CC BY
28Философский ИНСТРУМЕНТАРИЙ
УДК 111.84 © А. В. Яркеев, 2017
Производство субъективности на пределе прав человека
А. В. Яркеев
Рассматривается тема прав человека, актуализированная проблемами их реализации в сегодняшнем обществе. В аспекте социально-философского интереса проблематика прав человека раскрывается как попытка переопределения сущности существования человека в современных условиях. Универсальный дискурс прав человека сводит человеческое бытие к простому факту «голой жизни», присущей каждому индивиду как его исходное «нулевое» основание. В рамках современной «политики жизни» индивид как объект управления наделяется правами только в соответствии с теми или иными стратегемами власти. Решение проблемы видится посредством обращения к субъективности, основанием которой выступает мышление как универсальная характеристика человеческой множественности и подлинное человеческое право.
Ключевые слова: права человека, мышление, субъективность, социальное зло, биополитика.
Проблематика прав человека становится актуальной в ситуации предельности, когда существование человека/человечества оказывается под угрозой . Очевидно, что исходная фактичность человеческого существования не нуждается ни в каком праве, чтобы быть. Как справедливо по этому поводу пишет Ж . Бодрийяр, «если нечто само собой разумеется, то всякое право становится излишним, но если в отношении той или иной вещи возникает необходимость установления права, то это означает, что сама эта вещь приближается к своей гибели» 1 . Возникая на границе человеческого бытия, «права человека» маркируют некоторую точку напряжения, в которой обнаруживается взаимообращенность смыслов юридической и философской дискурсивности . Современные социально-философские дискуссии на эту тему разворачиваются от обоснования необходимости прав человека до утверждения их невозможности и даже иллюзорности . Несмотря на своеобразный теоретический континуум различных точек зрения по поводу существования прав человека, само наличие многообразных позиций свидетельствует о проблемах с реализацией (исполнением) прав человека .
Пожалуй, именно нацистские преступления как выражение радикального зла в XX в . актуализировали понятия «преступление против человечества» и «преступление против человечности». Впервые в истории массовое уничтожение людей приобрело характер целенаправленного и планомерного мероприятия, лишенного какой бы то ни было утилитарной необходимости . Это было такое беспрецедентное преступление, которое «поставило под угрозу мировой порядок и все человечество в целом» 2 . Одно дело — крупномасштабные войны, сопровождающиеся гибелью большого количества людей, но совсем другое — некая дьявольская телеологическая «метафизика», telos'ом которой является истребление человечества и человечности . Х . Арендт подчеркивает разницу между преступлениями против человечества и преступлениями против человечности . Преступление против человечности — это преступление против природы (сущности) человека, т е против того, что делает человека человеком и без чего слова «человек» и «человечество» лишились бы всякого смысла В конечном счете преступник становится преступником не потому, что убил кого-то, а потому,
что нарушил устройство человеческого общежития, преступив прежде всего через «человеческое» в самом себе.
