Пространство-время мифопоэтики индивидуального и общественного Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

3. Райгородский Д.Я. Психология лично- 4. Роджерс К. Взгляд на психотерапию,

сти: Хрестоматия - Самара: Изд-во Бахрах, Становление человека - М.: Прогресс, 1994. -1999.-448 с. 480с.

SELF-ACCEPTANCE in the COMMUNICATIVE APPROACH I.E. Oks (Tomsk)

The summary: The problem of self-acceptance in frameworks of the humanistic guided, communicative approach is discussed. Affirms dynamics and integrity of process of self-acceptance. The question on a nature of the communications is put, which basic contents makes the transfer of senses. Is looked for a connection of self-acceptance and self-determination.

Key words: Self-acceptance, dynamic integrity, 1-concept, sense, dialogue, communications, self-determination.

ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ МИФОПОЭТИКИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО и

ОБЩЕСТВЕННОГО

П.Н. Савин (Томск)

Аннотация: Рассмотрены особенности и функции мифологической модели мира, взаимоотношение пространства и времени в мифопоэтическом сознании. Обсуждаются возможные способы исследования индивидуальных и коллективных мифологем.

Ключевые слова: Мифологическая модель мира, адаптация, мифологема, хронотоп.

Сегодняшний день ставит вопрос исследования личности, сопрягающей в своем опыте различные, не сводимые друг к другу формы деятельности, смысловые спектры, способной эффективно адаптироваться к лабильной социальной и информационной среде, не теряя при этом присущего ей уникального набора свойств и качеств.

Обращение за помощью в решении поставленных выше вопросов к мифу не случайно. Миф является не чем-то давным-давно пройденным в развитии человечества, а постоянно присутствующей реальностью, с которой постоянно, осознанно или на бессознательном уровне, сталкиваются взрослые. Уяснение форм, моделей и структур этой реальности опирается на живое припоминание недавно пережитого или переживаемого в данный момент. Как пишет Дж. Кэмпбелл: «Религии, философии, искусства, социальные формы первобытного и исторического человека, передовые открытия науки и технологии, даже обычные сновидения, терзающие нас во время сна, являются прорывающимися наружу проявлениями изначального, волшебного кольца мифа»[2].

Некоторые аспекты мифа, имеющие отношение к стихийным, разрушительным или пограничным с хаосом бессознательным процессам, таят потенциальную опасность подчинения общественного или индивидуального сознания власти архетипа [5]. Чтобы избежать этого, следует изучить субъективную конкретику проявлений мифологического, дифференцировать деятельность мифического в общественном сознании и частном опыте. Непосредственно в вопросе о деятельности мифического мышления в сфере общественного сознания и осуществляемого в ней (или же выходящего за эти рамки?) частном опыте много неясного. Каково соотношение общественного и частного, коллективной

и индивидуальной адаптации, что есть личный миф и каковы пути его формирования?

Значение возможностей мифа в решении многих социальных проблем трудно переоценить. Социальность - такая же неотъемлемая часть адаптивной эволюции человека, как пря-мохождение, речь, орудийная деятельность. Как существо социальное, человек создаег уникальный продукт своей видовой адаптации - ноосферу, «сферу действия разума». Подобно растениям, создающим почву и затем произрастающим на ней, человек, в ходе трудовой деятельности меняет мир, для того, чтобы в нем жить, имея как можно больше преимуществ перед силами Природы. Но, кроме ноосферы «внешней», т.е. области применения трудовых навыков и активного изменения окружающей среды, правомочно говорить и о ноосфере «внутренней», т.е. об освоении мира, переделывании его «под себя», ритуальном устроении социума, его структуры и законов, силами сознания как таковыми, с помощью символики мифа и мифологических моделей мира. В архаичных сообществах история, социальная или культурная, существует только в пространстве мифа, в мифическом времени, к возможностям которого, как первоистока, обращаются при возрастных и профессиональных инициациях, в ритуалах перехода, в сложные моменты жизни социума или индивида [10,11]. Впрочем, причастность времени мифическому, характерна и для цивилизаций, которые, казалось бы, осуществляют лишь «внешний» ноо-сферогенез. Просто эта связь происходит в иных, чем в первобытных культурах, социальных, природных и информационных условиях, в которых предъявляются другие требования к умениям и навыкам, в том числе и психологическим [12].

Обживание мира в ходе «внутреннего» ноо-сферогенеза делает человека действительно ца-

рем природы, причем в большей степени, чем все его технические достижения. Давая имена и историю предметам и явлениям (а сущность вещи в мифическом времени сводится к ее происхождению^]), он освящает силой и авторитетом мифа само их существование в поле деятельности своего сознания. Таковы возможности созидательной мифологии: «Обновляя сам опыт, она возрождает качество риска, сразу разбивая и заново объединяя неизменное, уже познанное ..., не таким, каким оно будет или каким должно быть, или каким было, или каким оно никогда не будет, но таким, какое оно есть, во всей силе, в движении, здесь и сейчас, внутри и снаружи [3]».

