CC BY
33
ВЕСТНИК Екатеринбургской духовной семинарии. Вып. 2(6). 2013, 179-209
ПУБЛИКАЦИИ
А. В. Гусев
ПРОПОВЕДЬ «ГРЕЧЕСКОГО ЕФРЕМА» НА ПРАЗДНИК ОБНОВЛЕНИЯ: ПЕРЕВОД И ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ КОММЕНТАРИЙ
В настоящей статье публикуется перевод с древнегреческого языка проповеди (Oratio de sancto sepulcro habita Hierosolymis) на праздник Обновления, входящей в корпус «Греческого Ефрема». Перевод предваряется вступительной статьей, где рассматривается вопрос места произнесения проповеди, её датировки и авторства, а также подробно разбирается возможность её атрибуции прп. Ефрему Сирину в рамках аргументации хайда. Кроме того, текст снабжен подстрочным комментарием, в котором приводятся ключевые разночтения между двумя сохранившимися вариантами проповеди.
Ключевые слова: праздник Обновления, Воздвижение, «Греческий Ефрем», Ефрем Сирин.
Среди многочисленных сочинений на греческом языке, приписываемых прп. Ефрему Сирину, до нас дошла проповедь1 апологетического и
1 Clavis Patrum Graecorum. Vol. II. Brepols-Turnhout, 1974. № 4106; Bibliotheca Ha-giographica Graeca. T. I. Bruxelles, 1957. № 434c. В обоих указателях данная проповедь названа как Oratio de exaltatione, что вызывает определенное недоумение, поскольку она не только по своему содержанию не имеет отношения к празднику Воздвижения, но в ней вообще ни разу не упоминается Крест. В связи с этим, принимая во внимание, что данное обозначение проповеди не передает ее настоящего содержания,
© А. В. Гусев, 2013
179
антииудейского содержания, посвященная доказательству истинности Христова Воскресения, которая, согласно своему надписанию2, была произнесена в связи с праздником обновления храма Воскресения в Иерусалиме.
Oratio de sancto sepulcro сохранилась в составе двух греческих рукописей — Paris gr. 751 (XI-XII вв.) и Athen. Metochion s. Sepulchri 244 (XIV в.). Впервые она была опубликована по Афинской рукописи Франдзоласом, включившим ее в вышедший в 1998 г. седьмой том своего издания сочинений прп. Ефрема Сирина3. В 2000 г. Oratio de sancto sepulcro была издана еще раз Хайдом. Он, однако, положил в основу своей публикации текст Парижской рукописи, снабдив его разночтениями по Афинской рукописи, а также сделав его перевод на немецкий язык — единственный перевод данной проповеди на европейский язык4. Таким образом, Oratio de sancto sepulcro доступна сегодня в обоих сохранившихся вариантах.
Специфика корпуса «Греческого Ефрема», в состав которого входит рассматриваемая проповедь, определяет одну из главных трудностей при ее изучении — неясность датировки и авторства. Считается, что в большинстве сочинения, составляющие данный корпус, были написаны после смерти прп. Ефрема Сирина, а поэтому являются неподлинными и только приписываемыми ему по тем или иным причинам. В то же время для большинства из них вопрос подлинного авторства остается открытым, что само по себе делает небезынтересным обращение к их изучению5.
вслед за Хайдом мы будет называть эту проповедь как Oratio de sancto sepulcro habita Hierosolymis (Heid S. Zwei an den Enkainien der Jerusalemer Grabeskirche gehaltene Predigten des griechischen Ephräm // Oriens Christianus. 2000. Т. 84. S. 1-2).
2 В обеих известных рукописях, содержащих данную проповедь, надписание связывает её с праздником Обновления, хотя это и делается несколько по-разному. В то время как Paris gr. 751 говорит о тематической связи проповеди и Обновления (греч. той óaí-ои -татрос; ^wv 'Efpal^ ÀÓYос; nspl ток; èYкalví.оlç т^; àvaaтáa£wс; Kal nspl той топои той ^v^aTOç), Athen. 244 подчеркивает в большей степени хронологическую связь между временем произнесения проповеди и праздником (греч. той 0стюи пштро; ^â>v 'Efpal^ ÀÓYос nspl т^; àvaсттáст£шс, èv тоТ; èYкalví.оlç, Kal nspl той áYÍ-ои ^v^aTOç).
3 Фртт&\а$ К. Г. 'Оаюи 'Efpaí^ той 2ирои spYa. Т. 7. ©£aaaÀоví*:r|, 1998. Z. 54-61.
4 Heid S. Zwei an den Enkainien der Jerusalemer Grabeskirche... S. 6-14.
5 Ефрем (Лэш), архим. Греческий Ефрем // Православная энциклопедия. Т. 19. М., 2008. С. 94-99.
Как и в случае с большинством других сочинений «Греческого Ефрема», авторство и датировка Oratio de sancto sepulcro по-прежнему остаются неясными. Пожалуй, единственный исследователь, который пытался ответить на эти вопросы — С. Хайд. По его мнению, существуют основания полагать, что эта проповедь могла быть произнесена прп. Ефремом Сириным6. Это фактически означает возможность признания ее подлинной. справедливости ради, мы должны отметить, что с. хайд признает этот вывод неокончательным и требующим дальнейшей проработки. Однако, если данное предположение верно, Oratio de sancto sepulcro становится одним из наиболее ранних и информативных источников по истории праздника Обновления, что приобретает особое значение, если учитывать, насколько мало нам известно о раннем периоде развития этого праздника.
Аргументация С. Хайда в пользу возможности атрибутировать Oratio de sancto sepulcro прп. Ефрему Сирину основывается на следующих доводах. Во-первых, необходимо признать, что Oratio de sancto sepulcro была произнесена в день Обновления 13 сентября в храме Воскресения7. Во-вторых, следующая за рассматриваемой проповедью в Athen. 244 проповедь о Кресте, также приписываемая прп. Ефрему Сирину, должна рассматриваться как произнесенная тем же самым проповедником на следующий день после произнесения Oratio de sancto sepulcro, то есть 14 сентября. В-третьих, на основании получившейся картины, когда 13 сентября совершалась память Обновления храма Воскресения, а 14 сентября было связано с почитанием Креста, можно заключить, что проповеди могли быть произнесены при жизни прп. Ефрема Сирина, то есть до 373 г. Наконец, в-четвертых, опираясь на известные сведения о жизни прп. Ефрема, С. Хайд допускает, что он мог посещать Иеруса-
6 HeidS. Zwei an den Enkainien der Jerusalemer Grabeskirche... S. 1-5.
7 В IV в. иерусалимский храмовый комплекс состоял из двух главных частей — Мар-тириума и храма Воскресения. Мартириум построен на месте обретения Креста и освящен в 335 г. Точная дата освящения храма Воскресения, который был призван почтить место Христова Воскресения и был построен над пещерой Гроба Господня, нам неизвестна. Уверенно мы можем утверждать только то, что в 335 г. его еще не было, а ко времени Эгерии, посетившей Иерусалим в начале 380-х гг., он уже использовался. Благодаря Эгерии, мы также знаем, что все службы в иерусалимском комплексе были разделены между этими двумя храмами (подробный обзор ранней истории иерусалимского комплекса см.: Coüasnon Ch. The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem. London, 1974).
лим, а значит, нельзя исключать возможности того, что во время своего пребывания в Иерусалиме он и мог произнести рассматриваемую проповедь. Рассмотрим теперь приводимую С. Хайдом аргументацию внимательнее.
Отвечая на вопрос, когда была произнесена Oratio de sancto sepulcro, мы можем согласиться с С. Хайдом, что таковым днем, скорее всего, было 13 сентября — первый день праздника Обновления. Важно, однако, добавить, что этот вывод следует не только из надписания, но и из самого содержания проповеди.
Наиболее очевидное указание на дату произнесения проповеди мы находим в ее заключительной фразе, в которой проповедник прямо называет празднуемое событие:
Посему и мы подлинно да возрадуемся, праздник Обновления храма Воскресения (¿уката т^с ávaoxáoswc;) нашего совершая во славу Божью, Которому слава во веки веков. Аминь8.
Используемое в данном предложении словосочетание ¿yKaívta т^с ávaGTáaswc может быть интерпретировано двояко: либо мы можем понимать его буквально как «праздник Обновления храма Воскресения»9, либо рассматривать как метафору — «обновление нашего Воскресения». Учитывая, однако, что термин áváGTaGi; уже в IV в. регулярно используется в качестве названия храма Воскресения10, мы можем ожидать, что в данном случае именно первое значение является основным. Это, однако, не исключает и второго понимания, поскольку возможность духовного толкования вполне естественна и ожидаема для текстов гоми-
8 Ephraem. Oratio de sancto sepulcro, 11. Здесь и далее проповедь цитируется по нашему переводу.
9 С. Хайд предлагает два возможных перевода этого места: 1) wie wollen uns also recht freuen, dass wie die Erneuerung unserer Auferstehung feiern dürfen zur Ehre Gottes; 2) wie wollen uns also recht freuen, dass wie die Kircheweihe unsere Anastasis feiern dürfen zur Ehre Gottes (HeidS. Zwei an den Enkainien der Jerusalemer Grabeskirche... S. 14).
10 Например, Эгерия в своем «Паломничестве», говоря о храме Воскресения, называет его непереведенным греческим термином — Anastasis ^р. Eger. Itiner. 24.1, 2, 4 и др. (рус. пер.: Паломничество по Святым местам конца IV века / пер. И. В. Помяловского // Православный палестинский сборник. Т. 7. Вып. 2. СПб., 1889. C. 103-172)). Ср. Coüasnon Ch. The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem. P. 37.
летического жанра. Данное наблюдение позволяет полагать, что Oratio de sancto sepulcro была действительно произнесена во время праздника Обновления храма Воскресения, то есть 13 сентября.