Сущность человека заключена в его способности к мышлению. Мышление — общеродовая, универсальная характеристика человека именно как человека, а не животного . «Жизнь без мышления вполне возможна, но тогда она лишена собственной сущности — она просто бессмысленна, это не в полной мере жизнь . Немыслящие люди подобны сомнамбулам» 3 . Способность мышления, по Канту, не является исключительной прерогативой какой-то группы лиц, выделенной по интеллектуальному, этническому, территориальному, классовому, половозрастному, профессиональному или какому-либо еще признаку. Это то, что пересекает по диагонали все страты и классы, все различия и множественности. Подобно нейтральным водам в морском праве, мышление сходным образом представляет собой такую же нейтральную территорию, которая не принадлежит по отдельности никому и одновременно принадлежит всем, вместе взятым, является общим достоянием человечества Это достояние образует подлинное достоинство человека. Данное соображение, полагает Кант, «может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества» 4. Человеком может считаться лишь тот, кто не отказывает себе и другим в этой способности и требует от самого себя уважительного к ней отношения. Отказываясь от способности мышления, преступник тем самым в своем лице отказывает в этой способности и всем остальным людям, превращая их в представителей «голой жизни», единственным предикатом которой является то, что ее можно отнять. Исключая себя из общества, преступник превращает общество в своего врага и становится врагом для общества Исключение себя из общества через присвоение права решать, кому жить, а кому умереть, оборачивается правом каждого не желать жить на земле с тем, кто настаивает на своем особом, исключительном статусе
Суть проблемы, которая выходит за пределы правосудия, выразила Х. Арендт в работе «Банальность зла», написанной ею после участия в освещении судебного процесса над А Эйхманом, отвечавшим в нацистской Германии за так называемое «окончательное решение еврейского вопроса» Персона Эйхмана являла собой образец типичного обывателя со всеми признаками респектабельности и добропорядочности Он не был ни садистом-извращенцем, ни идеологическим фанатиком — наоборот, это был абсолютно нормальный и законопослушный гражданин Но то, что его наиболее ярко характеризовало, — это полное отсутствие собственного мышления, критического взгляда на происходящее вокруг и способности са-
мостоятельно выносить суждение. Такой тип «совершает свои преступления при таких обстоятельствах, что он практически не может знать или чувствовать, что поступает неправильно» 5 . По мнению Дж . Агам-бена, «потребовалось почти полвека, чтобы понять, что право не только не исчерпало этой проблемы, но что сама проблема была настолько огромной, что это поставило под вопрос существование самого права и привело его к краху» 6 .
В явном виде «права человека» выходят на историческую авансцену в контексте, образованном великими революциями XVП-XVШ вв . Как отмечает Х. Арендт, принципиальная новизна этих революций (особенно Французской революции) заключалась в том, что она разворачивалась как социальное движение, в основе которого лежит биологическая необходимость «обеспечения непрерывно протекающего и не подчиненного нашему желанию и воле процесса жизнедеятельности нашего организма» 7. Будучи перенесенным из астрономии, где оно первоначально использовалось применительно к вращению небесных тел, в политику, слово «революция» стало обозначением динамики циклически повторяющихся человеческих потребностей «Нужда» же начиная с греко-римской античности и вплоть до XVIII в. была морально-правовым понятием об испорченной, злой природе человека и политико-космологическим понятием о злом роке, взятом в отношении к народу и государю Нужда — это зло, ибо нужда ввергает человека в животное состояние Испытывая нужду, человек идет на совершение преступлений (а народ поднимает восстание), т е разрывает общественный договор и превращает себя в зверя, врага общества
Если в античной Греции права человека были правами гражданина, включенного в политическое пространство полиса, в котором естественное неравенство людей становилось равенством граждан перед общими законами и институтами, то в биополитике люди понимаются как равные по природе, по факту рождения, а становятся неравными из-за социальных и политических обстоятельств 8 . Уже Аристотель определял демократию, противопоставляя ее олигархии, как «власть неимущих», «власть бедных», которые являются воплощением биологической нужды . Рассуждая о причинах государственных переворотов, Аристотель предлагает «исходную точку зрения», согласно которой большая часть видов государственного устройства «опираются на право и предполагают относительное равенство; но в понимании этого равенства допускалась ошибка...» 9 . Суть ошибки демократического устройства выражена во мнении, что «равенство в каком-нибудь отношении влечет за собой и равенство вообще» 10 . Поэтому в демократиях все притязают на полное равноправие Равенство биологических потребно-
