CC BY
18М.Д. Суслов
ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ В ИСТОРИЧЕСКОМ ВООБРАЖЕНИИ СОВРЕМЕННОЙ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ1
Представления о времени и об истории создают концептуальные рамки, внутри которых существует политическое воображение. Успешное воображение нового, воображение социально-политической альтернативы требует реформирования преобладающей темпоральной чувствительности и господствующей историософии. Темпоральность постсоциалистических обществ, в отличие от постколониальных, обусловлена разрушением советского модерного проекта будущего. Поэтому, как показывает Б. Гройс, линия времени в современной России направлена назад, из социалистического будущего в постмодернистское настоящее [Groys, 2003, p. 327]. Нестабильность интерпретаций российской истории, а также крах больших историософских, идеологических проектов вызывает некоторую спутанность исторического сознания, отсутствие временной перспективы, или, по словам Л. Альтюссера, «время без длительности» [цит. по: Bhabha, 1995, p. 142]. Эпоха «презентизма», которую диагностируют в российской современности ряд исследователей [Копосов, 2011; Prozorov, 2008], может быть концептуализирована в терминах Дж. Агамбена как «мессианское время»: не конец времени, а «время конца» - время, кото-
1 Автор выражает благодарность Центрально-Европейскому университету (CEU, Будапешт), Упсальскому центру по изучению России и Евразии (UCRS, Uppsala) и Шведскому институту (SI) за финансирование, а также А.И. Миллеру и Е. Намли за комментарии.
рое «нужно времени, чтобы кончиться» [Agamben, 2005, р. 67], которое исключает саму возможность цели и смысла перемен.
Современная Русская православная церковь (РПЦ) является активным участником и политических, и идеологических процессов. Несмотря на экономическую и административную зависимость РПЦ от государства [Митрохин, 2004, с. 121-173] и риторика иерархов, и официальные документы очерчивают достаточно широкий горизонт для религиозно мотивированного несогласия и оппозиционного поведения [Кирилл (Гундяев), 2012 Ь; Основы... 2005]. Вокруг РПЦ, с ее развитой структурой, разнообразной мифологией, обширной традицией историософии и теологии концентрируется особая культура понимания истории и памяти и особая темпоральная чувствительность, которая может отличаться и даже противоречить официальному дискурсу. Вопрос заключается в том, способна ли церковь как большое политическое «тело» изменить преобладающую темпоральность, восстановить прошлое и будущее и привнести новое политическое воображение в российское идеологическое пространство?
В фокусе внимания находится то, как православные интеллектуалы, и прежде всего Патриарх Кирилл (Гундяев) концептуализируют понятия времени и истории. Формулировка задачи накладывает ограничения на круг источников: это официальные документы РПЦ и высказывания Патриарха и его ближайшего окружения по основным социально-политическим вопросам. РПЦ -это, конечно, не только иерархическая система, но и сеть неформальных взаимоотношений, в которой реальное влияние и идеологический авторитет той или иной фигуры или группировки может не совпадать с ее официальным положением. Восприятие времени и истории церковными «либералами» или «фундаменталистами» рассматривается только как возможный источник влияния на официальную «линию» Московской Патриархии, которая, демонстрируя известную историческую параллель, по мнению и исследователей, и деятелей РПЦ, проходит между этими двумя «крайностями» [Раркоуа, 2011, с. 43-70; Костюк, 2002; Ко81]ик, 2005, 8. 122-131; Церковь открыта для каждого, 2011, с. 33-34].
Еще одно аналитическое ограничение заключается в том, что патриарх Кирилл не философ и не богослов (вопреки мнению его панегиристов), а в первую очередь - публичная и политическая фигура. Его высказывания не выстраиваются в логичную идеоло-134
гическую или теологическую схему, они часто противоречивы, контекстуально обусловлены. Это позволяет Кириллу гибко интерпретировать исторические события, конструируя историософию РПЦ так, чтобы она была удобна и привлекательна для каждой конкретной аудитории и политического момента. Поэтому внутренняя структура историософии Кирилла держится не столько на формально-логических категориях, сколько на метафорах, подчиняясь скорее законам жанра беллетристики или, точнее, - литературной утопии. РПЦ, претендуя на идеологическое господство в современной России, пишет историю - «национальный роман», кульминация которого приходится на XX в. Интерпретации революции 1917 г., периода сталинизма и Великой Отечественной войны являются основополагающими для формирования идентичности как современного российского общества в целом, так и РПЦ, которая в современном виде образовалась как раз в 1940-е годы. На сегодня в церкви сложилось два исторических метанарратива, в которые «встраиваются» события XX в.: это историософия мессианства и философия культурной аутентичности. Мессианский ме-танарратив имеет много точек соприкосновения с концепцией «множественной модернизации» [81юеск1, 2011]; он предлагает инклюзивный христианский транснационализм и исторический оптимизм, в то время как «философия аутентичности» является церковной проекцией цивилизационного подхода, с его пространственно-временной ограниченностью. Логическая несовместимость этих двух проектов сообщает внутренний драматизм «национальному роману» российской истории.
Основные историософские концепции патриарха Кирилла
Поездка Кирилла на Украину летом 2009 г. актуализировала проблематику истоков «Святой Руси» и вывела на первый план фигуру ее основателя - князя Владимира Святославича (ок. 9601015), крестителя восточнославянских племен. В проповеди в Кие-во-Печерской лавре 28 июля 2009 г. Кирилл, как и прежде патриарх Алексий II, указал на него как на основателя и родоначальника «Святой Руси», как на ее идеал и образец для всего современного человечества. По мнению патриарха, превратившись из языческого вождя в православного святого, князь Владимир «дал нам вели-
кий завет любви и единства» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 105; Кирилл (Гундяев), 2010 b, с. 108; Алексий II (Ридигер), 2008].
«Святая Русь» - центральная метафора в речах Кирилла, вокруг которой строятся все его историософские концепции. Имея вполне определенные пространственные координаты, «Святая Русь» имеет также и четко обозначенное начало - это момент крещения Руси в 988 г., когда Русь получила «завет» - заключила особый договор с Богом, в котором была определена ее духовная «конституция». Если отфильтровать все многочисленные высказывания Кирилла по этому вопросу, то основное содержание «завета» можно сформулировать в трех принципах: духовные цели, стремление к святости должно быть выше материальных интересов, духовные цели выражают нравственность, и наконец, идеал нравственности заложен христианством [см., например: Кирилл (Гундяев), 2009 b, с. 238].
Такая интерпретация укладывает метанарратив российской истории в канву мессианства «завета» [Smith, 2003, p. 49]. Мессианство «завета» обращено в прошлое, когда были приняты изначальные, фундаментальные условия договора с Богом. Таким образом, хронологическая структура мессианства «завета» предполагает стремление к постоянному возврату к изначальному договору, к моменту, когда он был заключен, и к «пророку», его заключившему. Следуя этой логике, Кирилл отмечает, что Владимир Святой - это не только историческое прошлое России; это фигура, которая будет определять «наше будущее»; и именно здесь -«на Киевских холмах» - будет решаться история России [Кирилл (Гундяев), 2009 b, с. 214]. Из речей патриарха можно сделать вывод, что он видит свою миссию в возврате к этому завету, а самого себя - некоей «реинкарнацией» князя; крещенный Владимиром, патриарх специально отмечает свою близость к этому святому, а также тот факт, что, получив посох митрополита Киевского Петра, который перенес кафедру из Киева в Москву, он почувствовал себя «сопричастным великой истории» [Кирилл (Гундяев), 2009 b, 214]. По его мнению, цель настоящего и проект развития в будущем заключаются в возврате к историческому прошлому России, в очищении идеала «Святой Руси» от ложных наслоений и в строительстве на этом фундаменте современного, технически оснащенного общества.