Праздник Обновления имел стациональный характер, предполагавший совершение богослужения в каждый из дней октавы в разных храмах Иерусалима. Можно ожидать, что ответ на вопрос, где именно была произнесена проповедь, поможет сделать вывод и о месте данной проповеди внутри октавы Обновления.
И действительно, из проповеди мы можем почерпнуть сведения подобного рода. Так, одной из ее особенностей является постоянное обращение проповедника к непосредственным «свидетелям» Христова Воскресения — камню, который был привален ко Гробу, и самому Гробу Господню. Из ряда мест проповеди следует, что проповедник находился в непосредственной близости от упоминаемых им «свидетелей» и мог их видеть. Так, например, о камне, приваленном ко Гробу, он говорит как об «этом из камней» (râv Ài0wv тойтоv). Подобным образом и сам Гроб Господень для проповедника является именно этим Гробом (tov тáфоv тойтоv)11, а ангелы, явившиеся на нем апостолам, явились именно на этом месте, то есть на месте, где и произносится проповедь (ойто; ó толо;)12. Все это наводит на мысль, что проповедь была произнесена в храме Воскресения, построенном как раз над пещерой Гроба Господня и служившем местом, где хранились упомянутые реликвии13.
Таким образом, мы знаем, что Oratio de sancto sepulcro была произнесена в храме Воскресения. Имеющиеся реконструкции ранней октавы Обновления показывают, что богослужение в этой части иерусалимского храмового комплекса совершалось всегда только в первый день октавы, — в тот день, когда храм Воскресения и был освящен, — в то время как в случае с остальными днями назначение его в качестве места совершения богослужения носило спорадический характер14. Вряд ли пропо-
11 Ephraem. Oratio de sancto sepulcro, 2.
12 Ibid., 4. Примечательно, что, говоря о горе Вознесения как об одном из свидетелей — в данном случае восшествия Христа ко Отцу, — проповедник уже не использует указательного местоимения «этот» (Ephraem. Oratio de sancto sepulcro, 8).
13 См. также: Wilkinson J. Egeria's Travels. London, 1971. P. 42, 243.
14 Попытка восстановить последовательность мест совершения богослужения в течение октавы Обновления в IV-V вв. предпринималась по крайней мере дважды — М. Фразером в его докторской диссертации (Fraser M. The feast of the Encaenia in the
ведь могла быть произнесена в какой-либо другой из дней октавы Обновления, когда богослужение, как и в первый день, могло совершаться в храме Воскресения, поскольку, в отличие от 13 сентября, октава должна была связываться не только с обновлением храма Воскресения, но и мартириума. Это подтверждает сделанное предположение, что, скорее всего, в проповеди речь идет именно о главном дне праздника — 13 сентября, являвшимся днем Обновления храма Воскресения par excellence.
Ключевое значение для предложенной С. Хайдом датировки имеет связь Oratio de sancto sepulcro со следующей за ней в Athen. 244 проповедью о Кресте15, Oratio in crucem, которая, по его мнению, была произнесена 14 сентября в Мартириуме тем же самым проповедником. Мы должны, однако, признать последний вывод неочевидным и требующим прочной аргументации, каковая на настоящий момент отсутствует. Кроме того, следует отметить, что мы находим эти проповеди вместе только в более поздней рукописи Athen. 244, в то время как в Paris gr. 751 за Oratio de sancto sepulcro следует «Похвальное слово Кресту» Александра монаха16. Это заставляет нас с осторожностью подходить к отождествлению авторов двух этих проповедей до тех пор, пока этот вывод не получит достаточного обоснования.
fourth century and in the ancient liturgical sources of Jerusalem. Durham University, 1996. P. 243-244) и М. Финдикяном в его статье, посвященной армянским Шараканам (Findikyan M. D. Armenian hymns of the Holy Cross and the Jerusalem Encaenia II Revue des études arméniennes. № 32. 2010. P. 48-50). Вторая реконструкция, опираясь на большее количество источников и представляя, в конечном счете, менее однозначную картину, кажется более надежной и объективной. На ее основании мы можем сделать два значимых для рассматриваемого нами вопроса вывода. Во-первых, постоянный характер носило совершение богослужения только в первые два дня октавы Обновления, а именно: 13 сентября местом совершения богослужения был храм Воскресения (Эгерия говорит в данном случае о Мартириуме (Eger. Itiner. 49, 3), объяснение этой разницы было дано Боргехаммаром, изложение его гипотезы см. ниже), а 14 сентября — Мартириум. Во-вторых, в остальные дни октавы богослужение могло совершаться в разных местах Иерусалима, причем набор и последовательность последних могли меняться, имея, таким образом, непостоянный характер.
15 Clavis Patrum Graecorum. Vol. II. № 4104. Эта проповедь также была переведена С. Хайдом и опубликована вместе с Oratio de sancto sepulcro (Heid S. Zwei an den Enkainien der Jerusalemer Grabeskirche... S. 14-22).
16 Halkin F. Manuscrits Grecs de Paris. Subsidia Hagiographica 44. P. 57. Bibliotheca Hagiographica Graeca. T. I. № 410.
Оставляя вопрос авторства Oratio in crucem открытым, мы должны, однако, отметить, что эта проповедь сама по себе, вне зависимости от её отношения к Oratio de sancto sepulcro, может рассматриваться как потенциальный источник по истории праздника Обновления. Такой вывод может быть сделан на основании анализа надписания проповеди, согласно которому она была произнесена во время праздника Обновления: той аитои (т. е. прп. Ефрема. — А. Е) év тф отаирф, ел! twv éyKaivíwv, ка! nspl той áyíou ^úXou той araupoü С точки зрения переписчика Athen. 244, работавшего в XIV в., такое заглавие должно было быть странным и анахроничным. Причины этого следует видеть не только и не столько в том, что, взятая сама по себе, данная проповедь посвящена исключительно богословию Креста и не содержит каких-либо отсылок на праздник Обновления, но прежде всего в том, что кажется маловероятным, чтобы такое заглавие было дано проповеди в XIV в., поскольку к этому времени связь между Обновлением и Воздвижением вряд ли еще осознавалась17 и, тем более, Воздвижение не могло мыслиться как часть Обновления. Однако именно последнее замечание в полной мере справедливо для имеющегося надписания. Это позволяет нам предположить, что такое надписание было заимствовано переписчиком из использовавшегося им более раннего источника, относящегося ко времени, когда воспоминание события обретения Креста еще оставалось второстепенным по отношению к Обновлению. считается, что Воздвижение становится основным празднеством к VII в., когда оно получает широкое распространение на Востоке после торжественного возвращения Креста из персидского плена императором Ираклием в 631 г.18 Настоящее надписание
17 Если верить свидетельству свт. Софрония Иерусалимского, эта связь не осознавалась уже в VII в. В частности, в его «Слове на Воздвижение Креста и Обновление» мы читаем: «И возможет ли кто объяснить причину такого изменения порядка и перемены вещей (т. е. почему праздник Обновления предшествует Воздвижению. — А. Г.)? Потому что не случайно происходит то, что оно (Воскресение) как бы поспешило предшествовать, а он (Крест), как бы запаздывая, последовал за сим. <...> И почему наши отцы сознательно установили такое изменение вещей, именно, чтобы Воскресение предваряло Крест, мы это с точностью не можем объяснить. <...> Возможно же, что была и иная, некая скрытая причина, которую ведали и сознавали бывшие в древности учителя сей Церкви, каковую причину мы, малейшие, не стыдимся явно признать, что мы ее не знаем...» (PG 87.3. Col. 3305; рус. пер. цит. по: Проповеди свт. Софрония, патриарха Иерусалимского / пер. иеромонаха Амвросия (Погодина). Джорданвиль, 1988. С. 92-96).
18 Желтов М., диак., Лукашевич А. А. Воздвижение Креста Господня // Православная энциклопедия. Т. 9. С. 161. Примечательно, что грузинский Лекционарий, отража-
отражает отношение Воздвижения и Обновления, характерное, скорее, для эпохи, предшествовавшей этому событию, чем последовавшей за ним.
Кроме того, надписание позволяет нам предполагать, что Oratio in crucem также имеет иерусалимское происхождение. Такой вывод следует из используемой в нем для обозначения места произнесения проповеди фразы èv тф aTaupô). В ней, как кажется, необходимо видеть топоним иерусалимского храмового комплекса, который Эгерия регулярно называет как ad crucem — «у Креста»19 — и который может быть отождествлен с местом пребывания Креста, находившимся между храмом Воскресения и Мартириумом.
Поскольку в задачи автора не входит подробное рассмотрение Oratio in crucem, мы ограничимся сделанными выше замечаниями. Однако уже их достаточно, чтобы рассматривать данную проповедь как потенциальный источник по ранней истории праздника Обновления, заслуживающий специального изучения, независимо от того, была ли она действительно произнесена на следующий день после Oratio de sancto sepulcro тем же самым проповедником или же является вполне самостоятельным источником.
С. Хайд, однако, отталкивается в своей аргументации от первого варианта и на его основании пытается проследить литургический контекст, который стоит за данными проповедями. По его мнению, главный вывод, который мы должны сделать, заключается в том, что Афинская рукопись, помещая указанные проповеди в такой последовательности, позволяет проследить стоящий за ними более широкий литургический контекст праздника Обновления, а именно: совершение богослужения 13 сентября в храме Воскресения, а 14 сентября — в Мартириуме. Вписывая данный литургический контекст в рамки предложенной С. Боргехаммаром20 рекон-
ющий практику иерусалимского богослужения V-VII вв., в отличие от армянского Лекционария, содержит развернутый чин Воздвижения Креста для 14 сентября, что делает второй день Обновления одним из главных дней всей октавы. В этом мы должны видеть отражение того процесса, который, в конечном счете, и сделал Воздвижение более значимым праздником, чем Обновление (Tarchnischvili M. Le grand lectionnaire de l'Eglise de Jérusalem (Ve-VIIIe siècles) II Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 205. Louvain, 1960. P. 36-40).
