CC BY
130
ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
УДК 340.132.1
Н.И. Грачев
ПРОИСХОЖДЕНИЕ КОНЦЕПЦИИ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА И ИДЕЯ ЛИБЕРАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА
Введение: статья посвящена исследованию мировоззренческих истоков концепции прав человека. На основе анализа различных концептуальных подходов к понятию человека и его сущности в различных цивилизациях выявляются особенности их политико-правовой организации и характер взаимоотношений государственной власти и личности. Цель: установить, как на основе протестантского учения о предопределении и гуманистических установок Возрождения утвердилась идеология либерализма, в которой индивидуум есть последняя и высшая реальность, представляющая собой суверенную, законченную систему. Методы: диалектический, метафизический, исторический, системный, сравнительно-правовой. Результаты: в статье устанавливается, что в теории либерализма права человека обеспечивают его существование, потребности и интересы исключительно как субъекта материального, природного мира. Поэтому эти права и называются естественными т.е., вытекающими из биологической природы человека. Из этой теории следует, что человек — это не соединение духовного и животного начал, но просто высоко организованное животное, в основе взаимоотношений между людьми лежит «борьба за выживание» и более комфортное существование, а сфера индивидуальной свободы человека есть область исключительно его материального, биологического существования. Соответственно, государство и государственная власть, право и конституция, независимый суд и т.д. существуют лишь для того, чтобы уберечь одних людей от злой природы других. Выводы: проблематика прав человека давно уже стала пространством для политико-юридических манипуляций, как правило, весьма деструктивных. Чтобы избежать этого, необходимо придать концепции прав человека цивилизационное духовно-религиозное и общественно-политическое измерения, что предполагает качественное обновление юридической антропологии, в которой концепция прав человека как ее составная часть не разрушала бы государство и общество, как это происходит в последние десятилетия, а помогало их консолидации.
Ключевые слова: человек, права человека, свобода, государство, власть, общество, религия, либерализм, индивид, суверенитет.
© Грачев Николай Иванович, 2019
Доктор юридических наук, профессор кафедры конституционного и административного права (Волгоградская академия Министерства внутренних дел Российской Федерации); e-mail: grachev.n.i@mail.ru © Grachyev Nikolai Ivanovich, 2019
Doctor of Law, Professor of Constitutional and administrative law department (Volgograd Academy of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation) 15
N.I. Grachyev
ORIGIN OF THE HUMAN RIGHTS CONCEPT AND THE IDEA OF THE LIBERAL STATE
Background: the article ideals with the philosophical origins of the human rights concept. On the basis of the analysis of different conceptual approaches to the concept of man and his essence in different civilizations, the features of their political and legal organization and the nature of the relationship of state power and personality are revealed. Objective: to establish how the ideology of liberalism, in which the individual is the last and highest reality, representing a sovereign, complete system, is established on the basis of the Protestant doctrine of predestination and humanistic attitudes of the Renaissance. Methodology: dialectical, metaphysical, historical, systematic, comparative-legal methods. Results: the article establishes that in the theory of liberalism human rights ensure its existence, needs and interests exclusively as a subject of the material, natural world. Therefore, these rights are called natural, i.e., arising from the biological nature of man. It stems from the theory that man is not a combination of spiritual and animal principles, but simply a highly organized animal, the relationship between people is based on the "struggle for survival" and more comfortable existence, and the sphere of individual freedom of man is an area exclusively of his material, biological existence. Accordingly, the state and state power, law and Constitution, an independent court, etc. exist only to protect some people from the evil nature of others. Conclusions: human rights issues have long been a space for political and legal manipulation, usually very destructive. To avoid this, it is necessary to give the concept of human rights a civilizational spiritual, religious and socio-political dimension, which involves a qualitative update of legal anthropology, in which the concept of human rights as its component would not destroy the state and society, as it has been in recent decades, and helped to consolidate them.
Key-words: human, human rights, freedom, state, power, society, religion, liberalism, individual, sovereignty.
Понятие прав человека, выявление их оснований и содержания прямо связано с выяснением того, что представляет собой сам человек. Подавляющее большинство людей привыкло считать, что человек — это нечто само собой разумеющееся, не требующее определений, объяснений, описаний. Однако в разных культурах и цивилизациях, на различных этапах их исторического развития понятие человека существенно различается, поскольку человек — это существо общественное. Его самосознание, самооценка, самоопределение полностью формируются той социальной средой и культурой, в которых он вырос и живет.