Метафора возврата к истокам согласуется с широкой социально-исторической трактовкой концепции неопатристического синтеза, которую поддерживают Кирилл и его правая рука - председатель Отдела по внешним церковным сношениям митрополит Иларион. Неопатристический синтез, концепция которого развивалась Г. Флоровским и В. Лосским, и к концу 1940-х годов заняла ведущее положение в кругах эмигрантского богословия, означает, что православие должно вернуться «к отцам», т.е. к богословам христианского Востока первых столетий новой эры. Соединив («синтезировав») учение «отцов» с требованиями современности, можно добиться модернизации церкви и богословия [см., напр.: УаШеге, 2000; 81юеск1, 2006]. В широкой трактовке такой подход подчеркивает, что любое обновление лежит через возврат к чистоте своей веры, к ее фундаменту. Кирилл интерпретирует концепцию неопатристического синтеза максимально широко, как план всемирной истории; для него это «мечта о рехристианизации обез-боженной европейской культуры... Это надежда на духовное и нравственное возрождение России» и преодоление глобального кризиса западной цивилизации [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 373; «Неизвестный» Патриарх Кирилл, 2009, с. 115].
Возвращение к истокам - это основное представление о тем-поральности в мифах [ЕНаёе, 1972], которое прослеживается в структуре многих, если не большинства проповедей Кирилла, которые начинаются со слов «сегодня мы вспоминаем.», и далее следует поучительное описание какого-либо исторического события или персонажа с обязательным указанием на релевантность его сопоставления с настоящим моментом [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 13]: «наша сила - в единстве с прошлым», - проповедовал Кирилл в 2009 г. [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 53]. Тем не менее, если темпоральность мифа предполагает циклическое возвращение к прошлому (ср. «звонячи в прадеднюю славу» Слова о полку Игореве [Лотман, 2000, с. 356-57]), то восприятие времени Кириллом ориентировано в будущее; смысл истории для него заключается в обновлении через возврат к истокам, где ключевыми словами являются «обновление», «возрождение». Таким образом, мессианство «завета» в трактовке Кирилла приобретает черты экспансионистского, инклюзивного мессианства «мессии», готового «осчастливить» своим откровением все человечество.
Интерпретация концепции «Москва - Третий Рим» подтверждает это наблюдение. Патриарх Алексий II отмечал, что эта теория означает, что люди Средневековья видели в своей стране «твердыню православия» [Алексий II (Ридигер), 1997; Синицына, 1998; Кириллов, 1966]. Кирилл переставляет акценты, настаивая на том, что эта средневековая теория означала не стремление к политическому господству Римской империи, не тяготение к истоку, к «первому» Риму, а наоборот, - «Москва - Третий Рим» - это проект будущего воплощения христианского идеала на земле: «Москва желала стать не политической столицей христианского мира, но столицей духовной, сияющей святостью, правдой, красотой и хранящей верность Православию» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 6465]. Таким образом, для Кирилла эта теория направлена не в прошлое и не в настоящее, а в будущее.
Воплощением второй, «цивилизационной», парадигмы в историософии РПЦ является князь Александр Ярославич Невский (1221-1263). Еще в качестве митрополита Кирилл получил национальную известность благодаря участию в телепроекте «Имя России», в котором он защищал «кандидатуру» Александра Невского среди таких имен, как Столыпин, Ленин, Ломоносов, Сталин и т. д., и вышел победителем. Постфактум Кирилл подчеркивал, что несмотря на игровой характер, этот проект, в котором приняло участие около 40 миллионов телезрителей, выражает мнение и настроения всей России. Князь Невский, по его мнению, это единственная историческая фигура, которая представляет не партикулярную точку зрения, а интересы всех социальных групп и институтов [Кирилл (Гундяев), 2009, с. 221-222; Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 550-551]. Во-первых, князь новгородский не вызывает сомнения в своей великорусской генеалогии, в отличие от «украинского» Владимира Святого. Во-вторых, известный своей борьбой со шведами и рыцарями немецкого Ливонского ордена, он выступает парадигматическим борцом за русскую национальную аутентичность против западноевропейской культурной и политической гегемонии. В-третьих, Невский шел на сотрудничество с Золотой Ордой, становясь тем самым у истоков евразийской империи - многонационального и многоконфессионального сообщества, в культурном «коде» которого заложено господство над пространствами Евразии. Митрополит Иларион интерпретирует позицию Кирилла по этому вопросу: «Александр Невский почув-138
ствовал не политические, а цивилизационные опасности для России. Он боролся не с конкретными врагами, не с Востоком или Западом. Он боролся за национальную идентичность, за национальное самопонимание» [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 230-231]. Александр Невский - это герой уже другой «главы» национального романа, которая явно пишется в соавторстве с российским государством на почве «патриотического консенсуса» [Шенк, 2007, с. 479-499] и в которой повествуется о возникновении уникальной российской цивилизации, о ее борьбе с чужими влияниями, порабощении и последующем освобождении.
Фигура Александра Невского выражает историософскую модель, которую условно можно назвать славянофильской. Она связана с «философией аутентичности» ранних славянофилов и концепцией множественности цивилизаций Н.Я. Данилевского [Данилевский, 1995]. История человечества представляется в виде истории автономных цивилизаций, развитие которых заключается в «разворачивании» своего внутреннего плана, раскрытии возможностей, содержащихся в аутентичной культуре. Центральной метафорой такой темпоральной схемы является представление о «порабощении» и последующем «освобождении» от внешних влияний, форм и идей, словом, от культурной гегемонии Запада.
Согласно историософии Кирилла, своего высшего расцвета «Святая Русь» как русская цивилизация достигла в эпоху Московской Руси. В это время простые люди были благочестивыми, а князья «меняли порфиру на схиму и ратное поле на монастырь», и в целом весь русский народ руководствовался христианским идеалом «и в личной, и общественной, и в государственной жизни»; в то же время на Руси тогда «не было слепого преклонения перед чужим опытом, идеализации этого опыта. Но не было и косности, изолированности. Русь. всегда заботилась о своей духовной подлинности, духовной идентичности» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 65-66]. В это же время сложились отношения государства и церкви, близкие к идеалу «симфонии» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 251]. Идеализация допетровской Руси в этом фрагменте следует логике славянофильского восхваления аутентичности, но идет гораздо дальше: славянофилы критиковали Московскую Русь за косность и изоляцию. Вместе с тем историософия Кирилла отличается от историософии «фундаменталистов» тем, что последние восхваляют допетровскую Русь (достигшую акме при царе Иване
Грозном, предложения по канонизации которого регулярно поступают от церковных правых) как раз за ее «закрытость» для западных влияний [Иоанн (Снычев), 1998; Митрохин, 2004, с. 209].