Если приложить функции мифологии (примирение сознания со вселенной, как она есть, передача ее цельного толковательного образа, принуждение морального порядка, поощрение концентрации и раскрытие человека в его целостности, в соответствии с ним самим - микрокосм, с его культурой - мезокосм, со вселенной -макрокосм и с предельной тайной вне и внутри него самого и всех вещей [3]) как целокупности различных воплощений, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они и подчинены [8], к требованиям образования в условиях современной социально-культурной ситуации, мы можем получить могучее средство адаптации, как коллективной, так и индивидуальной, возможную помощь в преодолении и предотвращении внутренних и внешних катаклизмов.

В самом общем виде мифопоэтическая модель мира определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. Модель мира не относится к числу понятий эмпирического уровня, т.к. носители данной традиции могут не осознавать модель мира во всей ее полноте. Систематичность и операционный характер модели мира дают возможность на синхронном уровне решить проблему тождества (различения инвариантных и вариантных отношений), а на диахроническом уровне - установить зависимость между элементами системы и их потенциями исторического развития (связь «логического» и «исторического»). Само понятие «мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке, причем «человеческие» структуры и схемы часто экстраполированы на среду, которая описывается на языке антропоцентристских понятий. Для мифопоэтической модели мира существенен вариант взаимодействия с природой, в котором природа представлена не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем.

Модель мира реализуется в различных воплощениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью незави-

симым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они и подчинены.

В силу операционности определения объектов в мифологическом мышлении («как это сделано? как это произошло? почему?») актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и «историческими» предметами, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что он имел место в «первоначальные» времена.

Мифопоэтическая модель мира часто предполагает тождество (или, по крайней мере, особую связанность, зависимость) макрокосма и микрокосма

Мифопоэтическая модель мира всегда ориентирована на предельную космологизирован-ность сущего: все причастно к космосу, связанно с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосоло-гической моделью мира, предполагает, прежде всего, выявление и описание основных параметров вселенной - причинных, этических, количественных, семантических и персонажных [7].

Пространство, будучи одним из важнейших элементов мифопоэтической модели мира, осмысливалось отлично от того, как оно представляется современному человечеству под воздействием научных взглядов, которые постулировали геометризованное, гомогенное, непрерывное, бесконечно делимое пространство, равное самому себе в каждой его части.

В мифологической модели мира пространство оживленно, одухотворенно и качественно разнородно. Оно не является идеальным, абстрактным, пустым, ке предшествует вещам его заполняющим, а наоборот, конституируется ими. Мифопоэтическое мышление не разделяет пространство и время [9]. Любое полноценное описание пространства предполагает определение «здесь-теперь», а не просто «здесь». Пространство и время образуют в этом случае неразрывное единство - хронотоп [4].

Мифопоэтическая вселенная — не просто широкое развертывание вовне, свободное пространство. Это пространство к тому же организованно, расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположные по смыслу операции, удостоверяющие, однако, единое содержание - составность пространства. Речь идет об осуществляемых мифологическим мышлением и действием операциях членения (анализ) и соединения (синтез) пространства, которые выявляются не только в результате научной реконструкции, но и реально и вполне осознанно используются носителями мифологического мышления.

Модель мира может характеризоваться в соответствии с тем, какими символами передаются эти универсальные знаковые комплексы.

В плоскости общественной жизни нет разрыва в последовательной смене архаического и современного миров. Единственное значительное различие заключается в наличии у большинства индивидуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, которое

Ш2

отсутствовало или почти отсутствовало, среди членов традиционных обществ.[10]

Дж. Кэмпбелл пишет по этому поводу: «Таким образом, трудности современного человечества прямо противоположны проблеме людей, живших в сравнительно стабильные эпохи тех великих координирующих мифологий, которые ныне считаются ложью. В те времена весь смысл заключался в группе, в огромной безымянной форме, и никакого смысла - в самовыражении личности; теперь же значение не придается ни группе, и вообще ничему в мире: все заключено в индивидуальности. Но содержание личности совершенно бессознательно. Никто не знает, к чему именно движется. Никому не известно, что побуждает его к этому. Все линии связи между зонами сознательного и бессознательного человеческой души разорваны, и каждый из нас разделен надвое»[2]

Нельзя сказать, что современный мир полностью исключил мифическое поведение, изменилось лишь поле его деятельности: миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики и общества. Миф функционирует главным образом в бессознательной психической деятельности (сновидениях, фантазиях и тому подобное). Но он никогда не исчезнет; иногда он с необычной силой заявляет о себе в общественной жизни в форме политического мифа. Многие современные ученые считают, что понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия.

