CC BY
32
УДК 615.851
С.Р. Динабург ПРОЛЕГОМЕНЫ К БУДУЩЕЙ ДУШЕВНОЙ ТЕРАПИИ, МОГУЩЕЙ ПОЯВИТЬСЯ КАК НАУКА
Представлена попытка рассмотреть психотерапию как особый феномен сферы социальногуманитарного знания. Обосновывается положение о том, что психотерапия является не только новым трансдисциплинарным синтезом, но и когнитивной практикой, адекватной постнеклассической науке. Рассматривается потенциал процессов, происходящих в психотерапии, с позиции выдвижения нормативных регулятивов для получения новых перспектив в методологии и эпистемологии науки. Проясняется терапевтический ракурс современной философской рефлексии и праксиса.
Ключевые слова: постнеклассическая наука, психотерапия, философия и эпистемология науки, психологизм, цинизм, «человекоразмерность», диалог.
Работа представляет собой рефлексию в проблемном поле прежде всего философии науки, а ее название отсылает к известной работе И. Канта. Последнее не означает обязательства следовать за Кантом ни в основаниях, ни в логике, ни в амбициях на ментальность последствий. Не означает оно также и «дерзости и цинизма» в смысле работы П. Слотердайка [1. С. 28], т.е. «постмодернистского стеба».
Пролегомены становятся естественным образом необходимыми при вступлении на путь апологии метафизики, если мы рассматриваем при этом характер взаимоотношений между сложившейся областью познания с ее сомнительной и претенциозной репутацией и идеалами науки, т.е. между феноменальным и нормативным.
Метафизика столь же сомнительна, сколь и неискоренима, она обнаруживает себя даже вернее не тем, что дает, а тем, что и когда отнимает: это может быть и аналитическим суждением, и эмпирическим фактом. Ничто из человеческих занятий не заполняет душу целиком (Кант), и эта дыра размером с Бога (Сартр) взирает, как мы это понимаем сегодня, на науку с не меньшим вызовом, чем современная наука пытается взирать на нее. Метафизика вездесуща и неуловима, а с недавних пор она проецируется еще и в такой вид заботы о себе, как психотерапия.
Можно сказать, что за последние сто лет сменился метафизический вектор: актуальными отношениями являются не поиски Бога или Его оправдание, а терапия человеческой души, поскольку, как замечено глубинной психологией, Боги стали болезнями [1. С. 18]. В этом смысле психотерапия полностью соотвествует
© Динабург С.Р., 2013
Динабург Светлана Роальдовна - ст. преподаватель кафедры философии и права ФГБОУ ВПО «Пермский национальный исследовательский политехнический университет»; e-mail: solo.alias@list.ru.
критериям постпозитивистской науки: очевидно, что она и «человекоразмерна», и социально-практически ориентирована.
Менее очевидно, но доказуемо, что здоровая психотерапия метафизична, т.е. она постольку эффективна, поскольку обладает метафизической структурой и проблематикой, а здоровая метафизика - терапевтична, поскольку приближению к истине и Абсолюту сопутствует, с необходимостью, приближение к душевным благам покоя, удовлетворения и способности любить.
И совершенно неочевидно, что психотерапия принимается и почитается сегодня как наука, скорее, мы найдем многочисленные доказательства обратного [2. С. 84]. То же, что Кант вопрошал относительно современной ему метафизики, мы можем сделать в отношении современной психотерапии: если психотерапия -наука, то почему она не может подобно другим наукам снискать себе всеобщее и постоянное одобрение? И заметим, при этом приверженность к предъявлению счетов за неотработанные авансы сильна именно в родственном, научном стане академической науки - как отечественной, так и зарубежной. Столкновения авторитетных позиций здесь зачастую случаются в отношении того, считать ли психотерапию наукой еще не родившейся или же уже умершей, а если она миф, является ли она теоретически «дутым» мифом и архаической «шаманской практикой» или же мифом приемлемым - с позиции плюрализма и междисциплинарности - в отношении ко всяким культурологическим агентам и относительно социально безвредным.
Если же она не наука, то как получается, что психотерапия постоянно ищет свои теоретические интегративные основания или не менее теоретические обоснования невозможности этих оснований, указывает общие факторы терапевтической эффективности и занимается совершенствованием своей технологии [3, 4, 5,
6, 2]?