В «национальном романе» российской истории должен быть свой антигерой, который привел к «порабощению» - Петр I. Он отходит «от идеала Святой Руси» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 66], «цивилизационно сдает Россию. Он отказывается от нашего циви-лизационного кода, от нашей системы ценностей, и Россия становится идеологическим, духовным придатком Запада» [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 238]. Критика Петра привносит славянофильский дискурс в идеологические построения Кирилла, особенно развитые в выступлении 1995 г. «Через духовное обновление русского народа - к его национальному возрождению» на II Всемирном Русском народном соборе. Впоследствии Кирилл смягчил свои оценки, хотя и продолжал порицать первого российского императора за упразднение патриаршества и подчинение церкви государству [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 544-545; Кирилл (Гундяев), 2010 Ь, с. 95-96]. Лишенная интеллектуальной тонкости славянофилов, критика «петербургского периода» российской истории продолжается в работах митрополита Илариона, который предостерегает от восприятия дореволюционной России как «золотого века» и утверждает, что «если бы все было хорошо в дореволюционной церкви, не было бы массового отхода от нее в революционный и постреволюционный период» [Иларион (Алфеев), 2010 а, с. 141; Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 375].
Славянофильская историософия представляет историю народа с помощью серии органицистских метафор - в виде развития живого организма по заранее заложенному в него плану. Чужая высокая культура, перенесенная на иную почву, не только осуждена на гибель без своих «корней», но и блокирует развитие локальной культуры, искажает правильное развитие народа [Киреевский, т. 2, с. 27-33]. Помещая тему культурной аутентичности в центр своих теоретических конструкций, славянофилы предложили один из ранних вариантов антиколониальной критики [Е1ктё, 2011, р. 17, 140], органически подхваченной евразийцами начала ХХ в., а также своеобразно преломленной в историческом сознании иерархов православной церкви последних десятилетий, из которых выделяется митрополит Никодим (Ротов). Председатель Отдела внешних церковных связей в 1960-1978 гг., он был духовным на-140
ставником Кирилла и оказал на него решающее интеллектуальное воздействие. Основные взгляды Кирилла в сжатом виде можно обнаружить в статьях и выступлениях Никодима. В частности, продолжая риторику и политику советского руководства в странах Азии и Африки, «Журнал Московской Патриархии» под руководством Никодима активно выступал с антиколониальных и антиимпериалистических позиций, утверждая, что колониальное господство «нарушает волю Бога», так как вместо созидания оно несет с собой разрушение локальных культур [Соколовский, 1966, с. 33-37]. Роль христианской миссии в странах «третьего мира» должна, по его мнению, заключаться в утверждении «творческого плюрализма», который предполагает приспособление христианства к местной культуре без искажения догматических основ [Обращение Всемирной конференции. 1966, с. 60-64]. Со второй половины 1990-х годов Кирилл выступил с тех же позиций по отношению к западному миссионерству в самой России, настаивая на необходимости «избавиться от колониальных практик. от порабощения людей» и призывая к «сокрушению колониальной идеологии» [Кирилл (Гундяев), 1996, с. 33; Кирилл (Гундяев), 2002, с. 31], повторяя аргументацию фундаменталиста митрополита Иоанна (Снычева), который считал историю России «историей попыток поработить ее Западом» [Иоанн (Снычев), 1994]. Другим вероятным источником интеллектуального влияния на критику западной гегемонии [Ьагие11е, 2008, р. 31-40; Глебов, 2003, с. 270-275] Кириллом можно назвать рост евразийской идеологии, с которой он мог быть знаком посредством личных связей с Л. Гумилёвым [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 392].
Философия национальной аутентичности, органицистская историософия и антиколониальная риторика пользовались особой популярностью в церковных кругах на волне антисектантской истерии середины 1990-х и подготовки закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997). Такое понимание истории позволяло «нормализовать» советский период, встроить его в привычный дискурс о «порабощении» и колониальном господстве чужой культуры. «Негативная нормализация» советского режима схожа с позицией фундаменталистов. Так, митрополит Иоанн (Снычев) полагал, что и красные, и белые были одинаково далеки от идеала «Святой Руси»: «христоборческий коммунизм» и запад-
ноевропейский либерализм - это «две головы одного дракона» [Иоанн (Снычев), 1998, с. 457-458].
Философия истории, в центре которой стоит утверждение национальной аутентичности, давала также аналитический инструментарий для если не понимания, то по крайней мере для постановки вопроса о причинно-следственной связи в истории. Например, Иларион объяснял крах монархии в 1917 г. как результат несоответствия «нравственного состояния народа. монархическому принципу государственного устроения» [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 377]. В другом месте он теоретизирует на тему ошибочности однозначных оценок исторических событий, поскольку каждое событие «уходит в прошлое вслед за теми историческими причинами, которые их породили» [Церковь открыта для каждого, 2011, с. 127].
Славянофильская и евразийская интерпретация истории соответствует тезису о существовании автономных цивилизаций, развивающихся каждая по своему уникальному историческому плану [Кирилл (Гундяев), 2002, с. 11-14]. Эта концепция легла в основу критики либеральной демократии, которая была разработана Кириллом в конце 1990-х годов и отразилась в базовых документах РПЦ - «Основах социальной концепции» (2000) и «Основах учения РПЦ о достоинстве, свободе и правах человека» (2008), подготовленных под его руководством. В сжатом виде мысль Кирилла заключается в том, что либеральное учение о правах и свободах человека является продуктом одной определенной цивилизации - западноевропейской, и навязывание этого учения в качестве общемирового стандарта ошибочно, ведет к конфликтам, к «столкновению цивилизаций». Как отмечал Кирилл, чтобы избежать конфронтаций, каждый народ должен получить возможность «свободно развиваться в рамках собственной культурно-исторической и религиозной традиции»; попытки навязать единую универсальную модель для всех цивилизаций - это и есть проявление западного колониального господства [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 216-17; Agadjanian, Яош8е1е1;, 2006, р. 32-35].
Идея автономных цивилизаций может быть эффективным инструментом борьбы с «либеральным стандартом», но как таковая она лишена христианского универсализма, поэтому плохо «монтируется» с мессианской историософией. Кирилл пытается соединить
то и другое с помощью концепции мистической жертвы, которая придает глобальную значимость «православной цивилизации».
Апостасия, сакральная жертва и прощение: История России XX в.
Историософия «автономных цивилизаций» не могла ни быть принята интеллектуалами справа, ни понята большинством верующих, особенно в 1990-е годы, когда их костяк по-прежнему составляли «бабушки», идеализировавшие дореволюционную Россию и связывавшие власть большевиков с наступлением царства Антихриста [СЫ8йакоу, 2005, р. 55; Яаше1, 2006, р. 151]. Под давлением праворадикальных интеллектуалов из Русской православной церкви Заграницей юбилейный Архиерейский собор РПЦ принял решение о канонизации семьи царя Николая II в качестве «святых царственных страстотерпцев» в числе «собора новомуче-ников и исповедников Российских». В то же время предложения 2002 г. по канонизации Григория Распутина не были одобрены высшими церковными властями.