стей является движущей силой революции и принципом организации демократии, в которой относительное (частное) равенство в нужде принимается за абсолютное равенство Если граждане, исходящие из своих ошибочных предпосылок, «не получают своей доли в государственном управлении», то они «поднимают мятеж» 11
С изменением отношения к нужде как к «социальному вопросу» естественные процессы, разворачивающиеся под покровом биологических потребностей, не могут определяться более в категориях добра и зла — они суть природные, необходимые и неизбежные процессы Нужда есть то, что она есть Она является воплощением закона природной необходимости, в зоне которой существует человеческий вид животного царства . Злом теперь, скорее, является противостояние этой природной силе, поэтому цель политики состоит в том, чтобы позволять этой силе осуществляться в меру присущей ей необходимости Если юридический закон всегда конституирует некое воображаемое пространство, возникающее в рамках представления по поводу того, что могло бы быть, но не должно быть сделано, то существование естественных процессов берется в аспекте их наличной действительности вне зависимости от того, являются они желательными или нет Отсюда следует, что политико-правовое должно встраиваться в порядок природы, а не иметь дело с подчинением людей некоторой совокупности правил, не дающих проявиться дурной природе человека Свобода теперь отсылает к возможности «свободного» движения этих необходимых процессов, а не к льготам и привилегиям морально-правовой личности Иными словами, свобода становится неотличимой от естественной необходимости Эта биологическая необходимость образует самое фундаментальное и неотъемлемое право человека (право на жизнь = право на самосохранение = право на удовлетворение биологической нужды) На смену человеку как «мыслящему существу» приходит человек как «голодное существо» 12. Рождение такого представления в новоевропейскую эпоху становится отправным моментом возникновения современной биополитики, согласно которой жизнь как сфера не зависимых от мышления и воли необходимых потребностей организма есть высшее благо и цель любой политики Политические и гражданские права замещаются экономическими правами потребителя Потребительское «право выбора» в условиях широкого набора возможностей, предоставляемых рынком, выступает знаком коллективной благодати и формальной демократической свободы Равенство прав задается равенством возможностей по удовлетворению своих потребностей.
В биополитическом подходе человек, определяемый через процессы жизнедеятельности, зада-
ется как «человек вообще», «человек как таковой» Поскольку в таком представлении о «человеке вообще» отсутствует конкретная отнесенность его существования к историческому, культурному, политическому и юридическому контексту, постольку обнаруживается невозможность применения к нему прав гражданина, обеспеченных политическими гарантиями . Ввиду того что «человек вообще» никогда и нигде не существовал и не существует, права человека работают только в режиме абстрактной применимости Но попытка их прикладывать к реальности всегда обнаруживает несоответствие между конкретным человеком и идеальным «человеком вообще» Тем самым идеология «прав человека» производит иерархию людей, где есть «люди», «не вполне люди» и «не-люди» «Идеология прав человека, теоретически основывающаяся на принципе терпимости, несет в себе, как выясняется, нетерпимость самого крайнего толка, потенцию абсолютного отвержения» 13.
Идеология «права на различие» как составная часть «прав человека» в действительности требует того, чтобы другие стали такими же, как мы, либо чтобы мы превратились в других Отличие становится проблемой, когда оно начинает навязываться Всем человеческим различиям противостоит, по мнению А. Бадью, то, что должно постулироваться в каждом из нас, а именно наше «бытие бессмертного», поскольку человек, в отличие от животного, держится на несущем В мышлении человек способен выходить за пределы налично сущего, и это обстоятельство, как известно, делает его метафизическим существом 14 Обстоятельства, которые делают нас «бессмертными» мыслящими существами, т е субъектами, не определяются имеющими место объективными ситуациями множественности или бесконечными различиями Ведущее к появлению мыслящего субъекта возникает в этих ситуациях как нечто «сверх того», как «событие», которое представляет собой имманентный разрыв «внутри» ситуации с тем, что «просто есть», и которое принуждает людей решиться на новый способ бытия Мы могли бы сказать, что таким событием, индуцирующим субъективность, является акт мышления, представляющий собой решение «строить свои отношения с ситуацией с точки зрения событийного пополнения» 15.
Можно сказать, что «права человека» ставят вопрос о возможности и перспективах такого права, которое не опиралось бы на силу тех или иных норм конкретного городского пространства (полиса) Это связано с традиционным представлением о территории права как городском пространстве, поскольку правовые нормы провозглашаются и действуют в определенных границах, на некоторой суверенной территории Территориальная принадлежность че-
ловека к городу (полису), который предоставляет ему защиту и убежище, понимается как гражданство .