Но в отличие от положения метафизики, о котором так беспокоился Кант, психотерапия в современной социокультурной ситуации вполне может позволить себе и далее оставаться в своем двусмысленном положении.
Так, если Майкл В. Адамс выдвигает тезис о том, что аналитическая психология является наукой о воображении (другие же ветви психологии имеют свой предмет), а психолог-юнгианец - исследователем воображения [3. С. 4], то внутри аналитической парадигмы ясен теоретический и практический потенциал этого положения. В то время как вне ее неизбежны сложности понимания, обусловленные тем, что воображение для научной психологии является иным предметом - конституируемым ею самой психическим процессом, и тогда неясны основания для того, чтобы результат такой терапии отличался от плодов воображения или самовнушения.
Однако здесь нет достойного конфликта: теоретические позиции обоих подходов защищены широкой лояльностью новой традиции философии науки (плюралистичной в отношении не только научных концепций, но и версий самой философии науки), а социальные позиции защищены институционально.
Нет, вопрос о признании психотерапии наукой - это не столько вопрос теоретического и социального статуса психотерапии, сколько проблема наступления «новой эпистемологической весны» [7. С. 98], и не только в социальных науках, но и в науках вообще и в самой философии науки.
Здесь нужно оговориться во избежание понимания этого тезиса как попытки дерзкого рейдерского захвата чужой собственности, пользуясь трудностями положения современной науки и ее методологии. Важность этого положения трудно переоценить, поскольку не было еще такого в истории, чтобы методологические изыскания происходили вдали от идеологического фронта и обходились без политических, в конечном счете, заявлений. Широкий фронт на обозначенном методологическом поле выстроился на сей раз под знаменем преодоления психологизма. Так, указывается, что «психологизм в философской методологии психотерапии неизбежно ведет к невозможности обсуждения фундаментальных вопросов» [4. С. 48]. Мы не настолько радикальны, чтобы считать идеологию одной из форм ложного сознания [1]. Но восхищает та решительная и бестрепетная смелость, с которой только идеология может столь определенно знать и заявлять о том, какой путь куда неизбежно ведет.
Исследование роли психологизма, как и экскурс в историю и методологию «территориальных притязаний» наук и когнитивных практик, мы вынуждены сделать предметом отдельного рассмотрения. Здесь же предварительно отметим, что столь живучий психологизм (не в узком смысле археологического формализма, отсылающего к истокам значений взамен полноты понимания), преодолевать который нужно снова и снова, имеет сложную структуру (генезис, уровни зрелости и т.д), поэтому методологическое его преодоление должно предполагать философское понимание различий, но не ограничиваться им. Было бы нелепо отрицать наличие вульгарного психологизма в его наивных, агрессивных или постмодернистски утонченных формах, суть которого - нарушение иерархии отношений попытками возведения частных норм, моделей и приемов в ранг всеобщих. Однако становление новой неклассической рациональности означает также новое отношение к этому смертному методологическому греху, избыть который окончательно, в новой логике, невозможно, а соревноваться в методологической святости - абсурдно.
Соответственно, тезис о «невозможности обсуждения фундаментальных вопросов» разворачивается к нам иным ракурсом: это исходная фундаментальная близость философии и психотерапии создает сложную ситуацию психологизма в методологии, положение, принимаемое и переживаемое как «человекоразмер-ность». Приведем же несколько аргументов силы мирных намерений со стороны психотерапии.
Прежде всего, если Кант непреклонно вел речь о всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука, то мы говорим, напротив, не о всякой психотерапии, вернее, не о всей психотерапии. Психотерапия, как всякий социальный феномен, озаряем ли он метафизическим светом или критериями научной рацио-
нальности, имеет имплицитную тенъ, экспликация которой сопряжена с известными трудностями (подобную тень имеет и наука, и ее методология, существующие не только в чистом разуме). И поскольку тенъ не является тем, что ее отбрасывает, но при этом находится в холистическом единстве с ним же, то известная проблема научной демаркации должна решаться не только критериями различий, но и критериями согласия.
