Kanta. [Lectures on Kant's Political Philosophy] SPb.: Nauka, 2011. 303 s. (In Russ.)
12. Habermas J. Filosofskij diskurs o moderne. Dvenadcat' lekcij. [Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen] M.: Izdatel'stvo "Ves' Mir", 2008. 416 s. (In Russ.)
13. Gadamer H.-G. Istina i metod: Osnovy filos. germenevtiki. [Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik] M.: Progress, 1988. 704 s. (In Russ.)
14. Plato. Apologija Sokrata [The Apology]. In: Plato. Sobranie sochinenij v 4 t.: T. I. M.: Mysl, 1990. 860, [2] s. (In Russ.)
Информация об авторе; Салин Алексей Сергеевич — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Института социально-гуманитарных наук Тюменского государственного университета, +79036230865, alexsalin22@gmail.com
Information about the author: Salin Alexey Sergeevich — Candidate of Philosophical Science, Associate Professor, Department of Philosophy, Institute of Social Sciences and Humanities, University of Tyumen, +79036230865, alexsalin22@gmail.com
Поступила в редакцию 10.08.2022; принята к публикации 29.11.2022