19 Напр.: Eger. Itiner. 25. 9, 11 и др.
20 Borgehammar S. How the Holy Cross was found: from event to medieval legend. Stockholm, 1991. P. 99-101.
струкции развития праздника Обновления в IV — начало V в., С. Хайд и пытается датировать Oratio de sancto sepulcro.
В своих построениях Боргехаммар исходит из той разницы, которая существует между «Паломничеством» Эгерии и армянским Лекционари-ем в описании праздника Обновления. Эти памятники, датируемые началом 380-х гг. и 417-439 гг. соответственно, разделяет несколько десятилетий, а поэтому они позволяют увидеть, как развивался праздник Обновления на рубеже IV-V вв. В то время как Эгерия отмечает, что празднование обновления Мартириума и храма Воскресения в ее время совершалось в один день и предполагало совершение богослужения в Мартириуме в первые два дня октавы21, армянский Лекционарий представляет несколько иную картину. В отличие от Эгерии, он назначает в качестве мест совершения богослужения в первые два дня храм Воскресения и Мартири-ум соответственно22. Примечательно, что, в отличие от остальных дней октавы, состав и последовательность мест совершения богослужения в которые, как было отмечено выше, носили непостоянный характер, в отношении 13 и 14 сентября источники вполне единогласны, повторяя указания армянского Лекционария23. Учитывая, что Лекционарий назначает для обоих дней одно и то же последование, а также свидетельства более поздних источников24, мы должны заключить, что за совершением бого-
21 Eger. Itiner. 48, 49.
22 RenouxA. Le Codex Arménien Jérusalem 121. Patrologia Orientalis. T. XXXVI, fasc. 2. № 168. 1971. P. 166-172.
23 См. прим. 14.
24 Здесь мы можем добавить, что следы такого «раздельного» празднования Обновления прослеживаются в источниках. Современный коптский календарь сохранил память обновления храма Воскресения за 16 числом месяца Тот, то есть за 13 сентября по юлианскому календарю (Nilles N. Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae Orientalis et Occidentalis. Vol. II. Oeniponte, 1897. P. 706; для перевода даты Обновления с коптского календаря на юлианский мы использовали работу Грумеля: Grumel V. Traité d'études byzantines, I: La Chronologie. Paris, 1958. P. 304). Примечательно, что «Пасхальная хроника», которая также отражает александрийский календарь, помещает под 17 числом месяца Тот, то есть под 14 сентября по юлианскому календарю, Обновление церкви Святого Креста в Иерусалиме. Это событие, по мнению автора «Хроники», также послужило началом чина Воздвижения Креста (Chronicon Paschale / ed. L. Dindorf. Т. 1. Bonnae, 1832. P. 531). По всей видимости, в данном случае речь идет именно об обновлении Мартириума, а не храма Воскресения. Таким образом, коптский календарь и «Пасхальная хроника» указывают, что александрийский календарь на разных этапах развития включал как память
служения в первые два дня Обновления в храме Воскресения и в Марти-риуме стоит отдельное воспоминание их обновления в каждый из этих дней соответственно. Другими словами, изначально единый, праздник Обновления был разделен ко времени армянского Лекционария таким образом, что 13 сентября совершалось празднование Обновления храма Воскресения, а 14 — Мартириума. Такова, в общих чертах, логика гипотезы Боргехаммара.
Принимая во внимание данные соображения, С. Хайд предположил, что Oratio de sancto sepulcro и Oratio in crucem в своей последовательности и по содержанию отражают как раз ту ситуацию, которая должна была сложиться после упомянутого «разделения» праздника Обновления. Странно, однако, почему он упускает из виду, что это «разделение» должно было произойти после времени Эгерии, которая была в Иерусалиме уже после смерти прп. Ефрема Сирина, что ставит под сомнение возможность отнесения проповедей в рамках такой аргументации ко времени его жизни. Кроме того, как было уже отмечено, ряд отдельных положений, на которых основывается такая атрибуция, требуют большей доказательности и не являются самоочевидным.
Тем не менее, рассматривая Oratio de sancto sepulcro отдельно, вне ее отношения к Oratio in crucem, мы можем сделать ряд важных наблюдений в отношении ее датировки, источника и возможного авторства.
Oratio de sancto sepulcro, по всей видимости, отражает тот этап развития Обновления, когда воспоминание обновления иерусалимского храма, а не Воздвижение Креста, составляло центральное событие всего празднества. В таком ключе можно интерпретировать замечание проповедника о том, что паломники пришли в Иерусалим, чтобы напиться «из таинственного колодца», то есть посетить место Христова Воскресения, связанное с праздником Обновления храма Воскресения, а не поучаствовать в празднике Воздвижения Креста25. Примечательно, что проповедник вообще никоим образом не связывает своей
обновления Мартириума 14 сентября, так и память обновления храма Воскресения, совершавшуюся 13 сентября.
25 Обращаясь к паломникам, пришедшим на праздник Обновления, проповедник говорит: «Кто жаждет? Вы, проделавшие из-за жажды такой путь. Вместе с Давидом каждый из вас мог бы сказать: Как желает олень на источники вод, так желает душа моя к Тебе, Боже. И хотя вы нашли уже источники (то есть Гроб Господень. — А. Г.) в этом городе, ждите черпающего для вас из этих таинственных колодцев» (Ephraem. Oratio de sancto sepulcro, 3).
проповеди с Крестом. В то же время, на основании имеющихся в нашем распоряжении источников, мы можем проследить, как Воздвижение постепенно становится более значимым праздником, чем Обновление. В частности, это выражается в постепенном осмыслении участия в празднике Воздвижения как цели паломничества в Иерусалим. Так, например, Кирилл Скифопольский в житии прп. Саввы, написанном в VI в., говорит о путешествии преподобного вместе с братией его монастыря в Иерусалим на праздник Обновления, а не Воздвижения26. В то же время другой источник VI в. — сочинение «О местностях Святой Земли» архидиакона Феодосия, посетившего Иерусалим около 530 г., содержит упоминание о праздновании Воздвижения27 и совершенно умалчивает об Обновлении. Можно полагать, что, с точки зрения паломника, именно Воздвижение было более важным праздником, поскольку Обновление, в конечном счете, носило локальный характер. Подобным образом и в житии прп. Марии Египетской, относимом к VII в., описывается ее путешествие в Иерусалим вместе с паломниками также на праздник Воздвижения, а не Об-новления28. Принимая эти наблюдения во внимание, мы можем предположить, что рассматриваемое замечание проповедника отражает ту ситуацию, когда праздник Обновления еще мыслился как цель паломничества, что позволяет нам говорить о VI в. как возможной верхней границе датировки проповеди.
В пользу относительно ранней датировки проповеди также свидетельствует ее содержание, которое соответствует тематике праздника Обновления, как она восстанавливается на основании других источников IV-V вв. Так, из содержания проповеди мы можем заключить, что большая часть верующих, присутствовавших на празднике, состояла из паломни-ков29. Такой паломнический характер как одна из главных особенностей праздника Обновления отмечается также Эгерией30 и Созоменом31. Кроме того, проповедь носит выраженный полемический и антииудейский характер. Эта же проблематика, согласно армянскому Лекционарию, была
26 Kyrillos von Skythopolis / ed. E. Schwartz // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 4:4:2. Leipzig, 1939. S. 121.
27 Феодосий. О местоположении Святой Земли / пер. И. В. Помяловского // Православный палестинский сборник. Т. 10. Вып. 1. СПб., 1891. С. 22-23.
28 PG 87.3. Col. 3712.
29 Ephraem. Oratio de sancto sepulcro, 3.
30 Eger. Itiner. 48, 49.
31 Sozom. Hist. eccl. II. 26 (Sozomeni Ecclesiastica historia / ed. R. Hussey. T. 1. Oxford, 1860. P. 194-195; рус. пер.: Созомен. Церковная история. СПб., 1851. C. 142-143).
одной из центральных для праздника Обновления32, что, по-видимому, не в последнюю очередь было связано с самим пониманием христианского храма в Иерусалиме как замены ветхозаветного храма после отвержения Христа иудеями33. Наконец, проповедник связывает праздник Обновления с идеей призвания язычников34 — тематика, как следующая из возможной связи богословия праздника с ветхозаветным праздником Кущей35, так и логично вытекающая из его антииудейской направленности. Такая тематическая близость проповеди и праздника Обновления делает возможным предположение о ее относительно ранней датировке.
Мы можем делать некоторые выводы в отношении источников, использованных проповедником при составлении Oratio de sancto sepulcro. Ключом к ответу на этот вопрос является то, что рассматриваемая проповедь не единственное сочинение, в котором объектом внимания автора являются «свидетели Воскресения». К этой же тематике также обращается и свт. Кирилл Иерусалимский в своем 14 Огласительном поучении,
32 В этом смысле наиболее показательным для нас является назначаемое Лекционарием евангельское чтение — Ин 10. 22-42. Наиболее очевидным является предположение, что это чтение было выбрано из-за упоминаемого в нем ветхозаветного праздника Обновления храма, построенного при Маккавеях. Однако, как справедливо отмечает Шварц (Schwartz J. The Encaenia of the church of the Holy Sepulchre, the temple of Solomon and the Jews II Theologische Zeitschrift. № 43. 1987. P. 270), вероятно, не это стало решающим мотивом при его выборе, поскольку центральным сюжетом данного евангельского фрагмента все же является не ветхозаветный праздник Обновления, а произнесенная Христом в этот день в портике Соломона проповедь. Проблематика проповеди разворачивается вокруг непризнания иудеями Христа как Мессии. В конечном счете, Христос покидает храм, а затем и Иерусалим. Такой сюжет в рамках праздника Обновления мог приобретать двоякое звучание: с одной стороны, укор иудеям за их отвержение Христа и, с другой стороны, понимание христианского Обновления как возвращения Христа уже в христианский Иерусалим. Подобные мотивы могут быть прослежены и в других чтениях праздника.