Поэтому некоторая иная «ара-психотерапия должна признаваться в качестве не-науки не только в силу неизбежности, следования «аксиоме бессилия», но и в силу возможности, значимой для динамики целого, и по праву свободы -в рамках «перехода от господства и контроля к ненасилию».
Вторым аргументом может служить характер отношений между психологией в широком смысле и другими сферами знания как в экзистенциальнофеноменологической, так и натуралистической традиции.
По мере усиления неклассических тенденций психологизм все в большей мере становился не болезненным симптомом редукции, а симптомом поиска, в том числе и новых эпистемологических оснований. Это означало обращение к идеям аналитической психологии и социального конструктивизма, к междисциплинарным идеям коммуникации и диалога и связанным с ними проблемам понимания и отношения-взаимодействия.
Подчеркнем, что главный интерес был направлен не на объективистскую, естественно-научную психологию, изучающую психику через аспекты ее проявления, пытаясь тем самым понять целое из частей, сознание же - через психику, пребывая в замешательстве перед посылами различных онтологий, а личностъ -как целостность, но, в конечном счете, детерминистскую, и при этом с позиции ценностно-этической нейтральности [6. С. 55-68].
Неизбежно психология переживала перманентный системный кризис классической науки, а все самое интересное и прикладное - связь между физическим и психическим, свободой и причинностью, типологическим и индивидуальным и т.п. - оставалось проклятыми вопросами и гиблыми, заколдованными местами.
Клиническая психотерапия, как часть доказательной медицины, также не смогла стать идейно востребованной, и не только потому, что доказательность психотерапевтической эффективности в рамках естественно-научного подхода оказалась самостоятельной методической проблемой. Сама медицинская, объектная модель отношений «врач - больной» вытесняла проблему душевного исцеления из сферы нормальной повседневной человеческой жизни и актуальных потребностей в сферу болезненного и аномального, рассматривая душевные проблемы как антитезу здоровью.
Наука психология изучала психику, тоскуя о познании души, предпринимая попытки понятъ человека, клиническая психотерапия лечила душевные болезни, фантазируя о возможностях исцеления как возврата к целостности. Возвращение целостного предмета познания - человека и человеческого - и гуманизация метода обращения к нему стали возможны благодаря философско-экзи-
стенциальной рефлексии, встречному движению, наведению «мостов» и смене генераций.
Для эпистемологии этот процесс привел к трансформации того, что означает «знать». «Новый когнитивизм признает относительную автономию социальной реальности и ее “власть” над индивидом, но в то же время он обращается к изучению тех процессов, посредством которых психологические феномены продуцируют эту реальность, оставаясь ее продуктами» [8. С. 144].
Между тем это «но в то же время» маркирует проблематику герменевтического круга. Так, обращение исследователя - эволюционирующего субъекта к психоанализу - феномену социального бытия, как к живой саморазвивающейся системе, уже требует позиции постнеклассического, эволюционистского подхода, для того чтобы такой психоанализ был возможен (конституирован) вне дихотомии «реальное - кажущееся», в свою очередь, для того, чтобы такой психоанализ, как и другие аккумулирующие знания феномены социального бытия, способствовал продуцированию нового когнитивизма в лице постнеклассического эволюционизма. Соответственно, отношение к психоанализу с позиций классической науки продуцирует (и опять - вне дихотомии «реальное - кажущееся») классический психоанализ как архаическое вероучение и псевдотеорию.
Обе версии психоанализа существуют «на самом деле», но их творческие возможности различны. Герменевтический круг волнует модусом «невозможности», но это не вся правда - креативен он и в силу модуса «существования», своим творческим принципом невозможного существования. Герменевтический круг феноменологически существует и позволяет существовать самодвижущимся или самодостраиваемым («аутопоэтическим») феноменам.
Безумие герметической причинности создается интенцией нарушить герменевтический круг, выскочить за его пределы, в то время как выход за его пределы возможен только при сохранении формы и новом становлении. Он не разрывается, а разворачивается - подобно тому, как разворачивается метафизическое бытие у Н. Кузанского: как последовательность без последования, щедро -и в меру способности вместить [9].