Таким образом, параллельно с высказываниями о единстве и преемственности царской России, Советского Союза и Российской Федерации, революция 1917 г. начинает приобретать в церковных дискурсах внеисторический, сакральный смысл как некий радикальный водораздел всемирного значения, так как революция воспринимается как «катастрофа», которая разрушила мировой оплот христианской веры, толкнув и другие страны на путь апостасии («отступничества») [Кирилл (Гундяев), 2010 Ь, с. 76]. Если статья Кирилла 1995 г. трактует события 1917 г. как стадию длительной болезни национального организма, то его же проповедь 2009 г. придает ей зловещий смысл предательства «завета», отказа от договора с Богом, заключенного в 988 г. Эти две версии на практике могут взаимно переплетаться; в современной трактовке апостасия 1917 г. подготовлена длительным периодом отказа от своей аутентичности [Иларион (Алфеев), 2010 а, с. 141; Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 70]. Но по сути они принадлежат двум разным историческим метанарративам: цивилизационному и мессианскому.
Мессианская трактовка революции 1917 г. не была ни новой, ни оригинальной, но она создавала нужный контекст и концептуальные рамки для почитания канонизированных новомучеников в
143
качестве искупительной жертвы за «богоотступничество» и для легитимации дореволюционной империи [Алексий II (Ридигер), 1991, 1998]. Так, во многих выступлениях Кирилла последних нескольких лет проводится мысль о ценности опыта дореволюционного решения национальных проблем в рамках империи Романовых [Кирилл (Гундяев), 2011]; постоянно подчеркивается необходимость восстановления «разорванной связи времен и традиций», под чем подразумевается, очевидно, частичный возврат к дореволюционным порядкам [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 222; Вера. 1998, с. 17].
Первая в истории России поездка патриарха РПЦ в Польшу 16-19 августа 2012 г., а также празднование сразу трех знаменательных дат: 400-летия изгнания поляков из Москвы, 200-летия Бородинской битвы и 70-летия Сталинградской битвы послужили поводом для уточнения историософских взглядов Кирилла. В то же время внутренняя противоречивость его концепции, разрывающейся между цивилизационной и мессианской парадигмой, сохранилась. С одной стороны, Кирилл подчеркивает, что борьба России с внешним врагом всегда носила характер борьбы за свою цивилизационную аутентичность против Запада: в 1612 г. русские отстояли свою веру, в 1812 - культуру, в 1942 г. - само право на существование [Кирилл (Гундяев), 2012 с]. С другой стороны, связывая баталии прошлого с войной за духовные рубежи России, которая идет сейчас, Кирилл намечает параметры сотрудничества с Западом в рамках христианского транснационализма.
С долей скептицизма ссылаясь на концепцию автономных цивилизаций, он утверждает, что «православная» и «западноевропейская» цивилизации очень близки друг к другу; их единство в первое тысячеление христианства служит залогом их единства в борьбе с силами секуляризма в будущем. Пафос выступления Кирилла в Польше заключается в том, что на почве Евангельских заповедей, которые едины для двух народов, нужно простить друг друга и перевернуть страницу истории, с тем чтобы в XXI в. выступить единым фронтом против «анти-Христианских» сил [Кирилл (Гундяев), 2012 с; Кирилл (Гундяев), патриарх, 2012 a; Кирилл (Гундяев), 2012 d, с. 25-26; Совместное послание. 2012]. Между признанием Запада как главной угрозы цивилизационной аутентичности России в прошлом и взглядом на Запад как на стратегического союзника в будущем лежит неустранимо большой ло-144
гический зазор, который Кирилл заполняет мистической концепцией сакральной жертвы. Концепция апостасии вписывается в идеологию «Святой Руси» как отход от изначального «завета» с последующим наказанием и прощением. Высказывания Кирилла в мае 2009 г. по поводу людских потерь СССР в годы Великой Отечественной войны вызвали большой публичный резонанс, поскольку они нарушили канон почитания убитых в качестве безвинных жертв. В тот раз Кирилл высказался определенно: это были не невинные жертвы, так как война 1941-1945 гг. - это наказание, наложенное Богом на народ за богоотступничество [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 57]. Но вместе с тем «всякая жертва есть жертва Богу. И всякая жертва несет в себе колоссальный потенциал духовного воздействия на людей» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 174]. Таким образом, Кирилл связывает в единую смысловую цепочку революцию 1917 г., убийство царя Николая II, гонения на церковь, сталинский террор и войну 1941-1945 гг., делая вывод, что «жертва», великое страдание народа от фашизма, а но-вомучеников от сталинского террора, уже искупила грех «исторической Руси», народ уже прощен и перед ним открываются широкие перспективы исторического творчества [Кирилл (Гундяев), 2010 b, с. 77; Кирилл (Гундяев), 2005; Иларион (Алфеев), 2010 b, 94]. Такая интерпретация вносит существенную новизну в историософию патриарха Алексия II и церковных интеллектуалов правого спектра, по мнению которых, «грех цареубийства» еще не раскаян, он лежит грузом на душе народа [Алексий II (Ридигер), 1998, с. 80; Иоанн (Снычев), 1994, с. 28]. Тема страданий, жертвенности и утраты может стать основой для кристаллизации новой социальности [Ushakin, 2009]. На уровне отдельных приходов или монастырей такая консолидация через травму вполне возможна и, видимо, успешно осуществляется посредством коммеморации жертв большевистского и сталинского террора, особенно в местах, связанных с массовыми казнями или лагерями [Burgess, 2011, p. 232-234]. Но для Кирилла жертва имеет не столько коммемора-тивный, сколько мессианский смысл.
За месяц до поездки в Польшу в августе 2012 г. патриарх посетил Катынский мемориал, где предложил свое понимание события как «общей трагедии и общей единой жертвы» русских и поляков [Катынь, 2012, с. 22]. Но если переживание общей утраты объединяет два народа, то сакральная жертва «для другого» объе-
диняет все человечество, вызывая в церковном мире параллель с жертвой Христа. Именно так Кирилл интерпретирует войны России, невольно повторяя польское мессианство XIX в., которое сопоставляло разделенную Польшу с распятым Христом [Мицкевич, 1917, с. 22-23; Wa1icki, 1982]. Если в 1612 г. Россия пострадала за все православные народы, то в 1812 г. «Россия создала благоприятные условия для национально-культурного разнообразия самой Западной Европы», а в 1942 г. в Сталинграде Советский Союз спас все человечество, сам принцип гуманизма, т.е. право считать другого «братом», а не «недочеловеком» [Кирилл (Гундяев), 2012 с]. Жертвенность русского народа, страдания, через которые прошла страна в XX в. [Кирилл (Гундяев), патриарх, 2011], приобретают всемирное значение как «предостережение для человечества, которое отказывается от христианских ценностей» [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 488; Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 147, 161, 169, 172].
Подобная интерпретация подготавливает восприятие Великой Отечественной войны как жертвенное искупление не только своего греха, но и всего человечества, и тем самым ставит Россию в отношение ко всем народам мира, выводя ее из пространственно-временных границ своей «автономной цивилизации» и открывая возможность для оптимистического понимания современности как эпохи «возрождения». В этой точке мессианство «завета» возвращается к канону мессианства «миссии», а советское прошлое переосмысливается как возможное будущее - урок для настоящего, готовящий людей к мученичеству и исповедничеству в «безбожном» современном мире.