33 Nibley H. Christian envy of the Temple II Jewish Quarterly Review. Т. 50. 1959-1960. P. 97-123, 229-240.
34 Имеется в виду следующее замечание проповедника: «[Иудеи] лишились своего воздаяния, а мы получили его. В Книге пророка Исаии Бог к нам обращается: Обновляйтесь ко Мне, острова многие. Острова же не иудеи, но народы населяют. Давид прорек, что глас Христов обращен к народам, приявшим благодать: Господь воцарился, возрадуются острова многие» (Ephraem. Oratio de sancto sepulcro, 11).
35 См.: Fraser M. The feast of the Encaenia in the fourth century and in the ancient liturgical sources of Jerusalem. P. 223-225.
датируемом концом 340-х гг. Эти тексты объединяет не только их тематическая близость: их сравнение обнаруживает примечательное сходство между ними, как в отношении их общей структуры, так и в порядке подачи материала. Для большей наглядности представим их содержание в виде следующей схемы (подчеркиванием выделены общие темы):
Oratio de sancto sepulcro
14 Огласительное поучение, 22-26*
I. Введение (1)
• Истории Иосифа и Давида как примеры домостроительства
• Камень как свидетель Воскресения Христа
II. Камень и Гроб как источник
Воскресения (2-3)
• Пример Моисея (2)
• Пророчество Исаии (3)
• Обращение проповедника к верующим (3)
III. Ангелы как свидетели Воскресения (4)
IV. О противлении воинов и саддукеев
апостолам (4)
V. О пеленах и сударе (5-6)
• Пелены и сударь как доказательство Воскресения (5)
VI. О камне (7)
• Камень как доказательство Христова Воскресения
• Пророчества Ветхого Завета о камне
VII. Холм Вознесения как свидетель восшествия Христа на небо (9)
VIII. Печати на Гробе как доказательство Воскресения (10)
IX. Против иудеев (10)
X. Заключение (11)
> Призыв использовать приведенные аргументы против иудеев
I. Свидетели Воскресения Христа (22-23)
• Ночь и свет полной Луны
• Гроб Воскресения
• Камень, лежавший на Гробе
> Ангелы
• Апостолы
• Жены, пришедшие на Гроб
> Пелены
• Воины и серебро
• Храм Воскресения
• Тавифа, воскрешенная именем Иисуса
• Места явления Воскресшего Христа
II. Елеонская гора как свидетель восшествия Христа на небо (23)
III. О Вознесении (24-25)
• Объяснение, почему в поучении о Воскресении было упомянуто Вознесение (24)
• Ветхозаветные пророчества о Вознесении (24-25)
IV. Призыв использовать приведенные доказательства в полемике с иудеями (26)
* Cyril. Hieros. Catech. XIV // PG 33. Col. 853-859; рус. пер.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 217-220.
> Превосходство христиан над иудеями
> Обновление как праздник призвания язычников
V Превосходство Спасителя над Ветхим Заветом (26)
Прежде всего, несмотря на разницу в подаче материала, в приведенном фрагменте 14 Огласительного поучения и Oratio de sancto sepulcro может быть прослежена схожая трехчастная структура: оба автора вначале приводят доказательства истинности Христова Воскресения, перечисляя «свидетелей» этого события; затем они упоминают Елеонскую гору как свидетеля Вознесения Христа; затем оба автора переходят к рассуждениям об отношении к иудеям, центральная идея которых — призыв использовать приведенные выше аргументы в ходе полемики против них.
Тем не менее, при общей структуре, каждое из сочинений по-своему подает материал внутри обозначенных тематических блоков. Чтобы понять характер этих различий, необходимо иметь в виду, что если для свт. Кирилла обращение к «свидетелям» Воскресения является одной из тем его 14 поучения, то для проповедника доказательство Воскресения посредством приведения этих «свидетелей» становится главной целью проповеди. В свете этого замечания понятно, почему, в отличие от свт. Кирилла, по большей части ограничивающегося простым перечислением «свидетелей», автор проповеди подробно разбирает, как они доказывают истинность этого события. При этом обращает на себя внимание сам метод доказательства проповедника: вначале он приводит естественные соображения, почему тот или иной «свидетель» доказывает истинность Воскресения, и лишь затем предлагает объяснение, почему было нужно, чтобы произошло именно так. В последнем случае мы видим два возможных способа развития темы: либо через приведение ветхозаветных пророчеств, либо через толкование в свете христианской веры. Так, например, упомянув о камне как о «свидетеле» Воскресения, проповедник вначале объясняет, что этот камень был слишком велик, чтобы быть сдвинутым и не разбудить стражников, а затем поясняет: это было предсказано в Ветхом Завете.
Главный вывод, который мы должны сделать из приведенных наблюдений за структурой 22-26 глав 14 Огласительного поучения и Oratio de sancto sepulcro, заключается в том, что эти сочинения находятся во взаимной зависимости. Этот вывод также подтверждается сходством в манере изложения ряда идей проповедником и свт. Кириллом. В этом
смысле наиболее показательным примером является, пожалуй, один из вводных пассажей проповеди:
Oratio de sancto sepulcro, 1*
14 Огласительное поучение, гл. 22*
...^СТфаАлато о тафос; т^; avaatdaswc; Ka! афрауТот ка! фиХа^- y^Yove Ss ¿KdTspov anoSsi^i; Хрютой т^; avaaTdasw;.
Ора; tov A19wv тойтоv, ш 'IouSats;
Марти; ¿ат! той ¿v9d6e dvaaтdvтoс; ano vsKpwv.
ПоХХо! цартире; elai т^; той ашт^ро; dvaaтdaewс; <...>
Л£трa той ^v^^aTO; ^ uTO6e^a^svr|,
Ka! о Х19о; dvтlкaтaaт^aeтal el; лр6aшлоv 'Iou5atwv,
a^o; у^р elSe т6v кирюу
'AyyeAoi airov dneKuAiaav, ov о[ ¿vavтíоl ola aфрaYÍ6a тф тdфф ¿nsG^Kav.
ка! о М9ос; о тоте алокиХюбе!^, айтос; цартира т^ dvаaтdaa Ц£хр1 a^Ц£рov
Мы видим, что как свт. Кирилл, так и проповедник начинают приведенные пассажи с упоминания Гроба Господня как «свидетеля» Воскресения. Затем в обоих текстах следуют рассуждения о камне, находившемся на Гробе, как о свидетеле против иудеев: в проповеди это облечено в форму риторического вопроса («Видишь сей из камней, иудей?»), а в поучении передано через замечание, что «камень противостанет в лицо иудеям». Наконец, далее обоими авторами развивается идея «свидетельства» камня, причем, в отличие от упомянутого выше Гроба, который «свидетельствует о Воскресении», камень свидетельствует в обоих
** Рус. пер.: «...печати и стража стерегли Гроб Воскресения — показали же те и другие Христово Воскресение. / Видишь сей из камней, иудей? / Свидетельствует он о воскресшем здесь из мертвых. / Ангелы отвалили этот камень, положенный врагами печатью на Гроб».
*** Cyril. Hieros. Catech. XIV, 22. Русский перевод: «Много свидетелей о Воскресении Спасителя <.> / камень (л£трa — букв. "скала") гробный, вместивший Его. / Камень (Х!9о;) противостанет в лицо иудеям, / ибо он видел Господа. / И этот отваленный камень (Х!9о;), который и доселе лежит, будет свидетельствовать о Воскресении» (Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 217. Разметка текста наша. — А. Г.).
случаях именно о воскресшем Христе. Вряд ли такое сходство может быть объяснено единством проблематики проповеди и поучения. Более вероятно, что в данном случае мы имеем дело с прямой зависимостью одного текста от другого.
Еще один пример такой зависимости — центральные пассажи заключительной, антииудейской части обоих сочинений. Приведем их:
Oratio de sancto sepulcro, 11*
14 Огласительное поучение, гл. 26*
'Y^síc; ouv, áYanr|Toí, énoiKoSo^oú^svoi Tfl áYiwTáTr| тстта ú^wv, Töv Tónov т^; ávaaTáasw; XpiaToü nr|YHv ánoSeí^ew;
SÍvai niCTT£Ú£T£,
sxovts; T^v £Íprm¿vr|v ép^r|váav ^SYáXa 5iKaiw^aTa.
Kal ÖTav outw; про; 'Iou5aíou; naAaíar|c;, ÖTav é^ ó^OIÓT^TO; viK^ar|c;,
TóT£ éX0£ Aoinöv énl T^v únspox^v т^; toü awT^po; öti oí ^sv 6oüAoi, ó 5s uío; toü 9soü.
oí Y^p ávTÍ5iKoi ^ív ^aKpúvovTs; ^Yvó^aav, wansp 6oüAoi 5sanÓTai; ávánauaiv ¿Toi^áZovTs;.
Итак, как проповедник, так и свт. Кирилл, подводя итог предложенным выше рассуждениям об истинности Воскресения, призывают адресатов их сочинений использовать приведенные аргументы в полемике с иудеями. сразу после этого оба автора обращаются к теме превосходства христианства над иудейством, делая это через приведение одного и того же образа — уподобления иудеев рабам. Занимая, таким образом, одинаковое место в общем контексте проповеди и Огласительного поучения, рассматриваемые пассажи в то же время обнаруживают значительное сходство между собой на уровне содержания.