Таким образом, та душевная терапия, которая может стать наукой -не классической, а в постнеклассическом проекте - это, вообще говоря, не какая-то часть психотерапии, и не какая-то ее теоретическая система определенного уровня общности или качества, и не область практики, квалифицируемая профессиональной принадлежностью или другими институциональными признаками.
Это должна быть динамическая структура, имеющая отношение и к теоретической психологии, и к терапевтической практике, и к экзистенциальным поискам. Что касается ее облика как науки, то можно предположить, что попперов-ская модель здания на сваях дополнится тем, что этому зданию еще предстоит быть повернутым к исследователю логосом, а к лесу - хаосом.
Наконец, третий аргумент и соображение о связи душевной терапии и эпистемологии заключается в необходимости и возможности морально-позитивного, т.е. целительного, эффекта познания.
Конечно, «наука “еще не утратила память” о том, что научное исследование есть движение к Истине» [8. С. 145]. В классической научной картине, вполне живой и доныне, все еще есть уверенность в том, что истина - это то, к чему устремляется наука. В неклассической - пребывала надежда, что наука будет ближе всех к истине, если « ... », однако накопленный свод этих если сделал эту надежду логически возможной при условии, если наука выпутается из порожденной ею логики. Постнеклассическое пространное «положение об истине» заключает в себе не только знание древней идеи о единстве истины, добра, красоты и здоровья, но и рефлексию о том, что построенная машина по умножению знаний есть также и машина по умножению печалей, а ясность и простота требуют мужества и титанических усилий.
В научном знании и социальном бытии в целом отчетливо выражено мироощущение определенной атмосферы и даны многочисленные рефлексии по поводу «морально-психологического эмоционального настроения, витающего в воздухе нашей цивилизации». Все это становится глобальным социальным запросом на душевную терапию в связи с положением «знание - сила и власть», на исцеление через познание. «Речь идет о необходимости преодолеть разорванность бытия в сознании человека» [8. С. 145].
Так, П. Слотердайк в работе «Критика цинического разума» выдвигает целый диагностический комплекс, центральным понятием которого является цинизм, определяемый как «просвещенное ложное сознание» [1. С. 28]. Автор исследует диалектику «раскола сознания» в истории философии как диалектику социальной истории, обращаясь все к тем же темам идейно-методологической экспансии и ложных социальных идентификаций.
История девитализации культуры показана не только как история остывания дерзости как дерзания, замораживания способности быть полным жизни, страстно желающим чего-либо и неподвластным чужой воле. Об этом обесценивании продуктивной агрессии в романтическом ключе нам говорили многие, например Ницше. Однако связь процесса истины с факторами мужества и риска немедленно вызвала к жизни моральную проблему, которую автор называет «диалектикой растормаживания». Дерзость и свобода выступать против «господского мышления» исторически провоцирует возникновение климата «сатирической развязности» (хорошо известную в нашем времени, например, тем, как «критики культуры состязаются, чей пессимизм лучше»). В этой атмосфере знание, дающее власть, и власть, вкусившая знания, не сдерживаемые аскетизмом и не подкрепленные тождеством личного бытия и высказывания, отвечают на познавательную дерзость аффективной и поведенческой расторможенностью, «которая в наихудшем варианте доходит до полного физического уничтожения противника» [1. С. 256].
Страх перед экспансией, тревога по поводу угрозы «захвата», «растворения» в инаковом и жесткая идентичность «в оборонительных целях», таким образом, небезосновательны. Но в своей основе они - не что иное как глубинный, внутренний, бессознательный императив к созданию и наращиванию социальных идентификаций. Ложность этого, ускользающего даже от внимательной рефлексии, механизма, заключается в том, что «он везде и всюду надежно обеспечивает приоритет Чужого по отношению к Собственному». Сделаться достоянием общества посредством программирования человеческого Я как автомата -это «мерзость социализации» и противоположно дерзанию умного самосохранения, скитаниям Одиссея по жизни, в которой и происходят все приключения сознательного Я. «В нашем мире остается под запретом наше подлинное самопознание - познание себя в изначальном еще-никем-не-бытие. Оно похоронено под множеством табу, оно просто вызывает панику» [1. С. 257].