Родовое определение человека как мыслящего и общественного животного берет свое начало от философии Аристотеля, который выделил признаки, отличающие его от других живых существ: наличие ума (интеллекта, сознания, разума) и способности мыслить. Наличествует в нем и животное начало, что сближает человека со зверями [1, с. 379]. В античном мире признавалось наличие и других мыслящих существ — богов, полубогов, духов и т.д., но они представлялись не как материальные, а чисто психические и духовные явления. Только в человеке присутствует сочетание духовного и животного начал. Мысль сближает человека с богами. Тело — с животными. Обладание такими особыми качествами представляет собой уникальную встречу (соединение) двух природ, что и ставит человека в центр мироздания, делает его посредником между не-
бесным и земным мирами («горним» и «дольним»), соединяющим материальное и духовное. Такое определение человека подчеркивает его дуализм и дает возможность рассматривать и изучать его с двух сторон: биологической (животной) и духовной (рассудочной). Именно животное и мыслящее начала задают рамки всех возможных истолкований человека.
Аристотель называл человека еще и «политическим животным» [1, с. 378379]. Этим подчеркивалось, что среда обитания человека является рукотворной (искусственно созданной человеком) и коллективной (общественной). В отличие от естественной (природной) среды обитания животных, человек способен пребывать только в упорядоченном общественном пространстве — в полисе (государстве). Откуда и происходит понятие политики, как сферы человеческой деятельности по управлению делами государства и общества. Полис у древних греков — это человеческий мир, где действуют человеческие законы, определенные нормы духовной и материальной культуры. На основе таких норм возникают взаимосвязи между людьми, происходит их социально-политическое общение, складываются ценностные ориентации. Поэтому полис — это прежде всего пространство мысли, где разумное составляющее человека организует общественно-политический и правовой порядок из животного хаоса, без чего невозможно существование ни человека, ни общества.
Понятие человека в традиционном обществе древности и средневековья зависело от того, какое религиозное мировоззрение в нем господствует: монотеистическое или политеистическое.
В Древнем обществе, где преобладающее значение получили естественные (политеистические) религии — главным в человеке считались духовные эле- е менты. Человек приравнивался к его душе, физическое составляющее человека, и его тело выступало не очень значимым дополнением к его духовной сущности. а Тело лишь временная оболочка, инструмент души. Тело смертно, душа — бес- о
в
смертна, она существует до получения человеком тела и после его смерти. Душа о состоит из 2-х различных элементов: собственно индивидуальная душа, которая з способна чувствовать и переживать и сверхиндивидуальный (бесстрастный) дух, | представляющий проявление божественного в человеке. Души проходят через е
физические перерождения, тем самым совершенствуясь или деградируя, т.е., о
й
меняясь. Дух — остается неизменным, воплощая в себе постоянство божествен- р
ной вечности. С этих позиций, смерть — лишь эпизод, приключение, за которым 1
следует новое рождение. Бессмертие души понимается здесь буквально, культ о
предков призван установить прямые контакты между живыми и умершими [2, КК
с. 219-234]. М
Исходным началом такого сознания выступает мифология, представляющая и
собой совокупный иносказательно выраженный коллективный опыт сохране- 1
ния, внутренней организации и развития сообщества (рода, племени или их 2
объединений и союзов) в качестве одной Великой Семьи [3, с. 83]. Поэтому и в )
процессе образования и развития государства государствообразующий народ 9 для утверждения собственного политического статуса должен осознать себя единой семьей, интерпретируя свое прошлое, настоящее и будущее в качестве единой социально-политической общности на основе единства сложившейся территории, традиции и языка. Самая древняя и естественная форма организации общества — это семья, семейная родовая община. И в сознании людей древности
государство также воспринимается через призму единой семьи. Она становится 17
прообразом политически организованных обществ, где правитель — это прообраз отца, а народ — детей. «Семьи — питомники государства» — говорит по этому поводу Вико [4, с. 9]. В них лежат семена всего, что потом раскрылось и взросло в традиционном государстве [5, с. 338]. Не случайно все древние монархии носят патриархальный характер. Царь является патриархальным владыкой своего народа и стоит к последнему в таком же отношении, как отец семейства к своей семье. По отношению к народу он имеет совершенно такую же власть, какая принадлежала в отцу семейства доме, и подобно этому последнему, властвует до конца своей жизни и во всех сферах жизнедеятельности общины. Ему принадлежит высшая власть и в религиозных, и в мирских делах. Как глава семейства не был ограничен ничем, кроме религии и традиции, так не ограничен и царь в управлении народом.