Примечательно, что аллюзии на текст Oratio de sancto sepulcro мы находим не только в 14 Огласительном поучении, но и в других поучениях свт. Кирилла. Ярким примером этого являются первые предложе-
К*** Т"\ и Т-» л и « и и
Русскии перевод: «Вы же, возлюбленные, созидаемые святейшей верой вашей, веруйте, что место Воскресения Христова обильно доказывает истинность Воскресения, / и черпайте твердые аргументы из приведенного изъяснения. / Ведь обвинители наши, несмотря на свои усилия, не познали, что они подобны рабам, уготовляющим отдых для господ».
***** СугИ Hieros. Cаtech. XIV, 26. Рус. пер.: «Когда таким образом будем сражаться с иудеями, когда победим их, приводя подобные примеры: / тогда обратись к превосходству славы Спасителя, потому что они рабы, а сей Сын Божий» (Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 220. Разметка текста наша. — А. Г.).
ния проповеди, в которых проповедник, среди прочего, рассуждает о том, что события, произошедшие с Иосифом из-за предательства его братьев, благодаря домостроительству приняли благоприятный исход. Аналогичные рассуждения мы находим и в 8 Огласительном поучении свт. Кирилла. Для наглядности приведем оба текста:
Oratio de sancto sepulcro, 1
X-X-X-X-X-X-
8 Огласительное поучение, гл. 4
*******
ПоААа кат' oÍKovo^tav ¿v арэд 5oKouvta 6uaávtr| au^fépouaav e^ouaiv sKßaaiv-ola ка! ¿m той y¿Yovev ало Twv
äSsÄfüv aÚToü <...>
'O navaófou Gáa; npovoíac;! ^Ti; t^v TOvr|pav npoaípsaiv el; ünóGsaiv ao>Tr|pí.ac Aa^ßava twv maTwv. "Oansp yap t^v ^laáSsXfov twv áSsAfwv той
npoaípsaiv, eAaßsv sl; ünóGsaiv т^с ISLaq o'iKovo^íac;, Ka! auYXwp^ac aÚToí; KaTa ц!ао; nwX^aai töv äSsXföv, ünóGsaiv eXaßs той ßaaiXsüaai toütov öv ^GsXsv.
Оитш Ka! ¿v тф ау!ф тоитф ün^p^s топф.
Итак, учитывая обнаруженные композиционные и содержательные параллели между Oratio de sancto sepulcro и Огласительными поучениями свт. Кирилла Иерусалимского, мы можем сделать вывод о зависимости одного из этих текстов от другого. По всей видимости, в данном случае речь идет о влиянии именно Огласительных поучений на автора проповеди, а не наоборот. Прежде всего, кажется более естественным ожидать, что более краткий текст поучения лег в основу более пространного и сложного текста проповеди, чем наоборот. Имеется, однако, более веское основание для такого вывода. Дело в том, что проповедник помещает между своими рассуждениями о «свидетелях» Воскресения и заключительным антииудейским пассажем замечание о Елеонской горе как «свидетеле» Христова Вознесения. В контексте проповеди данный
****** Рус. пер.: «Многое, кажущееся нежелательным, по домостроительству благоприятный принимает исход. То, что произошло с Иосифом из-за его братьев <...>, то же самое случилось и в этом святом месте».
******* сугц. Hieros. Catech. VIII, 4 // PG 33. Col. 629. Рус. пер.: «О Всемудрое Божие Провидение! Злую волю Оно обращает в средство ко спасению верующих. Ибо брато-ненавистное намерение братьев Иосифа Оно обратило в средство собственного своего домостроительства и, попустивши им продать по ненависти брата, открыло случай к возведению на царство того, кого Оно Само хотело» (Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. C. 107-108).
пассаж выглядит несколько неуместно, поскольку ее содержание полностью связано с доказательством именно Воскресения, а не Вознесения. Однако подобный пассаж, как было отмечено выше, есть и в 14 Огласительном поучении свт. Кирилла, причем в том же самом смысловом месте — между аргументами в пользу Воскресения и направленной против иудеев заключительной частью. В отличие от проповеди, однако, в случае с Огласительным поучением упоминание Елеонской горы как свидетеля Вознесения совершенно обоснованно: свт. Кирилл сам отмечает, что в подаче материала он следует Символу веры, «порядок которого научает веровать в "Воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и седяща одесную Отца"»36. Такая связь изложения свт. Кирилла с Символом веры, которая, в частности, нашла выражение в прямой цитате из него, по-видимому, повлияла на то, почему проповедник подчеркивает, что Елеон связан с восшествием Христа ко Отцу: «Мы (т. е. христиане. — А. Г.) можем сказать иудеям: «Если вы не веруете, что Христос взошел на небо, вот, свидетельствует об этом холм Вознесения, оставив на котором апостолов, Христос к Своему Отцу удалился»37.
таким образом, мы можем уверенно говорить о прямой зависимости Oratio de sancto sepulcro от 14 Огласительного поучения свт. Кирилла Иерусалимского. Характер этой зависимости показывает, что проповедник был настолько хорошо знаком с данным сочинением свт. Кирилла, что в своей проповеди мог близко следовать его логике, в некоторых случаях практически буквально воспроизводя последовательность изложения свт. Кирилла. Важно понимать, что в данном случае речь идет именно о проповеди, произносившейся во время праздника, а не о богословском трактате и т. п. сочинении. В случае с сочинениями второго типа такая зависимость одного сочинения от другого может объясняться тем, что при его составлении автор мог видеть перед собой используемый текст. Однако в случае с проповедью подобного рода следование первоисточнику в большей степени подчеркивает глубокое знакомство проповедника с ним, позволяющее ему столь свободно им оперировать. Оставляя пока вопрос, кому может принадлежать данная проповедь, мы рассмотрим теперь, какие сведения об авторе можно почерпнуть из текста проповеди.
36 Cyril. Hieros. Catech. XIV, 24.
37 Ephraem. Oratio de sancto sepulcro, 8.
Проповедь содержит ряд указаний, позволяющих нам предполагать, кто мог быть ее автором. Здесь мы должны вспомнить, что Oratio de sancto sepulcro дошла до нас в двух рукописях. При этом текст Парижской рукописи не только содержится в более ранней рукописи, но и, по-видимому, является более древним. Такой вывод нам позволяет сделать характер разночтений между Paris. gr. 751 и в Athen. 244. Хотя на данный момент не представляется возможным говорить о том, в какой текстологической зависимости находятся данные рукописи, при рассмотрении разночтений между ними нетрудно заметить, что Athen. 244 содержит текст Oratio de sancto sepulcro, имеющий следы более поздних исправлений по сравнению с текстом Paris. gr. 751. В большинстве своем эти исправления носят поясняющий характер и могут быть разделены на две основные группы. Во-первых, Athen. 244 дополняет Paris. gr. 751 фразами, уточняющими смысл текста. Во-вторых, часть неясных или сложных для понимания фраз из Paris. gr. 751 проясняется или упрощается в Athen. 244 посредством изменения их грамматической структуры. Такой характер различий позволяет говорить о тексте Paris. gr. 751 как сохранившем более древний вариант проповеди.
Актуальность сделанного выше замечания для решения вопроса об авторстве проповеди заключается в том, что рукописи несколько переосмысляют отношение проповедника и паствы. В Oratio de sancto sepulcro, 2-3, проповедник несколько раз противопоставляет себя пастве. Хотя Athen. 244 по каким-то причинам пытается нивелировать это противопоставление через изменение лица местоимений, обнаруживаемая в данной рукописи непоследовательность заставляет отдать предпочтение чтениям Paris. gr. 751 как более непротиворечивым38. Парижская рукопись, в свою очередь, вкладывает в уста проповедника замечание, что он был рукоположен для учительства — служения, связываемого, в первую очередь, именно с епископским саном. Кроме того, по мнению проповедника, ему принадлежит право изъяснения Писания. Все это вполне может указывать на его епископство. Стоит отметить, что произнесение проповеди во время Обновления епископом — вполне естественный и ожидаемый факт, если учитывать статус этого праздника39.
38 См. прим. 61.
39 Интересно отметить, что в нашем распоряжении имеются и другие проповеди, произнесение которых было связано с праздником Обновления и которые, по своим над-
Сведения об авторе проповеди мы можем почерпнуть из еще одного пассажа проповеди — Oratio de sancto sepulcro, 3, в котором проповедник еще раз противопоставляет себя пастве, состоящей из паломников:
Кто жаждет? Вы, проделавшие из-за жажды такой путь. Вместе с Давидом каждый из вас мог бы сказать: Как желает олень на источники вод, так желает душа моя к Тебе, Боже. И хотя вы нашли уже источники в этом городе, ждите черпающего для вас из этих таинственных колодцев.
В данном пассаже, по всей видимости, проповедник противопоставляет себя пастве по линии «принявшие хиротонию» — «миряне». Однако нельзя исключать, что в первой части приведенного пассажа, подчеркивая, что «вы» — это паломники, проповедник показывает, что самого себя он не относит к числу тех, кто пришел на праздник Обновления из других мест. Косвенно это может указывать, что он является Иерусалимским епископом.
Предположение, что автором проповеди мог быть Иерусалимский епископ, косвенно подтверждается нашими наблюдениями за использованием в проповеди сочинений свт. Кирилла Иерусалимского. Как кажется, хорошее знание Огласительных поучений могло характеризовать преемника свт. Кирилла. По крайней мере, в первой половине V в. в огласительной практике Иерусалимской Церкви использовались те же чтения, которые свт. Кирилл разбирает в своих Огласительных поучениях40, а поэтому можно ожидать, что они могли находить применение в огласительной практике Иерусалимской Церкви и после времени свт. Кирилла.