В то же время виктимизация России, русского народа и РПЦ не вызывает параллельного осуждения виновников по причине их почти полного отсутствия в церковных дискурсах. «Другой» как фактор самоидентификации существует в основном в виде риторических оборотов вроде «безбожный режим», а не конкретных имен и названий. Митрополит Иларион, очень важное, но все же не первое лицо в церкви, определенно высказывался на этот счет, называя Сталина преступником [Иларион (Алфеев), 2010 а, с. 143], но патриарх Кирилл, хотя и подчеркивает, что не является сталинистом (сама необходимость этой ремарки поучительна), но оговаривается, что необходимо различать сталинский и гитлеровский режимы: если первый был репрессивным, но основывался на высоких идеалах, то второй - человеконенавистническим, царством 146
Антихриста [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 554]. В документе «О мерах по сохранению памяти новомучеников, исповедников и всех невинно от богоборцев в годы гонений пострадавших», принятом 2 февраля 2011 г. на Архиерейском соборе, сказано, что «подвиг новомучеников и исповедников свидетельствует об их противостоянии богоборчеству, а не государству как таковому», также в нем нет указаний на виновников, кроме самого общего понятия «богоборец» [О мерах. 2011].
Таким образом, советское государство в целом и сталинское руководство в частности не воспринимаются в качестве Другого, по отношению к которому можно выстраивать собственную идентичность. Такое понимание истории частично снимает вину с преступников, изображая их в качестве орудия божественного промысла. Причины очевидны: это не только сращивание церковной и государственной структур в послевоенном Советском Союзе (попытки объяснить сотрудничество с властью, в частности с органами госбезопасности, разумным расчетом разбиваются о саму же христианскую моральную норму, согласно которой предательство - «Иудин грех» - занимает очень высокую позицию в иерархии богомерзких поступков), но и давление справа, из среды фундаменталистов, настаивающих на преемственности царской России и СССР. Подобная трактовка совмещает фигуру убийцы и палача в одном лице; преступление и наказание в одном действии: сталинский террор - это одновременно и акт апостасии, и наказание за нее.
Логическая слабость подобной конструкции требует объяснения с точки зрения некоей мистической целесообразности. В мессианской интерпретации Кирилла гибель людей не является просто «потерей» нескольких миллионов человеческих жизней, исторических традиций, десятилетий бессмысленного существования и т.п. Эти «потери» получают смысл и вселенскую цель -они открывают путь к «возрождению» и служат для «назидания» в настоящем. Хотя Кирилл и призывает к тому, чтобы память о прошлых трагедиях оставалась переживанием настоящего момента, на деле его историософская концепция инкапсулирует память о жертвах в мистико-религиозный нарратив о «завете», апостасии, наказании и прощении. Поэтому ощущения травмы и потери выводятся из поля креативности [ср.: Ушакин, 2007] и трансформируются в назидательный «урок».
Например, Бутовский полигон, на котором в 1937-1938 гг. было расстреляно около 20 тыс. человек, включая много священников, возникает в современном церковном дискурсе как центральное «место памяти», «русская Голгофа». Сопоставляя историю России с новозаветной историей, Кирилл подчеркивает, что события на Бутовском полигоне не принадлежат только прошлому, они входят в нашу современную жизнь как «смысловая скрепа, соединяющая прошлое и будущее», как пример «подвига исповед-ничества», столь же актуального в современном секулярном мире, как и в годы сталинского террора [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 227; Кирилл (Гундяев), 2010 Ь, с. 48-51]. Но в то же время концепция апостасии и отсутствие темы виновности конкретных лиц и институций не позволяют пережить и преодолеть травму, а превращают опыт массовых репрессий в мистико-исторический нар-ратив, одна из функций которого - создание транснационального христианского сообщества «жертвы».
Возрождение и кризис: Обстоятельства постсоветского времени
Метафора «возрождения» сплавляет темпоральные схемы «возврата к основам», мессианства «завета» и «освобождения» от иноземного ига, поэтому ее влияние на историческое мироощущение высших церковных иерархов значительно, она находится в центре историософии и Кирилла, и Алексия II. В своей интронизационной речи 1 февраля 2009 г. Кирилл цитировал предыдущего патриарха: «Восстанет, как уже не раз бывало, из пепла и из бездны греховной новая Русь. Русь Святая» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 6].
Начало возрождения России Кирилл не связывает с распадом СССР - это событие он оценивал неоднократно и по-разному, но в неизменно негативном спектре, отмечая, что трансформация СССР была возможна и могла бы быть более правильным исходом, чем его коллапс [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 71; Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 279]. В другом месте он пишет, что хотя закат СССР был неизбежным, но его «драматический распад - историческая катастрофа» [Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 90], поддерживая тем самым мнение, высказанное президентом Путиным. Ила-рион высказывается более обтекаемо: «Духовное единство народов СНГ создавалось тысячу лет; распад СССР не должен
148
привести к разрушению этого духовного единства», - но мысль тоже четкая: распад СССР - это распад духовного единства «исторической Руси» [Церковь открыта для каждого, 2011, с. 39].
Подлинное мессианское событие для церковных иерархов -это тысячелетие Крещения Руси, которое праздновалось в 1988 г. и вызвало волну популярности православия. Последующие два десятилетия представляют собой историю возрождения церкви, причем эта метафора метонимически выражает идею о возрождении России в целом. Так, популярная брошюра «Неизвестный» Патриарх Кирилл (2009) в подзаголовке «О возрождении нации» помещает высказывание Кирилла о росте численности людей, посещающих пасхальную службу, хотя ни одного слова о «нации» или России в этом отрывке нет [«Неизвестный» Патриарх Кирилл, 2009, с. 116]. Модель «возрождения» ретроспективно преодолевает «безвременье» 1990-х, встраивает этот период в общий нарратив, тем самым придавая смысл и легитимизируя государственную политику, которая теперь определяется не тревожным и оценочно нейтральным термином «переходный период», а позитивно окрашенным понятием «возрождение». Признавая, что 90-е годы были трудным временем, лидеры РПЦ подчеркивают, что это было тем испытанием для страны и церкви, которое они благополучно перенесли и закалились [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 187; Алексий (Ри-дигер), 1998, с. 14]. Символ возрождения церкви и «Святой Руси» -восстановление храма Христа Спасителя в Москве, который вписывается и в парадигму восстановления национальной идентичности, и в историософию коллективного отпущения греха апостасии.
Основное мессианское событие - празднование тысячелетия Крещения Руси и массовый приход людей в церкви - начинает мессианское время, время «возрождения», основные характеристики которого повторяют модерный проект темпоральности советского образца. Кирилл поучает, что не надо «ни идеализировать, ни демонизировать прошлое», а «бодро идти вперед» [Кирилл (Гундяев), 2005], исторические традиции должны быть «не столько воспоминанием о прошлом, сколько деятельным, мобилизующим началом построения лучшего будущего» [Кирилл, 2010 ё, с. 35]. Задача, которая стоит сейчас перед Россией, заключается в том, что менее осторожные сподвижники Кирилла называют «православной революцией» [У России есть 50 лет. 2011], т. е. в полном «переформатировании» общества на церковный лад.