Результирующий цинизм - сумеречный и унылый, с пониманием необходимости действия и потерей чувства позитивной перспективы - бессознательно руководствуется принципом «делать худшее, зная лучшее». Однако представленный автором цинизм, как явление, более чем моральный принцип и свойство сознания - это «модус реализации всех и всяческих культурных (ценностных) и социальных отношений» [10. С. 76].
Забота о себе, в которой превалируют усилия по достижению и удержанию социального статуса и идентичности, это одновременно и забота о сохранении и стабильности структуры современного общества. Страстная тяга к достижениям в этой сфере подпитывается не только эгоизмом, или ложными ценностями, или аномией и релятивизмом, но и чувствами долга, вины и зыбкости основ существования. «На члена гражданского сообщества равных, каковым является современный носитель европейской культуры, возложены права, которыми он не в состоянии воспользоваться, и ответственность, которая представляется ему неясной, многоаспектной, но неизбежной» [10. С. 77].
Подобно синдрому выученной беспомощности, исторический опыт научил культуру цинизму - воздержанию от позитивного суждения и действия. «Грубо говоря, у современного человека, занятого своей повседневностью, не остается времени и сил на целое человечества, и это обстоятельство есть конститутивное свойство современного человечества, скрепляющее его и, одновременно, лишающее способности к масштабному действию» [10. С. 78]
Тем самым проясняется терапевтический ракурс философской рефлексии и праксиса: это способность к утвердительности и консолидации. Эта способность не означает способности к генерации интеллектуальных, «головных», даже и утвердительных построений и обоснований о том, что есть истина. Она имеет отношение к тому, как говорят (выражают) истину.
История критического высказывания в философии накопила целый арсенал критики и породила богатые критические традиции. Это традиции критики всех против всех, не в последнюю очередь против эпигонов и последователей. Это
традиция объединения в единый, но временный критический фронт ценой догма-тизации. Это традиция критики такого-то разума, не слишком отличающая созидание от подрывной деятельности. Это традиция отвечать на еще один вызов современности, разглядывая через прицел очередную волну гуманитарной агрессии. Это традиции критики номинальной - равнодушной или «обзирателъной» -и критики панегирической.
Современная умеренная критика видится как «наслаивающиеся друг на друга волны интеллектуальной моды (постпозитивизм, постструктурализм, “лингвистический поворот”, “антропологический поворот”, постмодернизм, социальный конструктивизм, синергетика и проч.)», которые «в большей мере направлены не на проекты и перспективы, а на самоидентификацию через отрицание “отживших и преодоленных” классики и модерна - всех предшествующих философских (а иногда и научных) традиций» [7. С. 95].
Критика утвердительная, способная разделятъ позиции в смысле не только отделяться, но и соединяться, такая критика - вне традиций и всегда предельно индивидуализирована.
Автор термина «психотерапия» С. Тьюк обозначал им «нравственное лечение, возвращающее безумцев к забытой ими истине» [11. С. 84]. Психотерапия как философский праксис, вне рамок профессиональной принадлежности, ищет то начало, которое является «живым источником свободы» и позволяет вернуться к истине забытой, или «заставляет вспомнить об изобилии энергии, скрытом под личинами личностей» [1. С. 342].
«Критика цинического разума», преодолев критическую традицию, не вполне ожидаемо дала утвердительность, созвучную и духу, и практическим принципам современной психотерапии.
Во-первых, это указание на источник жизненной основы, позволяющий истину открыть и выразить, - «сознающее себя и уверенное в себе тело, которое мы должны называть не nobody, a yesbody; ... это тело, которое в процессе индивидуализации способно пройти путь развития от лишенного рефлексивности “нарциссизма” к рефлектированному “открытию себя в мировом целом”» [1. С. 343].
Во-вторых, она дает надежду вырваться из цепких лап просвещенного и бесплодного пессимизма - благодаря феномену явления духа, ощущаемому присутствию духа; ответить утведительно на тот самый трепетный вопрос о себе в начале перехода от критики к самопознанию: «А смогу ли я измениться?». «В свете такого веселого присутствия духа исчезает заклятье вечного повторения. Каждая осознанная секунда расплавляет безнадежное былое и становится первой секундой Иной Истории» [1. С. 559].