Подведем итоги. Во-первых, Oratio de sancto sepulcro была произнесена на праздник Обновления в иерусалимском храме Воскресения. Наиболее вероятной датой ее произнесения является 13 сентября — сам день обновления храма Воскресения. Во-вторых, отражаемый проповедью литургический контекст, а также ее проблематика, указывают на ее относительно раннюю датировку — до VI в. В-третьих, имеющиеся
писаниям, принадлежат авторам IV-VI вв. Среди таковых мы находим свт. Иоанна Златоуста (Clavis Patrum Graecorum. Vol. II. № 4672), свт. Севериана Гавальского (Ibid. № 4270) и свт. Софрония Иерусалимского (см. прим. 17). И хотя авторство только последней проповеди считается достоверным, сам факт, что все проповеди данной группы приписываются епископам, заслуживает внимания.
40 Wilkinson J. Egeria's Travels. P. 257-258, 276-277.
композиционные и содержательные параллели между Oratio de sancto sepulcro и Огласительными поучениями свт. Кирилла Иерусалимского позволяют утверждать, что материал Огласительных поучений оказал непосредственное влияние на автора проповеди. Наконец, в-четвертых, отвечая на главный вопрос, кто мог произнести данную проповедь, мы предполагаем, что это был епископ, возможно, занимавший Иерусалимскую кафедру. Содержание проповеди дает нам право делать такой вывод. Тем не менее, он не должен считаться окончательным, а дальнейшее изучение проповеди поможет более точно сказать, кому на самом деле она принадлежит.
* * *
Ниже публикуется перевод Oratio de sancto sepulcro на русский язык. В его основе лежит текст проповеди по рукописи Paris. gr. 751, опубликованный С. Хайдом41. В подстрочном комментарии приводятся и анализируются наиболее существенные разночтения, встречающиеся в рукописи Athen. 244, которые в большинстве своем были отмечены С. Хайдом. В некоторых случаях для их анализа мы также обращались к полному тексту проповеди по Athen. 244, опубликованному Франдзола-сом42. К числу учтенных разночтений относятся: 1) лексические замены, 2) вставки и опущения текста, 3) грамматические различия, изменяющие смысл текста проповеди. В некоторых случаях также отмечаются наиболее важные или показательные орфографические и пунктуационные разночтения. В разбивке текста проповеди мы в целом следуем изданию С. Хайда, за исключением 7-10 частей, наше распределение текста в которых, кажется, лучше отвечает их содержанию. Ссылки на Священное Писание даются по изданию С. Хайда.
41 HeidS. Zwei an den Enkainien der Jerusalemer Grabeskirche... S. 6-14.
42 К. Г. Oaíou 'Efpaí^ той Zúpou spya. Т. 7. Z. 54-68
Andrey V. Gusev
THE SERMON OF "THE GREEK EPHREM" ON THE FEAST OF ENCAENIA: TRANSLATION AND PRELIMINARY OBSERVATIONS
This article presents a Russian translation of the ancient Greek text of a sermon on the Feast of Encaenia at Jerusalem (Oratio de sancto sepulcro habita Hierosolymis), which is a part of the corpus of the so-called "Greek Ephrem". The translation is preceded by a discussion of the possible place where the sermon was delivered and its dating and authorship, special attention being paid at the S. Heid's hypothesis that attributes the sermon to St. Ephrem the Syrian. Key textual variants are supplied and analyzed in the footnotes.
Keywords: the Feast of Encaenia, the Feast of the Exaltation, "Greek Ephrem", Ephrem the Syrian.
Преподобного отца нашего Ефрема слово об Обновлении храма Воскресения и о месте Гроба
(Oratio de sancto sepulcro)
1. Многое, кажущееся43 нежелательным, по домостроительству благоприятный принимает исход. То, что произошло с Иосифом44 из-за его братьев45 и во времена Давида, когда его преследовал Саул46, то же самое случилось и в этом святом месте. Вначале печати и стража стерегли Гроб Воскресения — показали же те и другие Христово Воскресение. Видишь°47 сей из камней48, иудей? Свидетельствует он о воскресшем здесь49 из мертвых. Ангелы отвалили этот камень, положенный врагами печатью на Гроб. Свидетельствует толпа воинов, увидевших, как некто в подобии человеческом отвалил50 его.
43 Athen. 244 добавляет в этом месте «вначале» — ¿v арэд.
44 Paris. gr. 751 читает это место как ola Ka! ¿п! y¿Yovev апо Tüv äSsAfüv aÚToü. Athen. 244, однако добавляет перед именем «Иосиф» определенный артикль той, чтобы сделать ясным управление предлога ¿п!.
45 Ср.: Быт 37-50.
46 Ср.: 1 Цар 18-24.
47 В случае, если разночтение относится не к отдельному слову, а целой фразе, ее начало мы обозначаем с помощью знака °. Соответственно, ссылка на примечание обозначает ее конец.
48 Athen. 244 читает это место как ópa; tov AíGov toütov, предлагая понимать местоимение «этот» как атрибутивное определение существительного «камень»: «видишь камень сей?» В Paris. gr. 751, однако, существительное «камень» стоит в родительном падеже множественного числа (ópa; tov AíGwv toütov), что изменяет смысл фразы, делая toütov прямым дополнением, а rnv AíGwv — genetivus partativus: «видишь сей из камней?» Хайд считает чтение Парижской рукописи ошибочным и вносит в публикуемый им текст конъюнктуру. Тем не менее, вариант, предлагаемый Paris. gr. 751, также кажется приемлемым: проповедник только начинает свою проповедь и перечисляет то, о чем пойдет речь, выделяя, в том числе, камень, лежавший на Гробе, из всех прочих камней и придавая ему тем самым особое значение.
49 Paris. gr. 751: ¿vтaйGa; Athen. 244: ¿vGá5s.
50 Ср.: Мф 28. 2-4. Paris. gr. 751 читает это место как ^рти; ¿ацо; атpатlштйv 'i^v^iv ávSpsÍKsAóv uva tov AíGov áпoкuAíaavтa, понимая áпoкuAíaavтa как причастие, зависящее от ávSpsÍKsAóv uva: «некто в подобии человеческом отвалил камень». Athen. 244, однако, читает последнее слово как пассивное причастие áпoкuAlaG£vтa, тем самым понимая его в качестве определения камня: «свидетельствует толпа воинов, видевших кого-то в человеческом подобии, камень отваленный».
2. Но обращаю свои мысли к происходившему51 вначале и нахожу в Гробе этом источник Воскресения, а в камне — заступника для мертвых, так как принял он Бога, чтобы явить нуждающимся сокрытое сокрови-ще52. Хочу же, чтобы вы собрали свой ум — и уразумеете, какой исход приняли таинства. Законодатель моисей, когда, убежав из Египта, пришел в землю мадиамскую, отвалил от колодца камень, чтобы напоить стадо53. Вы разумное стадо, и ради вас ангел отвалил этот огромный камень, дабы всех нас54 напоить. Не чувственную воду, но питие вечности изливает вот это место Воскресения. Придите, пейте чашу бессмертия55, испив от которой, Христос затем на небо удалился.
3. Ведь и пророк Исаия, предвидя это, прекраснейшим образом прорек: Жаждущие, приступите56 и пейте от источников57, а не имеющие серебра покупайте без серебра и пейте58. А когда он таинственным образом узнал, что Воскресение Христа есть источник глубокий, как колодец59, то сам в другом месте говорит: Черпайте воду из источника спасения60 и пейте. Кто жаждет? Вы61, проделавшие из-за жажды такой путь. Вме-
51 Так читает это место Paris. gr. 751, используя причастие настоящего времени yivó-^sva. Athen. 244, в свою очередь, предпочитает здесь причастие аориста Ysvó^sva — «произошедшему».
52 Athen. 244 добавляет в этом месте «жизни» — т^с; (ш^с;: «сокрытое сокровище жизни».
53 Проповедник смешивает здесь два библейских сюжета — бегство Моисея из Египта в Мадиамскую землю (Исх 2. 15) и встречу Иакова и Рахили у колодца, от которого Иаков действительно отвалил камень, чтобы напоить стадо (Быт 29. 2-10).
54 То есть всех присутствующих на празднике. Athen. 244 читает в этом месте ицй;: «вас».
55 Ср.: Мф 26. 27. В данном случае под «чашей бессмертия» нужно понимать Гроб Господень.
56 Ис 55. 1.
57 Ис 12. 3.
58 Ср.: Ис 55. 1.
59 Ср.: Ин 4. 11.
60 Ср.: Ис 12. 3.
61 Athen. 244 читает в этом месте ^це!;: «мы». В Oratio de sancto sepulcro, 3 такое изменение лица местоимений встретится еще два раза, поэтому рассмотрим этот вопрос внимательней. При ближайшем рассмотрении становится очевидно, что, используя разные местоимения, рукописи Athen. 244 и Paris. gr. 751 тем самым несколько по-разному осмысляют данный пассаж с точки зрения отношения проповедника к слушающему его народу. Согласно Athen. 244, проповедник пришел на праздник Обновления вместе с на-
сте с Давидом каждый из вас62 мог бы сказать63: Как желает64 олень на источники вод, так желает душа моя к тебе, Боже65. И хотя вы нашли уже источники в этом городе, ждите черпающего для вас66 из этих таинственных колодцев. Кто же есть те, кто67 черпает эту умопостигаемую воду? Мы, избранные для учительства! Если, стало быть, вода в этом та-
родом, то есть, по сути, является паломником: «Кто жаждет? Мы, проделавшие из-за жажды такой путь. Вместе с Давидом каждый из нас мог бы сказать...». Соответственно, под «мы» Athen. 244 предлагает понимать народ, пришедший на праздник Обновления в Иерусалим. Однако со следующего предложения начинается путаница. С одной стороны, проповедник говорит о том, что ему, как и всему народу, необходимо ждать черпающего «воду из таинственных колодцев»: «.ждите черпающего для нас из этих таинственных колодцев». Но, с другой стороны, проповедник, говоря далее о «нас», имеет в виду не народ, а тех, кто принял хиротонию. К их числу он относит и самого себя: «Кто же черпает эту умопостигаемую воду? Мы, рукоположенные для учительства!» Получается противоречие: проповедник должен ждать «черпающего», и в то же время он сам является «черпающим». В этом отношении рукопись Paris. gr. 751 более последовательна, предлагая понимать в данном случае под «мы» тех, кто принял хиротонию, а под «вы» — народ. Строго говоря, последнее замечание следует из прямой дефиниции проповедника, которую он дает, обращаясь к пастве: «Вы разумное стадо.». Понимание противопоставления между «мы» и «вы» в таком ключе объясняет употребление этих местоимений в Oratio de sancto sepulcro, 3 в рукописи Paris. gr. 751 и не имеет внутренних противоречий. Кроме того, нужно отметить, что следующее из данного пассажа по Paris. gr. 751 отношение проповедника к народу, во-первых, как пастыря, а, во-вторых, как учителя, заставляет видеть в нем епископа.