Эта задача, аналогичная задаче пришедших к власти большевиков, состоит не просто в смене власти и политического курса, а в глубоком общественном перевороте, в воцерковлении людей, при котором церковь выходит из «гетто» и становится движущей и направляющей силой повседневности [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 316]. Такой переворот под силу только мощному и всеохватывающему социальному институту, которым Кирилл считает церковный приход - «наибольшая драгоценность» РПЦ [Кирилл (Гундяев), 2010 с, с. 23]. Другая задача - воссоединение христианских церквей через возврат к догматам первых Вселенских соборов, к состоянию до великой схизмы 1054 г. Дискурс о воссоединении имеет обширную генеалогию в российской истории, но современные лидеры российского православия ссылаются преимущественно на традиции экуменистических контактов 19601980-х годов. По их мнению, эти традиции не должны пропасть, и хотя на скорое воссоединение надеяться не стоит, в этом вопросе наблюдается постепенное, прогрессивное движение вперед [Церковь открыта для каждого, 2011, с. 54].
Переходя от истории России ко всемирной истории, Кирилл использует другой историософский репертуар - метафора последней решающей битвы добра и зла. Если патриарх Алексий II был более склонен к апокалипсической интерпретации «приближающихся последних времен» [Ежегодное епархиальное собрание. 2008, с. 46; Верховский, 2003, с. 34, 66], то Кирилл хотя и отмечает «грозные знаки серьезного кризиса. [какого] в истории еще не бывало» [«Неизвестный.» 2009, с. 92; Кирилл, 2010 а, с. 187, 495; Иларион (Алфеев), 2010 а, с. 323], но ставит акценты по-другому и порицает чрезмерную увлеченность эсхатологическими толкованиями [Верховский, 2003, с. 65; Кирилл (Гундяев), 2000]. Критичность, драматичность настоящего момента заключается в том, что силы распада на Западе уравновешены силами «возрождения» в России [Церковь открыта для каждого, 2011, с. 22, 78]. Так что теперь все зависит от самого человека и его выбора [Кирилл (Гундяев), 2010 Ь, с. 54]. Изображая «возрождающуюся Россию» и упадочную «западную цивилизацию», Кирилл вносит в свои идеологические построения элемент борьбы - эпохального или даже апокалипсического противостояния сил зла и добра, исход которого решается здесь и сейчас, а его значение будет иметь глобальное значение для всего человечества: «У нас нет права проиграть ис-150
торическую битву за Россию, - заявил он, - поскольку, борясь за сохранение Святой Руси, мы боремся за сохранение человеческих душ» [«Неизвестный» Патриарх Кирилл, 2009, с. 126; Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 497].
Для Кирилла и его сподвижников кризис Запада связан с торжеством секуляризма и либеральной идеологии, которая, по мнению церковных деятелей, во главу угла ставит человека, реля-тивизирует нравственность, открывает двери низменным инстинктам. Так, митрополит Иларион утверждает, что современный либерализм еще хуже безбожного марксизма, так как он не просто искажает христианские идеалы, но вообще изгоняет понятие идеала, истины и любви из жизни человека [Церковь открыта для каждого, 2011, с. 168], хотя в принципе и советский режим, и немецкий фашизм, и современный гуманизм - это варианты одного и того же «безбожного» проекта европейского Просвещения. Можно сопоставить это высказывание с аналогичными мыслями Кирилла, который неоднократно утверждал, что советский режим не противоречил «базовым ценностям» «Святой Руси», а либерализм им противоречит [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 75, 315-316]. Подобно американским и западноевропейским неоконсерваторам, с трудами которых Иларион хорошо знаком [Иларион (Алфеев), 2010 а, с. 327; Иларион (Алфеев), 2010 Ь, с. 453], он связывает «закат великой христианской цивилизации» Запада с либерализацией морали 1960-х годов [Иларион (Алфеев), 2010 а, с. 303, 317, 321-322]. Околоцерковные интеллектуалы, связанные с европейскими «новыми правыми» и «евроскептиками», подхватывают эту мысль в том аспекте, что коммунизм «подморозил» нравственный распад в России, которая теперь является последним бастионом традиции и морали в Европе [Нарочницкая, 2008, с. 48, 58].
Поддерживая большой телеологический проект времени, ориентированный в будущее, Кирилл и его ближайшие сотрудники восстанавливают модель времени, господствовавшую в Советском Союзе, и возвращают советский мессианизм к его религиозным истокам: «Святая Русь» стоит в авангарде человечества, показывает дорогу, по которой должны пойти остальные народы [Церковь открыта для каждого, 2011, с. 21]. Вместе с тем в отличие от инклюзивной модели советской историософии, концепция автономных цивилизаций и мессианство «завета» предполагают наличие того, что Кирилл называет «нашим правом первородст-
ва», особым, уникальным статусом России во всемирной и трансцендентной истории. Кроме того, в отличие от безусловного оптимизма марксистско-ленинской историософии, Кирилл допускает близость и неизбежность конца света. Иларион предлагает более оптимистическое объяснение. История, по его мнению, является постоянным поиском потерянного рая. Крах всех попыток построить «Царство Божье на земле» связан с тем, что в основу люди клали не христианские заветы, а ложные ценности. Из этих слов следует, что создание «Царства Божьего» зависит от самого человека; принципиальных запретов на такой исход мировой истории нет. Более того, можно предположить, что Иларион допускает создание описанного в «Откровении» тысячелетнего «Царства Божьего» на земле без предшествующего ему Апокалипсиса [Церковь открыта для каждого, 2011, с. 270], что радикально модернизирует традиционную историософию церкви.
Таким образом, хотя концепция «возрождения» в постсоветской России тесно связана с цикличной хронологией цивилизаци-онной парадигмы, в интерпретации церковных интеллектуалов она приобретает линеарность и исторический оптимизм.
Заключение
Можно ли говорить, что историософский проект патриарха Кирилла преодолевает презентизм и восстанавливает будущее, придавая государственной политике смысл, цель и чувство миссии?