Плодотворным в рамках рассматриваемой проблемы видится выявление особенностей существования и организации структурных детерминант в личностнозависимой области мифа (в «персональном мифе»). В качестве таких детерминант предлагаются архетипические образы, которые являются основными организаторами пространства мифа и как социокультурного феномена, и как проекции содержания личности. Это - Гора, Дерево - символы «оси мира», проявления вертикали, как организатора многоуровневое™ и стадиальности. Пещера, Море -символы «лона мира», проявления глубины, содержащей и порождающей явления и, одновременно, содержащейся внутри каждого явления. И, наконец, Животное - многозначный символ «проводника среди миров», проявление активности природы, как внутренней, так и внешней.

Мы обращаемся, таким образом, к мифологемам сознания, как элементам, движением которых является собственно мифология [1]. Мифологема - это замкнутая и самодостаточная смысловая структура, моделирующая внутренне целостный образ пространственно-временного континуума, вместе с тем она может выступать как структурирующая формы и модели социального пространства [6].

Анализ производится по текстам сочинений студентов ТГУ на тему, задаваемую следующим способом: «Вообразите, что вы видите или вспоминаете сон. Единственное условие - ваш «сон» должен содержать в себе, тем или иным образом, ... (Гора, Дерево, Пещера, Море, Жи-

вотное - за одно занятие предлагается один символ)». Таким образом, образуется серия текстов, достаточно полно описывающая «личный миф» каждого респондента в отдельности и позволяющая при этом оценить те или иные характеристики в «усредненном» виде. Исследовались и показатели, характеризующие субъективный средовой детерминизм - путем анализа понятийных предпочтений в системах Ландшафт, Интерьер, Время, Архитектура.

Наиболее плодотворным видится совмещение в анализе формализованных (математических) и неформализованных (комментирующих и феноменологических) методов. Важной является оценка влияния, формирующей личность среды, на хронотоп индивидуальных мифопо-этических проявлений. Это станет возможным после сбора материалов в виде серии текстов, характеризующих субъективно значимые для индивида сигналы среды (особенности ландшафта, климата, архитектуры, интерьера и т.д.; микро- и макросоциапьные влияния) и сравнения их с рассмотренным ранее. Такое исследование поможет прояснить некоторые тонкие вопросы взаимодействия частных и разделенных аспектов мифологического в их связи с социальными, психологическими и социально-психологическими факторами

Окружающая среда предстает, по нашим данным, как мифологический образ, а не объективная реальность с ее конкретной социально-экономической, демографической, архитектурной и прочей спецификой. Исследование отразило мифологемы сознания лишь отдельной части социума, а именно молодежи, которая наиболее восприимчива к общественным мифам и сама является генератором и активным ретранслятором мифологических образов.

Литература

1. Кереньи К., Юнг К.-Г. Введение в сущность мифологии//Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. - М.-К.: ЗАО «Совершенство»-«Ро11 Royal», 1997.-13 с.

2. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лиц. Пер. с англ. - К.: «София», 1997.

3. Кэмпбелл Дж. Маски бога: Созидательная мифология. - Пер. с англ. - М.: АДЕ «Золотой век», 1997.

4. Мелетинский Е.М. Время мифиче-ское//Мифы народов мира. Энциклопедия. - В 2-х т.т./Под ред. С.А. Токарева. - М.: НИ БРЭ, 1997.-Т. 1

5. Минделл А. Работа со сновидящим телом/Московский психотерапевтический журнал. - 1993.- № 2 - С. 181-213.

6. Пожидаева Е., Янцен К. Мифологемы города как маркеры регионального созна-ния//Психологический универсум образования человека ноэтического: Материалы Международного симпозиума/Под ред. В.И. Кабрина. -Томск, 1998.- 130 с.

7. Топоров В. Н. Космос//Мифы народов мира. Энциклопедия. - В 2-х т.т./Под ред. С.А. Токарева. -М.: НИ БРЭ, 1997.-Т.2.

8. Топоров В.Н. Модель мира//Мифы народов мира. Энциклопедия. - В 2-\ т.т./Под ред. С.А. Токарева. М.: НИ БРЭ. 1997. - Т.2.

9. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. -СПб.: Алетейя. 1998.

К). Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. -VI.: Рефл-бук: К.: Ваклер. 1996.

11. Элкин А. П. Австралийские абориге-ны/'/Магический кристалл/Сосч. и общ. ред. ИЛ , Касавина. - М.: Республика. 1994. - С. 128-178.