62 Athen. 244 читает в этом месте ^wv — «нас». См. прим. 61.
63 Athen. 244 в этом месте уточняет смысл, добавляя nsp! Twv áYÍwv Tónwv — «о святых местах».
64 Paris. gr. 751 опускает перед «олень» (ёАафо;) артикль. В Athen. 244, однако, он есть — ^ ёХафо;. Примечательно, что критическое издание цитируемого 41 псалма указывает в качестве возможного чтения данного стиха только вариант с артиклем (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Societatis Litterarum Gottingenis editum. Vol. X, Psalmi cum odis. Göttingen, 1931. S. 147).
65 Пс 41. 2.
66 Athen. 244 читает в этом месте ^ív — «для нас». См. прим. 61.
67 Tívs; ouv ouToi oí ävTÄouvTs;. Athen. 244, однако, читает это место без местоимения ouToi (Tve; ouv oí ävTÄouvTs;): «кто черпает.». Первый вариант имеет более выраженный эмфатический характер. Кроме того, чтение Paris. gr. 751 создает синтаксический параллелизм между содержащим его предложением и следующим:
Tive; ouv ouToi oí дутАрбутес touto то ибшр то vor|TÓv; 'Нце!с oí про; 5i5aaKaÄtav npoxeipig8svTec
инственном колодце есть Святое Писание, а черпало — это наша проповедь, то давайте же явим посредством ее Божественный замысел.
4. Это место есть училище ангелов. С него ведь они обратили речь к апостолам, говоря: Не ищите с мертвыми Живого68, Его нет здесь69. О бессмертные тайны! Ангелы избираются свидетелями Воскресения, в то время как среди иудеев нет веры пророкам. Множество воинов охраняет Гроб70, но при этом саддукеи ангелов свидетельство за ложь принимают71. °Стерегущие в противлении [апостолам] уподобились саддукеям, ибо с легкостью солгали, хотя и боялись обвинения за то, что [ученики] унесли мужа, невинно распятого72. Не помогали, стало
68 Athen. 244 уточняет смысл фразы, делая ее ближе к соответствующему евангельскому тексту (Лк 24. 5) через добавление глагола ávéarr|: «не ищите с мертвыми Живого. Он воскрес, его нет здесь».
69 Ср.: Лк 24. 5 и след.
70 Ср.: Мф 27. 65 и след.
71 Букв.: Za55ouKaíoi twv áYYéAwv t^v ^aptupíav ¿vó^iíov. Соответственно, во второй части предложения мы имеем дело с accusativus dúplex, который зависит от глагола «считать» (¿vó^iíov). Athen. 244, однако, переосмысляет эту конструкцию как accusativus cum infinitivo, добавляя в конце предложения аористный инфинитив ито-ar^asaGai. Соответственно, русский перевод получившейся фразы должен читаться следующим образом: «саддукеи сочли, что свидетельство ангелов было ложью».
72 Эта фраза является достаточно сложной для перевода и интерпретации. París. gr. 751, текст которой лежит в основе нашего перевода, читает это место следующим образом: únsvavtíov r|aav oí tripoüvtsc w; Za55ouKaíoi- pa6íwc ¿^súSovto, SeSoitórs; t^v Katr|-Yopíav, oti ávsíXov av6pa áGwov той ataupwG^vai. 'Tnsvavtíov, с которого начинается данное предложение, мы склонны толковать как адвербиальный винительный падеж от прилагательного únsvavtíoc («противоположный, враждебный»). Соответственно, первая часть предложения буквально приобретает следующий смысл: «в отношении вражды [к апостолам] стерегущие были как саддукеи». Вторая часть предложения развивает эту мысль, заключая, что стерегущие, как и саддукеи, с легкостью солгали, что [ученики] унесли тело Иисуса. Такую интерпретацию подтверждает следующая за этим предложением фраза, которая заключает, что «не помогали, стало быть, апостолам в их деянии пытающиеся расстроить план их (то есть стерегущие Гроб воины и саддукеи, о чьих действиях против апостолов проповедник говорил в предыдущих предложениях)». Athen. 244, однако, несколько переосмысляет эту фразу, читая ее следующим образом: únsvavtíov ^aav oí tripoüvtsc;, w; Za55ouKaíoi pa5í-w; ¿^£Ú5ovto, SsSoiKótsc t^v Katr|Yopí.av, oti ávsíXov av6pa áGwov той ataupwG^vai. Главное отличие заключается в том, что эта рукопись предлагает понимать W; не в качестве сравнительного союза «как», а в значении союза, вводящего придаточное предложение причины: «так как саддукеи с легкостью солгали». Соответственно,
быть, апостолам в их деянии пытающиеся расстроить план их. И вот, пусть вся истина от супротивных свидетельствуется, ибо, несмотря на сговор врагов, спор не утихает.
5. °Лежали не только пелены его, но рядом с ними и сударь73, под которым, кажется, понимается платок: у евреев платок74 сударем называется75. Нагим ли укравшие брали Христа? Или, если и украли, в спешке имели время, чтобы раздеть его и вновь подготовить к погребению76? Как же это согласуется с тем, что саддукеи велели говорить стражам? Сказали же они следующее: «Ученики его, придя, когда мы спали, украли его. Да-
únevavTÍov необходимо понимать как относящееся не к апостолам, а к саддукеям и обозначающее то, что в отношении произошедшего стерегущие были противоположного мнения, чем они. Вторая часть предложения поясняет это, понимая используемый в ней participium coniunctum каузально. Таким образом, согласно Athen. 244, это место должно читаться так: «Из страха обвинения за то, что [апостолы] унесли мужа, невинно распятого, — ибо [так] саддукеи с легкостью солгали, — стерегущие были иного мнения [чем саддукеи]».
73 Ср.: Ин 20. 7. Paris. gr. 751 читает это место так: sksivto Ka! та óGóvia Ka! napa ц£-po; Ka! aouSápiov. Как мы видим, в данном случае мы имеем дело с многосоюзием. Первое и третье Ka! связывают два однородных подлежащих — та óGóvia и aouSápi-ov, что должно расцениваться как попытка проповедника обратить особое внимание слушателей как на одежды, так и на сударь. Что касается второго Ka!, то, как кажется, оно имеет в данном случае противительное значение и призвано подчеркнуть, что сударь лежал отдельно от остальных одежд. Действительно, далее проповедник более подробно разовьет эту тематику, прямо задавшись вопросом, «почему же сударь лежал на особом месте, отдельно от остальных одежд». Использование в данном случае для выражения этого противопоставления союза Ka!, с одной стороны, придавало тексту поэтичность. С другой же стороны, это делало данный пассаж несколько сложным для понимания, в первую очередь, из-за двух других союзов Ka!, также использованных в нем, но в другом значении. Дабы избежать этой неоднозначности, Athen. 244 передает это противопоставление более привычным образом, убирая второй союз Ka! и используя для выражения противопоставления частицу 5¿: sksivto Ka! та óGóvia, napa ^¿po; 6s Ka! aouSápiov.
74 Букв. ¿K^áYiov. По всей видимости, в данном случае мы имеем дело с итацизмом и данное слово необходимо читать как ¿K^aYsíov. Athen. 244 читает в этом месте npoa^áYiov. Этот термин, не встречающийся у других авторов, мы должны рассматривать как гапакс. Очевидно, его значение также связано с «платком».
75 Букв. toüto Yap nap' 'Eßpaioi; aou5ápiov X¿YSTai. Athen. 244, однако, уточняет пояснительный смысл этой фразы, добавляя частицу Yáp.
76 Ср.: Ин 19. 40.
вайте ж мы убедим77 в этом игемона»78. В чем же причина того, что одежды лежат на Гробе, как не в том, чтобы показать, что для вменившихся среди мертвых нет никакой нужды в земных одеждах? °В свидетели я приведу блаженного Давида79, говорящего о Христе, что Он, воскреснув, носит небесные одежды: Господь воцарился, в красоту облекся80. Ясно, что слово сказано это было о Воскресении Христа, так как по Воскресении говорит [Христос]: °Дана мне вся власть на небе и на земле81. Итак, облекшись же в небесную красоту, он, стало быть, презрел ничтожность земных одежд82.
6. Почему же сударь лежал на особом месте отдельно от остальных одежд? С помощью него доказывается священство, ибо на главу83 дается благодать Духа. Показывает ведь он в погребении Спасителя два чина — народ и священников, каждый из которых отдельно установлен. Остав-
77 Paris. gr. 751 использует в данном случае coniunctivus hortativus активного аориста глагола пХг|рофор£ц> — nAipofop^aw^sv (букв. «давайте мы убедим игемона»). Как кажется, такая грамматическая форма позволяет проповеднику осмыслить замысел саддукеев как своего рода сговор со стражами: последние солгут, что ученики украли тело Иисуса, а первые, в свою очередь, защитят их перед лицом игемона. Такая интерпретация поддерживается Oratio de sancto sepulcro, 4, где проповедник прямо говорит о существовании сговора между саддукеями и стражами. Athen. 244, однако, не считает это значение убедительным и использует вместо сослагательного наклонения индикатив будущего времени — «мы убедим» (nXipofop^ao^sv). Тем не менее, передавая несколько различные смысловые оттенки, оба варианта имеют право на существование.