Церковные интеллектуалы в качестве альтернативы постмодернистской темпоральности выдвигают историософскую модель, схожую с представлением о времени и истории в Советском Союзе. По представлению Кирилла и его соратников, историческое время, или «исторический процесс» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 150], поступательно и прогрессивно идет вперед, открывая множественные возможности развития общества в будущем. Повторяя мантру диалектического материализма - цель жизни человека в том, чтобы преобразовывать себя и окружающий мир [Кирилл (Гундяев), 2009 d, с. 44], - лидеры РПЦ утверждают важность события, социальной реформы, трансформации государства. Возвышая ценность отдельных моментов истории России до общечеловеческих и метафизических высот, они подтверждают значимость исторических перемен. Их воображение воспроизводит не ателеологическое
152
«мессианское время» (по Агамбену) снятых возможностей, а, напротив и вопреки утверждениям самого Кирилла, - эсхатологическое время апокалипсиса, когда все зависит от конкретно-исторического выбора «здесь и сейчас». Однако успешность этого последнего выбора, по их представлениям, напрямую зависит от его обращенности в прошлое, к истокам, к «завету». Это время не похоже на «пустое, гомогенное время», в котором возможно воображение нации [Андерсон, 2001, с. 61]; напротив, в сознании Кирилла время наполнено разными «гравитационными полями» и сквозными ходами. Так, в «возрождении» «Святой Руси» настоящего момента повторяются и «завет» князя Владимира, и искупительные страдания эпохи «апостасии». Возвращаясь к формуле Б. Гройса, можно заметить, что временное воображение Кирилла и его сподвижников направлено из советского будущего в домодерное прошлое, в котором преступления, подобные Холокосту, не воспринимаются как коллективная травма, структурирующая наше представление о современности, а «жертва Богу», вписанная в телеологическую историософию ожидания парусии - второго пришествия. Эта историософия преодолевает партикулярность «цивилиза-ционной» трактовки и придает ей универсализм христианского учения и оптимизм исторического прогрессизма. Как альтернатива цивилизационному подходу, историософия Кирилла имеет большой потенциал в «восстановлении будущего». Проблема заключается в том, что этот вариант мессианства не имеет достаточно инструментов для социальной консолидации. Желая создать универсальную историческую концепцию, Кирилл и его сподвижники уже нашли своего Другого - либеральную, секулярную культуру современности, но испытывают трудности в осознании себя как транснационального консервативного «интертрадиционала».
Список литературы
«Вера - Знание - Действие»: Итоговый документ Соборных слушаний Всемирного Русского народного собора 18-20 марта 1998 // Церковь и время. - М., 1998. -№ 2 (5). - С. 16-19.
«Неизвестный» Патриарх Кирилл / Добросоцких А. (ред.). - М.: Даниловский благовестник, 2009. - 192 с.
Алексий II (Ридигер), патриарх. О миссии РПЦ в современном мире // Церковь и время. - М., 1998 a. - № 1 (4). - С. 8-14.
Алексий II (Ридигер), патриарх. Послание Патриарха Алексия II пастырям и пасомым в связи с 850-летием стольного града Москвы, 8 сентября 1997 г. // Русская Православная Церковь. - М., 1997. - 9 сентября. - Режим доступа: http://www.mospat.ru/archive/nr080971.htm (Дата посещения: 31.03.2013.)
Алексий II (Ридигер), патриарх. Приветствие Патриарха Московского и всея Руси Алексия участникам и организаторам круглого стола «Крещение Руси в судьбах России, Украины и Беларуси» // Церковный Вестник. - М., 2008. - № 21 (394). -Режим доступа: http://www.tserkov.info/numbers/greetings/?ID=2812 (Дата посещения: 14.05.2012.)
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. - М.: «КАНОН-ПРЕСС-Ц»: «Кучково поле», 2001. - 288 с.
Верховский А. Политическое православие. Русские патриоты и фундаменталисты, 1995-2001. - М.: Центр «Сова», 2003. - 316 с.
Глебов С. Границы империи как границы модерна. Антиколониальная риторика и теория культурных типов в евразийстве // Ab Imperio. - Казань, 2003. - № 2. -С. 267-291.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. - СПб.: Издательство С.-Петербургского университета: Издательство «Глаголъ», 1995. - 552 с.
Ежегодное епархиальное собрание города Москвы // Журнал Московской Патриархии. - М., 2008. - № 2. - С. 36.
Иларион (Алфеев), митрополит. Беседы с митрополитом Иларионом. - М.: ЭКСМО, 2010 а. - 384 с.
Иларион (Алфеев), митрополит. Патриарх Кирилл: Жизнь и миросозерцание. - М.: ЭКСМО, 2010 b. - 560 с.
Иларион (Алфеев), митрополит. Церковь открыта для каждого. Выступления и интервью митрополита Илариона (Алфеева), председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. - Минск: Белорусская Православная Церковь, 2011. - 383 с.
Иоанн (Снычев), митрополит. Голос вечности. Проповеди и поучения. - СПб.: Царское Дело, 1994. - 294 с.
Иоанн (Снычев), митрополит. Русская симфония. Очерки русской историософии. -СПб.: Царское Дело, 1998. - 493 с.
Катынь - рождение новой эпохи // Журнал Московской Патриархии. - М., 2012. -№ 8. - С. 22-23.
Киреевский И. Обозрение современного состояния литературы // И. Киреевский. Полное собрание сочинений. - М.: Типография П. Бахметева, 1861. - Т. 2. - С. 2-3.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Быть верным Богу. Книга бесед со Святейшим Патриархом Кириллом / Сост. А.В. Велько. - Минск: Белорусская Православная Церковь, 2010 a. - 591 с.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Благовестие и культура: Доклад на Всемирной миссионерской конференции. Сальвадор, Бразилия. 24 ноября - 3 декабря 1996 г. // Церковь и время. - М., 1998. - № 1 (4). - С. 15-34.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Вызовы современной цивилизации. Как отвечает на них Православная Церковь? - М.: Даниловский благовестник, 2002. - 141 с.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе 2000 года. - 2008. - 9 июня. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/421863.html (Дата посещения: 14.05.2012.)
Кирилл (Гундяев), патриарх. Интервью Предстоятеля Русской Православной Церкви телеканалу «Россия» // Русская Православная Церковь. - М., 2012 а. -9 сентября. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/2457657.html (Дата посещения: 30.11.2012.)
Кирилл (Гундяев), патриарх. Интервью Предстоятеля Русской Церкви телеканалу «Интер» (Украина) // Русская Православная Церковь. - М., 2011. - 25 апреля. -Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/1461440.html (Дата посещения: 14.05.2012.)
Кирилл (Гундяев), патриарх. Слово пастыря. - М., 2005. - 4 июня. - Режим доступа: http://predanie.ru/popup/new.php?flv=/flv/Slovo_pastyrja/2005/Mitr._Kirill._Slovo_pa styirya_ORT_2005-06-04_.flv (Дата посещения: 01.04.2013.)
Кирилл (Гундяев), патриарх. Слово пастыря. - 3-е изд. - М.: Изд-во Московской Патриархии, 2008. - 424 с.
Кирилл (Гундяев), патриарх. «Семья народов» (из выступления на IV ассамблее «Русского мира» 2-4 ноября 2010 г.) // Журнал Московской Патриархии. - М., 2010 d. - № 12. - С. 34.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Миссия должна быть делом всей церкви // Журнал Московской Патриархии. - М., 2010 с. - № 12. - С. 23-27.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Общество без солидарности не жизнеспособно // Журнал Московской Патриархии. - М., 2009 d. - № 10. - С. 34-41.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Патриарх и молодежь: Разговор без дипломатии. - М.: Даниловский благовестник, 2009 а. - 208 с.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Проповеди, 2009-2010. - Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2010 Ь. - 560 с.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Рождественское интервью Святейшего Патриарха Кирилла. - М., 2012 Ь. - 9 января. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/ db/text/1932241.html (Дата посещения: 14.05.2012.)
Кирилл (Гундяев), патриарх. Русская история требует защиты // Православие и мир. - М., 2012 а - 1 октября. - Режим доступа: http://www.pravmir.ru/patriarx-kirill-russkaya-istorya-trebuet-zashhity/ (Дата посещения: 30.11.2012).