Наконец, это указание на эпохальный характер происходящего. «Но если доныне мистические прорывы ... были уделом лишь склонных к медитации меньшинств, то сегодня есть хорошие основания надеяться на то, что в нашем разорванном на части противоборствующими идентификациями мире такое Просвещение в конце концов станет и уделом большинства» [1. С. 344].
Кант выдвигал категорические требования к метафизике, при соблюдении которых она могла бы стать наукой. Сегодня найдется немало сторонников того, чтобы предъявлять не менее категорические требования к психотерапии, чтобы она когда-нибудь могла бы надеяться стать наукой, разумеется, по классическому, естестественно-научному образцу. Мы не будем, как могло бы показаться, выдвигать требования к науке, чтобы она могла стать будущей психотерапией, поскольку есть основания считать, что этого можно достигнуть и безо всяких требований.
Рассмотрение связи науки и психотерапии преследует цели рефлексии, в кантовском смысле - «непременно по синтетическому способу, для того чтобы наука представила все свои сочленения как организацию совершенно особой познавательной способности в ее естественной связи» [12. С. 57].
Самым ценным в таком рассмотрении, как можно повториться, являются не статусные пересмотры, а новый толчок эпистемологии эпохи развитого цинизма.
В качестве одного из «локусов причинности расцвета эпистемологии» называется возможность предложения новых амбициозных целей и нормативных регулятивов научных исследований [7. С. 98]. Сближение науки и душевной терапии, психотерапевтичность науки, вполне могло бы стать таким, стимулирующим эпистемологию, предложением (хотя оно и не задано явно очевидным перечнем глобальных вызовов и проблем современности, а появляется при их экзистенциальном осмыслении).
Предложение это исходит не от одиноких голосов, теряющихся в общем объеме интеллектуальной продукции, а от сетевой структуры, образованной формальными и неформальными связями теоретиков и практиков - психотерапевтов, врачей, психологов, философов, творческих деятелей, интеллектуалов, а также локальных сообществ, поддерживающих обмен идеями в обозначенном направлении.
Достаточен ли в этой структуре идейный и теоретический потенциал для достойного обсуждения эпистемологических концепций, широких научных оснований и для рождения новых перспектив - вопрос сложный. И не только потому, что эту идейную зрелость трудно измерить. Даже если она есть (или даже если ее нет), необходимо учитивать не только фактор «обусловливания», но и фактор «свободы», а именно «предполагать сознание людей, их способность самостоятельно осмыслять и оценивать ситуации, вести переговоры друг с другом и принимать нетривиальные решения» [7. С. 102].
Тем не менее основаниями для такой приблизительной оценки могут служить многочисленные феномены социальной активности, такие как, например, телевизионный проект «Культурная революция». Нисхождение философской эпистемологии в ток-шоу, даже если оно происходит на канале «Культура», дело, возможно, небывалое, но не бесполезное.
Остановимся вкратце на нескольких ключевых пунктах, обнаруживающих проблематику стыка эпистемологии и науки, которые проявили себя в дискуссии на тему: «Коллективного бессознательного не существует».
Во-первых, высокий общественный интерес к проблемам «основ», даже если истоки могут казаться частной и архаической теорией, и незаурядная осведомленность «по существу» тем более ценны, поскольку достижения современных наук с трудом становятся достоянием непрофессионалов. Фокус интеллектуального внимания, связанный с широкой творческой средой, - это еще один побудитель развития эпистемологии.
Во-вторых, необходимо отметить практическое развитие идеи диалога [13] как минимум в двух измерениях.
Одним из них явилось признание ценности совмещения, казалось бы, несовместимого, обмена между разнородными и разноуровневыми источниками опыта -между «экспертами», «дилетантами» и «широкой аудиторией», с невозможностью априорного, с ориентацией на статусы, знания, «кто есть кто».
Другой гранью стало достижение толерантности и лояльности, особо значимой в ситуациях столкновения и неопределенности. Век назад Толстой после встречи с Мечниковым запишет в дневнике: «Мечников придумывает, как посредством вырезания кишки, ковыряния в заднице обезвредить старость и смерть.... Думали прежде вас, г-н Мечников, и думали не такие дети по мысли, как вы, а величайшие умы мира,... только решали этот вопрос умно, а не так, как вы: искали ответа на вопрос не в заднице, а в духовном существе человека» [14. С. 201].