78 Ср.: Мф 28. 13 и след.
79 Paris. gr. 751: áAAa Ka! ^áp^pa nsp! toútou tov ^aKápiov AauT5 napé^o^ai XéYovтa... Athen. 244, однако, несколько изменяет порядок слов, помещая прямое дополнение tov ^aKápiov Aaut'6 непосредственно перед зависящим от него причастием XéYovтa, вводящим косвенную речь, тем самым заменяя инверсию на прямой порядок слов: áAAa Ka! ^ápTOpa nsp! toútou napé^o^ai tov ^aKápiov AauT5 XéYovтa...
80 Пс 92. 1. В отличие от Paris. gr. 751, которая просто вставляет в данном месте дословную цитату (ó Kúpio; ¿ßaaiAsuasv, súnpénaav ¿vsSúaaTO), Athen. 244 пытается вписать ее в контекст более органично, добавляя, с одной стороны, частицу Yáp, призванную показать, что данная цитата поясняет предшествующее утверждение, а, с другой стороны, добавляя внутри цитаты f^aív — стандартный способ включения прямой цитаты в контекст. Таким образом, Athen. 244 читает это место следующим образом: ó Kúpio; Yáp, f^aív, ¿ßaaiAsuasv, súnpénsiav ¿vsSúaaTO.
81 Мф 28. 18.
82 Paris. gr. 751: ¿vSu^áwv. Athen. 24: ¿aGn^rwv.
83 Ср.: Ин 20. 7.
ляет Он одежды на Гробе не только для доказательства Своего Воскресения, но и для того, чтобы и нам обрести в них церковное благословение. Подобно тому, как Илия, когда был возносим, послал Елисею в помощь свою милоть84, точно так же и Христос, восходя на небо, оставлял85 апостолам Свои одежды. Как сонаследникам благодати, апостолам он отдает то, что было на руках86 и на главе Его, а прочие же одежды оставляет другим чинам церковным.
7. Теперь же пусть этот камень засвидетельствует Воскресение. Раз камень, запечатывавший вход в пещеру, был столь велик, то, стало быть, насколько глубоким сном должны были быть охвачены и усыплены стражи? Нужны были кирки87, топоры и железные цепи, чтобы суметь убрать удерживаемый клинками камень. Как же тогда возможно, что ученики, придя, украли его и ушли88? но чтобы искусным образом обуздать супротивных, я приведу пророчества Ветхого Завета о том, что этот камень становится великим свидетелем. Так, Иаков помазывает камень89, указывая этим не на что иное, как на хиротонию будущих свидетелей камня. И Моисей был
84 Ср.: 4 Цар 2. 13.
85 Рукописи читают это место по-разному. С формальной точки зрения, Paris. gr. 751 предлагает в этом месте форму имперфекта (KatsXansv), а Athen. 244 — форму аориста (KatsXinsv). Как кажется, оба чтения имеют право на существование. С одной стороны, если мы принимаем форму имперфекта, то в данном предложении мы имеем дело с намерением проповедника представить момент восшествия Христа на небо как наглядную картину, как событие, разворачивающееся на глазах верующих: Христос восходил на небо и оставлял при этом ученикам Свои одежды. Примечательно, что в следующем предложении для достижения этой же цели проповедник прибегает к использованию praesens historicum, что делает предложенную интерпретацию формы имперфекта вполне уместной. С другой стороны, форма аориста в большей степени описывает это событие как факт прошлого: восходя на небо, Христос оставил ученикам Свои одежды. Примечательно, что в таком случае мы имеем дело с грамматическим и синтаксическим параллелизмом этой фразы и предыдущей:
"Остпер о'HXiac avaXa^ßavö^evoq t^v 'EAiaaaiw Karene^tyev de; ßo^Gaav,
tov aütov tponov Kai о XpiCTtoc avaßaivuv d; oüpavou; toi; алосттоХок; та ¿CT0^ata KareXinev.
86 Букв. то nspiwAsviov sl5o;. Прилагательное nspiwAsvio;, не встречающееся у других авторов, мы должны рассматривать как гапакс.
87 Athen. 24 добавляет в этом месте Kai ovu^o; — «крюк» (название инструмента).
88 Ср.: Мф 28. 13.
89 Ср.: Быт 28. 18.
прославлен в земле90 Мадиамской у камня, который засвидетельствовал ему: «Тебе принадлежит царская власть91». И Самуил сказал: «На камне этом Бог стал нам помощником», — и прозвал92 его Авен-Езером93, что переводится как Бог-Помощник. Если же и Ветхий Завет °прямо приводит94 в качестве свидетелей камни, то пусть ныне камень станет свидетелем мошенничества саддукеев.
8. Ведь так как патриарх Иаков говорит Лавану: «Этот холм да будет свидетелем»95 — то, разумеется, таким же образом и мы можем сказать иудеям: «Если вы не веруете, что Христос взошел на небо, вот, свидетельствует об этом холм Вознесения, оставив на котором апостолов, Христос к Своему Отцу удалился»96.
9. не пропущу и последней тайны, сокрытой в камне. Ведь если он был скован печатями, то пусть и они засвидетельствуют97, что супротивные противоречат своим собственным единомышленникам.
10. Разве кто не возненавидит неверный народ иудеев за то, что они попусту укоряют нас, не замечая при этом собственного падения? Разве
90 Paris. gr. 751: ¿v уд; Athen. 24: ¿л! y^;.
91 Athen. 244 предпочитает в этом месте косвенную речь прямой, используемой в Paris. gr. 751 (öti e^si; ßamXiK^v Suva^iv), заменяя второе лицо сказуемого e^w на третье: öti s^si ßaaiXiK^v 5uva^iv.
92 Paris. gr. 751: ¿KdXsasv; Athen. 244: ¿vsKaXsasv. Первое чтение в большей степени соответствует библейскому тексту (ср.: 1 Цар 7. 12: Ka! sXaßsv Za^our|X XiGov sva Ka! saTr|CT£v aÜTÖv äva ^¿aov Maaar|fa9 Ka! äva ^¿aov T^c naXaia; Ka! ¿K&Aeoev тд övopa avTov AßeveZep).
93 Ср.: 1 Цар 7. 12. Рукописи по-разному пишут это слово: Paris. gr. 751: äßsviZsp; Athen. 244: äßsvvsZsp. Стоит отметить, что этот термин имеет в разных рукописях соответствующего библейского текста много различных вариантов написания. Ср. разночтения, приведенные в критическом издании: The Old Testament in Greek. Т. II. The later historical books. Part 1: I and II Samuel. Cambridge, 1927. P. 22.
94 Букв. «выводит посреди» (^¿aov aysi). В данном случае ^¿aov мы склонны толковать как ставший наречием винительный падеж существительного tö ^¿aov. Athen. 244, однако, уточняет значение ^¿aov, добавляя перед ним предлог si;: «выводит в середину», то есть делает явным. Последнее сочетание является устойчивым и фиксируется словарями.
95 Ср.: Быт 31. 47.
96 Ср.: Деян 1. 6-11.
97 Букв. «пусть станут свидетелем» (yivsaGw царти;). Athen. 244, однако, предлагает в данном месте презентную форму — ysvsaGw: «пусть будут свидетелем».
кто не станет избегать тех, кто, преуспевши во зле, хвалятся98 своим благочестием? Пророк Иеремия о них говорит: Мудрые во зле пребывают99, не познали же, что нужно добро творить100.
11. Вы101 же, возлюбленные, созидаемые святейшей верой вашей102, веруйте, что место Воскресения Христова обильно доказывает истинность Воскресения, и черпайте твердые аргументы из приведенного изъяснения. Ведь обвинители наши, несмотря на свои усилия, не познали, что они подобны рабам, уготовляющим отдых для господ. Посему они лишились своего воздаяния, а мы получили его. В Книге пророка Исаии Бог к нам обращается: Обновляйтесь ко Мне103, острова многие104. Острова же не иудеи, но народы населяют. Давид прорек, что глас Христов обращен к народам, приявшим благодать: Господь воцарился, возрадуются острова многие105. Посему и мы подлинно да возрадуемся106, праздник Обновления храма Воскресения нашего совершая во славу Божью, Которому слава во веки веков. Аминь.
98 Греч. süfpaivovta;. Athen. 244 читает это место по-другому, заменяя süfpaivovta; на äfpaivovta;: «безумствуют в своем благочестии».
99 Греч. стофо! s'icti tou KaKonoi^CTai. Родительный падеж в данном случае имеет притяжательное значение: букв. «мудрые принадлежат деланью зла». Athen. 244 использует субстантивированный инфинитив в дательном падеже (тф KaKonoi^CTai), синтаксическую функцию которого, по-видимому, также необходимо рассматривать как притяжательную. Отметим, что первое чтение, в отличие от второго, фиксируется критическим изданием (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Societatis Litterarum Gottingenis editum. Vol. XV: Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae. Göttingen, 1976. S. 170).
100 Ср.: Иер 4. 22.
101 Athen. 244 читает в этом месте ^цеТ; — мы. Это чтение противоречит контексту, так как далее проповедник использует повелительное наклонение второго лица. Соответственно, более правильным является читать это место как «вы же <.. .> веруйте», чем «мы же <.> веруйте».
102 Athen. 244 читает это место как «нашей» (^wv). См. прим. 101.
103 Ис 41. 1, 45. 16.
104 Пс 96. 1.
105 Там же.
106 Paris. gr. 751 использует здесь coniunctivus hortativus — süfpaivw^sGa. Athen. 244, однако, предпочитает обычное изъявительное наклонение süfpaivo^sGa — «радуемся».