12. Выготский Л.С.. Лурия А.Р. Этюды но истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. -М.: Педагогика-Пресс. 1993. - 224 с.

SPACE-TIME of the MYTHOPOETIC of INDIVIDUAL and PUBLIC

P.N. Savin (Tomsk)

Summary: The features and functions of mythical model of the world, relationship of space and time in the mythopoetical mind. Possible way of research of individual and collective mythology are discussed.

Key words: Mythical model of the world, adaptation, mythologema, chronotop._

ПРЕДСТАВЛЕННОСТЬ ДЕНЕГ В ОБРАЗЕ МИРА.

М.Ю. Семенов (Омск)

Аннотация: Обсуждается концепция образа мира и его структурных составялющих. Рассматривается представленность денег в образе мира наряду с иными, рядополо-женными, объектами и явлениями, и их связи. Мир человека изучается с позиций, обратных традиционным представлениям, - со стороны денег как внешнего образования. Утверждается взаимосвязь между местом денег в структуре ценностных ориентации и социально-возрастными характеристиками испытуемых. Ключевые слова: Образ мира, значение, деньги, психологическая структура, ценность, психологическая функция, мотив.

Как определяет А.Н. Леонтьев, «... всякая вещь первично положена объективно - в объективных связях предметного мира; она - вторично - полагает себя также и в субъективности, чувственности человека, и в человеческом сознании (в своих идеальных формах) ... Мы действительно строим, но не Мир, а Образ, активно «вычерпывая» его, как я обычно говорю, из объективной реальности ...У человека мир приобретает в образе пятое квазиизмерение. Оно ни в коем случае не есть субъективно приписываемое миру!... Предметный мир выступает в значении, т.е. картина, мира наполняется значениями ... В картину мира входят невидимые свойства предметов: а) амодальные - открываемые промышленностью, экспериментом, мышлением; о) «сверхчувственные» - функциональные свойства, качества, такие, как «стоимость», которые в субстрате объекта не содержатся. Они-то и представлены в значениях!... Здесь особенно важно подчеркнуть, что природа значения ... во всей совокупности человеческой практики, которая в своих идеализированных формах входит в картину мира» [2].

Роль денег в жизни человека с точки зрения психологии, или их представленность в образе мира (по А.Н. Леонтьеву), можно определять не только в качестве значений, но и в соответствии с другими психологическими образованиями. Это могут быть ценностные ориентации, жизненные ориентации [Низовских H.Ä.1, семантические пространства [Артемьева Е.Ю.. Петренко В.Ф.], личностные конструкты [Франселла Ф., Банистер Д.], ассоциативные связи и т.п.

Существует достаточно отработанный методический аппарат, позволяющий раскрывать связи, в которых находятся деньги по отношению к другим рядоположенным объектам или явлениям в образе мира. Раскрытие этих связей предполагает некоторую интеграцию различных психологических структур (ценности, жизненные правила, семантические пространства, личностные конструкты, ассоциативные связи) относительно задач целостного описания представленности денег в образе мира у человека.

Психические явления, - как пишет С.Л. Рубинштейн, - связаны со всеми явлениями жизни, со всеми сторонами и свойствами материального мира. В различных связях они выступают в различном качестве: то как рефлекторная высшая нервная деятельность, то как идеальное в противоположность материальному или как субъективное в противоположность объективному. Чтобы всесторонне и верно раскрыть природу психического, необходимо исходить не из абстрактно-всеобщего понятия психического, с самого начала односторонне фиксируя его в том качестве, в каком оно' выступает в одном каком-нибудь отношении, надо обратиться к конкретному изучению психических явлений, взять их во всех существенных связях, выявить разные характеристики, соотнести эти характеристики с объективной логикой тех связей и отношений, в которой каждое из них выступает. Таков отправной путь подлинно научного исследования, единственно возможный для того, чтобы преодолеть различные «точки зрения», произвольные в своей односторонности» [5].

Задача по раскрытию связей и отношений денег с другими элементами образа мира, можно сказать, обратная обычной психологической, когда требуется интегрировать (реконструировать) мир относительно какой-либо психологической функции. Например, вводится понятие мотива (психологическая функция), а затем мир человека выстраивается относительно этой функции, и получается структура мотивов человека. То есть, мир человека рассматривается с точки зрения мотива. Мы же ставим фактически обратную задачу: рассмотреть образ мира (внутреннее образование) с точки зрения денег (внешнее образование).

Такая постановка задачи, очевидно, предполагает и группировку людей по критерию различной представленности денег в образе мира, поиск взаимосвязей с социально-демографическими, профессиональными, личностными, социально-психологическими и прочими характеристиками. Это можно назвать структурной задачей. Другим немаловажным вопросом является и то, какие процессы и механизмы определяют формирование