Царь являлся ближайшим служителем неба, первым жрецом, первосвященником. Его власть в глазах подданных была подобна божественной власти и носила универсальный характер, простираясь на весь мир. Отсюда происходит идея универсальной империи, которая неотделима от воззрений древнеязыче-ского монархизма. Древние египтяне, шумеры, ассирийцы, китайцы, персы и другие древние народы считали своих царей владыками Вселенной, а их власть божественной и безграничной. Вполне понятно, что подобный монарх не мог стоять к народу и отдельным подданным в каких-либо юридически оформленных отношениях. Никаких внешних правовых ограничений власть царя не имела и прекращалась только с его смертью. Подданные никак не ограничивали власть древнего монарха и не обладали по отношению к нему какими-либо правами. На а них лежала только обязанность безусловного повиновения. Однако эта власть ? характеризовалась определенными нравственными чертами. Древний монарх я был «отцом» своих подданных, а они были его «детьми» [6, с. 50-52].
В обществах и культурах, где господствовали монотеистические религии
1 (иудаизм, христианство, ислам), в человеке четко признается наличие трех уров-| ней: тела; души, или психики; духа, который и образует человеческое «Я» и те
го
| высшие свойства человека, что отражают «образ и подобие Божие» [7, с. 115]. § Человеческая душа в этих религиозных традициях тоже признается бессмерт-
| ной, но это бессмертие ограничено — идея перевоплощения души в различные
2 телесные оболочки отсутствует. Бог — творец, создает душу вместе с телом. Душа ° переживает смерть и продолжает жить вечно, пребывая после жизни в особых « областях невидимого мира (ад или рай), ожидая воскресения и Страшного суда. | Особенность монотеистических религий заключается в наличии идеи, что земная
0 жизнь не просто эпизод в череде перевоплощений души, а место ее решающего
1 испытания. Если душа, воплощенная в теле, правильно, достойно проживет свой ° земной срок, совершит подвиг веры, то после смерти она спасется и попадет в
го
3 рай, в противном случае — в ад. Таким образом, в монотеистической религии I роль земного существования тела резко возрастает. Но тело важно не само по I себе, а из-за того значения, которое оно имеет для души. Человек в первую очередь, духовная сущность, но тело — это не второстепенный, малозначительный элемент, а некое антагонистическое начало, которое надо преодолеть, укротить его плоть, подавить голос греховных желаний, подчинить душе, а затем преобразовать с помощью высших сил [2, 230-247].
Представление о двойственности человеческой природы достигает своего апо-
18
гея в христианстве. Христианство дополняет учение о человеке идеей божествен-
ного воплощения. В Иисуса Христа воплотился Бог, Бог Сын, второе лицо святой Троицы, благодаря чему люди получили возможность обожения. Бог осенил человека своим присутствием, воскрес и взошел на небо, и все человечество тоже получило возможность пойти таким же путем. В этом состоит великий смысл жертвы Бога, его страдания и распятия за людей. Христос искупил греховную человеческую природу и дал ей шанс обожения. В Новом Завете он сформировал моральное учение о свободе воли, как учение о моральной структуре человека, природе его души. Человек создан Богом свободным, имеющим права выбора между Добром и Злом. Это сопрягает природу человека с нравственностью и моралью. Каждый поступок человека есть решение проблемы Добра и Зла. Жизнь человека — постоянная борьба между ними. Следование Божественным заповедям есть добро и любовь, иное — есть отвержение Бога, уход от него. В этом состоят напряжение и драматизм человеческого бытия. Проблема заключается в том, что все люди являются потомками Адама, который совершил «первородный грех». И хотя, душа (природа) человека направляет человека ко благу, первородный грех влечет ее ко злу. При этом душа человека остается свободной, и в этом заключается ее главное свойство. В любой ситуации у человека всегда есть выбор. Главная задача человека, как ее понимает христианская антропология, состоит в достижении синергии, сотрудничества, соработничества с Богом. Бог дает человеку благодать, идет ему навстречу, а тот своей свободной волей делает усилия, чтобы идти к Богу. Душа человека становится, таким образом, ареной борьбы между Добром и Злом, Богом и Дьяволом [2, с. 241-246].