Ж. Деррида тесным образом связывает вопрос о правах человека с правом на философию, которая также не имеет своего места в системе государства Философ как ароШ находится за пределами полиса, он стоит вне закона (ибо никакой закон не может регламентировать философию), несмотря на то что государство всегда пыталось подчинить и поставить философию себе на службу (в формах идеологии, морали и науки), легитимируя себя с помощью философии и тем самым оправдывая ее существование Как полагает Ж. Деррида, философ сам является источником своего права и своей свободы, поэтому именно в таком качестве человек как мыслящий должен быть субъектом права вне зависимости от своей государственной принадлежности 16 . С этой позицией солидарен и А . Бадью. Философский дискурс не зависит от места того, кто говорит, и получает легитимность только от самого себя: «Нет никакой гарантии философского дискурса, которая давалась бы трансцендентной инстанцией, властью или священной функцией Философия принимает то, что поиск истины открыт всем Философом может быть кто угодно. То, что он говорит, подтверждается или опровергается не его положением, а лишь содержанием его речи» 17.
По мнению А . Бадью, можно говорить о философии в двух основных смыслах Согласно первому, философия — это рефлексивное познание истин в теоретической области и ценностей в области практической, имеющее организованную форму («школа») рациональной передачи этого знания С точки зрения второй возможности, философия не является ни теоретическим, ни практическим познанием; суть ее состоит в радикальном преобразовании субъекта, в полном перевертывании существования. В этом смысле она представляет собой свободное обращение одного к кому-то другому Классическим примером здесь является обращение Сократа к гражданам афинского государства 18 . Таким образом, во втором случае философия (мышление) выступает как полноценное действие в мире Тогда ответом на современное явление «бездомности» все возрастающего количества людей могло бы быть хайдеггеровское понимание философии (мышления) как «тяги повсюду быть дома»19. Именно находясь в мышлении, человек находится «у себя дома», он обнаруживает себя при своей сути, является «при-сутствием» фа^ет).
В преступном государстве преступление становится нормой или законом, а отказ повиноваться этому закону превращается в преступление . Что в таком случае позволяет человеку остаться человеком, т е не превратиться в преступника, если внешний закон является преступным? Иными словами,
что позволяет отличать справедливое от несправедливого, доброе от злого, человеческое от нечеловеческого? Следует согласиться с мнением Х. Арендт, что таким необходимым условием сохранения собственного человеческого достоинства является способность суждения или, собственно говоря, способность мышления. Мышление «предполагает наличие у человека некой независимой способности судить о всяком новом поступке и намерении с чистого листа, полностью самостоятельно, не опираясь ни на право, ни на общественное мнение» 20 . Таким образом, никакой внешний закон — ни божественный, ни моральный, ни юридический — не способен гарантировать человеческое бытие. Эту гарантию может дать только внутренний закон, т е закон мышления, который И Кант, как известно, разложил на три взаимосвязанных принципа: 1) мыслить самостоятельно; 2) не противоречить самому себе; 3) мыслить широко, мысленно ставить себя на место других людей Эти три принципа содержатся в категорическом императиве, «повиновение» которому означает, что «я повинуюсь своему собственному разуму, а закон, который я себе даю, имеет силу для всех разумных созданий» 21
Внешним эквивалентом внутреннего закона является кантовская «трансцендентальная формула публичного права», согласно которой внутренний закон без всяких посредников должен стать источником права Всякая максима неправильна, если она не может стать всеобщим законом Согласно такой точки зрения, мое отношение к другим принципиальным образом зависит от отношения к самому себе. Осознанная необходимость жить в ладу с самим собой устанавливает внутренние границы того, что человек может себе позволить. Зло становится возможным там, где подобные границы полностью отсутствуют Следовательно, мышление как таковое оказывается главным условием, которое заставляет людей воздерживаться от совершения зла или даже способно настраивать их против зла
Право человека должно пониматься через пространство мышления, требующего переопределения человеческого присутствия, сведенного в настоящее время к биологическому воспроизводству, на его собственной основе в качестве суверенного существа, субъекта, обладающего правом на осмысленное бытие среди других мыслящих и говорящих людей В этой перспективе право является внутренней границей человеческого бытия, точкой субъект-объектного самоотношения человека; посредством права человеческое бытие самоопределяется, свободно устанавливая самому себе границы «правового» бытия . Нет никакой внешней трансцендентной инстанции, которая бы выступала источником права Тогда отношение между правом и человеческой жизнью будет зада-
Петракова А. С. Конструирование процессов идентификации и самоидентификации личности.