Новая толерантность - это воля к избеганию монолога, раздражения и легко мыслимой оппозиции «задница - духовное».
В-третьих, выявилась свойственная кризису «шаткость отношения» (М. Хайдеггер) «позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам». На вопросы об онтологическом статусе и научном существе сознания и бессознательного проще всего ответить: а) метафорой; б) что это совсем просто, поскольку мозг давно изучен; в) что коллективное бессознательное «существует» в том же смысле, как «существует» биссектриса; в) что коллективное бессознательное - не научное понятие, а миф. Все эти «наивные» ответы ярко маркируют мели и рифы «большой эпистемологии».
Наконец, глас народа явственно высказывается не в пользу тех или иных идеологем, а в пользу практического решения соответствующих социальных задач, чутко обозначая аксиологическую размерность всяческой проблемы существования. Позиция «есть ли жизнь на Марсе, нет ли жизни на Марсе, но идея коллективного бессознательного не должна противоречить идее человеческой свободы и ответственности» показывает укорененность нормативов новой научной рациональности.
Список литературы
1. Слотердайк П. Критика цинического разума / пер. с нем. А.В. Перцева. -Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001.
2. Орлов А.Б. Психотерапия в процессе рождения / Психология: журнал Высш. шк. экономики. - 2006. - Т. 3, № 1. - С. 82-96.
3. Адамс М.В. Наука о воображении: изучение образов юнгианцами / Юн-гианский анализ: науч.-практ. журнал Моск. ассоциации аналит. психологии (МААП). - 2011. - № 2. - С. 4-23.
4. Вайнштейн С.В. Различие, соблазн и событие в философской методологии психологической терапии: критический очерк «инверсированной аутопсихотерапии психотерапии» / Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. - 2011. - Вып. 2. - С. 48-60.
5. Зеленский В.В. Здравствуй, Душа! - М.: Когито-центр, 2009.
6. Леонтьев Д.А. Неклассический вектор в современной психологии / По-стнеклассическая психология. Социальный конструкционизм и нарративный подход. - 2005. - № 1 (2). - С. 51-72.
7. Розов Н.С. «Осень» и будущая «весна» эпистемологии: перспективы но-мологического синтеза в социальных науках / Эпистемология и философия науки. - 2007. - Т. 12, № 2. - С. 91-106.
8. Черникова И. В. Современная наука и научное познание в зеркале философской рефлексии / Изв. Томск. политехи. ун-та. - 2004. - № 4 (307). - C. 142-146.
9. Кузанский Н. О видении бога: пер. с нем. // Соч.: в 2 т. - М.: Мысль, 1979. - Т. 2.
10. Бахтин М.В. Историческое знание в эпоху цинического разума. - Рос-тов-н/Д.: Философия права, 2011.
11. Ромек Е.А. Психотерапия: рождение науки и профессии. - Ростов-на/Д.: Мини Тайп, 2005.
12. Кант И. Пролегомены. - М.: Академический Проект, 2008.
13. Середкина Е.В. Расширенное понятие диалога в рамках постнекласси-
ческой науки [Электронный ресурс]. - URL: http: //
anthropology.ru/ru/texts/seredkina/dialogue.html (дата обращения: 20.05.2012).
14. Резник С. Мечников. - М.: Мол. гвардия, 1973. - (Жизнь замечательных людей.)
Получено 26.09.12
S.R. Dinaburg PROLEGOMENA FOR THE THE FUTURE PSYCHOTHERAPY WHICH COULD APPEAR AS A SCIENCE
The effort to study psychotherapy as special phenomenon of the socio-humanitarian knowledge sphere has been presented in the article. It has been substantiated that psychotherapy is not only new trance disciplinary synthesis, but cognitive practice, similar to post non-classical science. The potential of the processes occurring in psychotherapy is being studied from the position of the regulatory acts advancement aiming at new prospects in methodology and epistemology of science. Therapeutic perspective of the modern philosophic reflection and praxis is being clarified.
Keywords: post non-classical science, psychotherapy, philosophy and epistemology of science, cynicism, “human dimension”, dialogue.