Именно такой борьбой определялись основная идея и цель существования православного христианского государства (в том числе Византийской империи е и Московского царства). Они (идея и цель) заключались в том, чтобы нести и христову веру по всему миру (Византия), блюсти и сохранять ее, укреплять а православную церковь и жить по христовым заповедям, приуготовляя народ о государства к вечной жизни в Царствии Небесном. Поэтому общественная и к государственная жизнь исторически строилась на следующих цивилизационно- о
п
культурных ценностях: приоритет общих (общественных и государственных) | интересов по отношению к частным и групповым; доминация обязанностей над в
н
правами; производность права от государства; приоритет общественных форм но собственности (в первую очередь — государственной) перед частной; организа- ю
"О
ция и деятельность государственного аппарата на основе принципа единства |
государственной власти; надзаконность верховной власти. к
Господству и укреплению указанных принципов в России способствовало а
геополитическое, срединноевразийское, положение российского государства, |
что определило особенности его социально-политического и правового раз- и
вития. Российскому государству постоянно приходилось отражать военный №
натиск и политическую экспансию с двух сторон — с Востока и Запада, часто 11
одновременно, и иногда вопрос стоял о самом существовании государства и на- )
-ГТ 2
рода. И потому, «тягловая система», или «тягловое государство», по выражению 9 В.О. Ключевского, основанное «на разверстке между всеми сословиями только обязанностей, не соединенных с правами» [8, с. 310], сложились на Московской Руси совсем не случайно. Бояре, а затем дворяне служили государю и государству, а за это крестьяне, в обеспечение их службы, постепенно прикреплялись к земле, следовательно кормили и вооружали тех, кто защищал самих крестьян. Это было «естественно-сословное государство» или «государство крепости» [9, 19
с. 16-17], где не был исключением и сам самодержец. Он являлся носителем прав государственного верховенства, в которых никто не сомневался, «но столь же мало сомнения было и в том, что истинный православный царь определяет свою власть и сознанием нравственных обязанностей, на нем лежащих» [10, с. 165]. Власть государя не ограничивалась юридически, но она ограничивалась религиозно и нравственно. Священное Писание являлось для нее незыблемым Законом. Как всякий православный христианин, царь исповедовался духовнику и должен был слышать слово Божиих людей — старцев, юродивых, нищих. Поэтому вполне обоснованно говорить об ограничении царской власти каноном и стариной (обычаем), а саму ее необходимо рассматривать в том качестве, в каком ее видели люди Московской Руси — как обязанность и служение [11, с. 85-86].
Русское государство строилось изначально на принципах доминации обязанностей, где даже права монарха и господствующих классов вытекали из обязанностей и были их продолжением. Н.Н. Алексеев называет их правообязанно-стями, где право пропитывается обязанностью, а обязанность правом, как это существует в компетенции какого-либо государственного органа или должности [10, с. 158]. Здесь если и пользовались смысловой категорией субъективного права, то только в прикладном, инструментальном, подчиненном смысле. Но эта техническая необходимость обращения к сословным или личным правам никак не означала их причастности к онтологии общественной жизни. Поэтому логика организации общества и государства на Руси оказалась совсем другой, чем в Европе. Ее вполне можно назвать «обязательным государством» [12, с. 9-14] в противоположность правовому государству, сложившемуся позднее на Западе. а В то время, когда в России происходит становление самодержавной монархии,
? Западная Европа переживает эпоху Возрождения (Х1У-ХУ1 вв.). Здесь возникая ет концепция гуманизма, в которой достоинство человека и его свободная воля начинают толковаться в духе естественных религий — как благость и сопри-1 родность Богу. Идея выбора между Добром и Злом теряет свой драматизм. По-
1 лучает распространение и становится ведущей идея, что душа человека добра,
го
| благородна сама по себе. Вочеловечение Христа настолько изменило природу § человека, что стерла «первородный грех» и сделала ее благой, доброй. Человек
| спасется сам, без помощи Бога, следуя за зовом своей души. Поэтому, человек
и
2 уподобляется Богу уже здесь, на этой земле. Но если это так, то зачем ему Бог, ° ведь он сам становится подобным Богу — человекобогом.