ваться не в противопоставленности и не в терминах власти и насилия, а в их сущностной взаимной сопринадлежности и имманентности в пространстве символического бытия, в котором право человека является «правом быть человеком» .
1 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла . М ., 2009. С . 130 .
2 Арендт Х. Банальность зла . Эйхман в Иерусалиме . М ., 2008. С . 410 .
3 Арендт Х. Жизнь ума . СПб ., 2013 . С . 189 .
4 Кант И. Соч .: в 8 т . М ., 1994. Т. 2 . С . 373 .
5 Арендт Х. Банальность зла . Эйхман в Иерусалиме . С .411.
6 Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель . М . , 2012 . C . 19 .
7 Арендт Х. О революции . М . , 2011. С . 75 .
8 Там же . С . 33 .
9 Аристотель. Политика // Соч . : в 4 т . М . , 1984. Т. 4 . С.526.
10 Там же .
11 Там же . С . 527.
12 Сорокин П. Голод как фактор . Влияние голода на поведение людей, социальную организацию и общественную жизнь . М . , 2003. С . 7.
13 Бенуа А. По ту сторону прав человека . В защиту свобод . М . , 2015 . С . 10 .
14 Хайдеггер М. Время и бытие : статьи и выступления . М . , 1993 . С . 26 .
15 Бадью А. Этика : очерк о сознании Зла . СПб . , 2006 .
С . 65 .
16 Derrida J. Ethics, institutions, and the right to philosophy. Oxford, 2002. 124 p .
17 Бадью А. Загадочное отношение философии и политики . М . , 2013 . С . 37.
18 Там же . С . 16-18 .
19 Хайдеггер М. Указ . соч . С . 330 .
20 Арендт Х. Ответственность и суждение . М . , 2013 .
С 74
21 Там же . С . 107.
УДК 316.354 © А. С. Петракова, 2017
Конструирование процессов идентификации и самоидентификации личности в социальной философии Аристотеля
А.С. Петракова
В статье рассматривается понимание проблемы идентификации и самоидентификации личности Аристотелем. Затрагиваются онтологические, гносеологические и аксиологические аспекты исследуемых вопросов. Показана связь процессов идентификации и самоидентификации с социальным контекстом бытия. Автор заключает, что идентификация у Аристотеля способствует формированию самосознания и может быть осуществима лишь в русле познавательной деятельности.
Ключевые слова: идентификация, самоидентификация, социальный контекст, идентификационные доминанты,
идентичность, манипуляция, самосознание.
Явления идентификации и самоидентификации личности сопровождают все процессы жизнедеятельности индивида и существенным образом влияют на формирование его самосознания . Идентификация является «механизмом присвоения отдельным индивидом всесторонней человеческой сущности» \ способствует формированию базисного личностного конструкта, который отвечает за индивидуальное и коллективное в человеке одновременно, определяя траекторию его поведения в конкретных историко-культурных условиях бытия . О важности данной проблемы свидетельствует и то, что к ее исследованию философы обращались с момента зарождения метафизических представлений о бытии человека
в мире . По нашему мнению, истоки изучения феномена идентификации, его качества и значения лежат еще в античной философии, в том числе в творчестве Аристотеля . Целесообразно рассмотрение проблемы идентификации и самоидентификации личности в социальной философии древнегреческого мыслителя комплексно, с учетом онтологических, гносеологических и аксиологических аспектов
В социальной онтологии Аристотель решает проблему идентификации следующим образом: в основе процесса отождествления себя лежат целевые установки личности, определяемые как самой личностью, так и общественными ожиданиями Иными словами, человек уподобляется тому соци-