Кирилл (Гундяев), патриарх. Святая Русь - вместе или врозь? Патриарх Кирилл на Украине. - М.: Даниловский благовестник, 2009 Ь. - 256 с.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Слова. Проповеди. Выступления. - Киев: Издательство Киево-Печерской лавры, 2009 а - 104 с.
Кирилл (Гундяев), патриарх. Слово пастыря // Русская Православная Церковь. - М., 2011. - 5 ноября. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/1673090.html (Дата посещения: 07.04.2013.)
Кирилл (Гундяев), патриарх. У христиан нет времени на раздумья и промедление // Журнал Московской Патриархии. - М., 2012 d. - № 9. - С. 24-28.
Кириллов И.А. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. - М.: Ладомир, 1996. - 112 с.
Копосов Н. Память строгого режима. История и политика в России. - М.: Новое литературное обозрение, 2011. - 320 с.
Костюк К. Три портрета: Социально-этические воззрения в Русской Православной Церкви конца ХХ века // Континент. - М., 2002. - № 113. - Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2002/113/kost.html (Дата посещения: 14.05.2012.)
Лотман Ю.М. Семиосфера. - СПб.: Искусство-СПб, 2000. - 704 с.
Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. - М.: Новое литературное обозрение, 2004. - 650 с.
Мицкевич А. Книги народа польского и польского пилигримства / Пер. А. Виноградова. - М., 1917. - 70 с.
НарочницкаяН. Русский мир. - СПб.: Алетейя, 2008. - 302 с.
О мерах по сохранению памяти новомучеников, исповедников и всех невинно от богоборцев в годы гонений пострадавших. - М., 2011. - Режим доступа: http://www.ispovedniki.ru/news/events/430/?b_month=03&b_year=2013&c_month=02 &c_year=2013 (Дата посещения: 07.04.2013.)
Обращение Всемирной конференции «Церковь и общество» (Женева, 12-25 июля 1966 г.) // Журнал Московской Патриархии. - М., 1966. - № 10. - С. 46-48.
Основы социальной концепции Русской Православной церкви. - М., 2000. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html (Дата посещения: 14.05.2012.)
Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. - М.: Алгоритм, 2002. - 492 с.
Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.) / Ин-т российской истории РАН. Международный семинар «Da Roma alla Terza Roma». - М.: Индрик, 1998. - 416 с.
Совместное послание народам России и Польши Предстоятеля Русской Православной Церкви Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и Председателя Епископской Конференции Польши Архиепископа Юзефа Михалика, митрополита Перемышльского / Русская Православная Церковь. - М., 2012. - 17 августа. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/2411498.html (Дата посещения: 30.11.2012.)
Соколовский П.С. Ответственность за мир в африканском богословском мышлении // Журнал Московской Патриархии. - М., 1966. - № 3. - С. 33-37.
Ушакин С.А. Поле пола. - Вильнюс: ЕГУ - М.: ООО «Вариант», 2007. - 320 с.
У России есть 50 лет, чтобы предотвратить свою гибель, считает протоиерей Всеволод Чаплин // Интерфакс. - М., 2011. - 3 октября. - Режим доступа: http:// www.interfax-religion.ru/?act=news&div=42465 (Дата посещения: 14.05.2012.)
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Пер. с англ. М.Б. Левина. - M.: OOO «Издательство ACT: ЗАО НПП «Ермак», 2004. - 588 с.
Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти / Авториз. пер. с нем. Е. Земсковой, М. Лавринович. - М.: Новое литературное обозрение, 2007. - 592 с.
Agadjanian A., RousseletK. Globalization and identity discourse in Russian Orthodoxy // Eastern Orthodoxy in a global age: Tradition faces the twenty-first century / Roudome-tof V., Agadjanian A., Pankhurst J. (eds.). - Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2006. - P. 29-57.
Agamben G. The time that remains. A commentary on the letter to the Romans. - Stanford, Calif.: Stanford univ. press, 2005. - 197 p.
Bhabha H. The location of culture. - L.; N.Y.: Routledge, 1995. - 286 p.
Burgess J.P. Monasticism as a force for religious and cultural renewal in post-Communist Russia // Journal of religion in Europe. - L., 2011. - Vol. 4, N 2. - P. 225-244.
Chistiakov G. In search of the «Russian idea»: A view from inside the Russian Orthodoxs Church // Religion and identity in modern Russia: The revival of Orthodoxy and Islam / Forest B., Johnson J., Stepaniants M.T. (eds.). - Aldershot, Hants, England; Burlington, VT: Ashgate Pub. Co., 2005. - 149 p.
Eliade M. Myths, dreams and mysteries. The encounter between contemporary faiths and archaic reality. - L.; Glasgow: Collins, 1972. - 256 p.
EtkindA. Internal colonization: Russia's imperial experience. - Cambridge, UK; Malden, MA: Polity Press, 2011. - 264 p.
Groys B. Back from the future // Third Text. - L., 2003. - Vol. 17, Is. 4. - P. 323-331.
Kostjuk K. Der Begriff des Politischen in der russisch-orthodoxen Tradition: Zum Verhältnis von Kirche, Staat und Gesellschaft in Russland. - München: Schöningh, 2005. - 407 S.
Laruelle M. Russian eurasianism: An ideology of empire. - Washington, DC; Baltimore, MD: Johns Hopkins univ. press, 2008. - 276 p.
Miller T. Introduction // Given world and time: Temporalities in context / Miller T. (ed.). -Budapest: CEU Press, 2008. - P. 1-11.
Papkova I. The Orthodox Church and Russian politics. - Washington, DC; Oxford: Oxford univ. press, 2011. - 265 p.
Prozorov S. Russian postcommunism and the end of history // Studies in East European thought. - Hingham, MA, 2008. - Vol. 60. - P. 207-230.
Ramet S. The way we were - and should be again? European Orthodox Churches and the «idyllic past» // Religion in an expanding Europe / Byrnes T.A. and Katzenstein P.J. (eds.). - Cambridge, UK: Cambridge univ. press, 2006. - 352 p.
Smith A.D. Chosen peoples: Sacred sources of national identity. - Oxford: Oxford univ. press, 2008. - 350 p.
Stoeckl K. European integration and Russian Orthodoxy: Two multiple modernities perspectives // European journal of social theory. - Falmer, 2011. - Vol. 14 (2). -P. 217-233.
Stoeckl K. Modern trajectories in Eastern European Orthodoxy: Responses to the post-totalitarian and post-Cold War constellation // Domains and divisions of European history / Arnason J.P., Doyle N.J. (eds.). - Liverpool: Liverpool univ. press, 2010. - 244 p.
Stoeckl K. Modernity and its critique in 20 th century Russian Orthodox thought // Studies of East European thought. - Fribourg, 2006. - Vol. 58. - P. 243-269.
Ushakin S. Patriotism of despair: Nation, war and loss in Russia. - Ithaca: Cornell univ. press, 2009. - 299 p.
Valliere P. Modern Russian theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox theology in a new key. - Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000. - 443 p.
Walicki A. Philosophy and romantic nationalism: The case of Poland. - Oxford: Clarendon Press, 1982. - 415 p.