« Но против такого подхода выступили в XVI в. вожди Реформации. В противо-
| вес идеологам Возрождения Ж. Кальвин утверждает, что человек изначально
0 есть существо греховное. Он отрицает за человеком свободу воли как раз потому,
1 что это делает человека равным Богу. С его точки зрения, первородный грех ° полностью определяет природу человека. Зло у человека внутри и составляет
го
3 его суть. Бог может спасти человека, но это зависит только от него самого. На 1 этой основе Кальвин формулирует «учение о предопределении», в соответствии I с которым одни люди изначально предопределены Создателем к спасению, а
другие — нет. И это проявляется не после смерти, как установлено в классической христианской традиции, а уже в земной жизни. При этом практическим выражением предопределения к спасению выступает материальное преуспевание человека. Отсюда вытекала особая мораль: высшей религиозной добродетелью являются богатство и преуспевание, а наивысшим грехом — нищета и неудача 20 [13, с. 675-679; 14, с. 297-300; 15, с. 326-329]. Тем самым учение о предопреде-
лении фактически отвергает посмертное существование, о котором говорит христианство, и делает земной мир единственно реальным. В философском смысле это ведет к материализму, атеизму и механицизму. В политическом плане — приводит к признанию республиканской организации в качестве оптимальной модели государственности. В мировоззренческом — к утверждению идеологии «либерализм».
Представление о «злой» природе человека, которое утвердилось в протестантских странах, было отрицанием фундаментального представления всех монотеистических религий о свободе воли, как главном качестве человека и его моральной природы. Человек оказался лишен права свободного выбора. Логически это вело, к отрицанию необходимости вести праведную, благую жизнь в этом мире. Что практически и произошло в Новое Время, когда уже не Бог становится мерой всех вещей, а сам человек.
В Новое Время в странах Западной Европы появляется радикально иное понимание человека, основанное на теории либерализма. Либерализм как идейное течение (парадоксально, но факт) имеет своими предпосылками идеологию Возрождения и теологические установки протестантизма, а также эмпиризм и механицизм как формы секулярной философии Нового Времени.
Эмпиризм (от греч. — «опыт») — философское направление, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания [16, с. 764]. Это — «философия опыта». В эмпиризме осуществляется радикальная деса-крализация мира — как природного, так и рукотворного. Свой смысл теряет все сакральное: культы, обряды, традиции, мифы, духовный опыт, интуиция, религиозное созерцание. Вырабатывается механистический подход к миру. Мир е (природа и общество) рассматривается уже не как божественный по происхожде- и нию, единый и сакральный организм, а по образу и подобию часового механизма. а Эмпирически-индуктивная философия Нового Времени вырабатывает, таким о
в
образом, секуляризованную (обмирщенную) версию протестантизма, где в сто- §
й
рону уходят протестантская этика и теология, и приоритетно развиваются лишь а технические и научно-познавательные аспекты. В результате история, обще- | ство и сам человек воспринимаются как механические объекты рассудочного е
анализа. Политико-правовой срез этого философского течения был представлен о
й
идеологией либерализма. р
Либерализм исторически возник в Англии, в протестантско-масонской среде Ч поклонников эмпирической философии. Основная формула либерализма: «Че- о ловек — мера всех вещей». Причем под человеком здесь понимается отдельный К
-г-* а
индивидуум, со своим ограниченным рассудком и конкретными интересами. В м теории либерализма индивидуум есть последняя и высшая реальность, пред- I ставляющая собой суверенную, законченную систему. 1
Слово «индивидуум» означает на латыни «неделимый». Взгляд на человека 22 как на индивидуума представляет собой уникальную версию антропологии, 22 выработанную исключительно в Новое Время. Во всех других мировоззренче- 9 ских системах человек всегда являлся, во-первых, частью чего-то более общего (единого сакрального космоса, государства, родовой или соседской общины, касты, сословия и т.д.), во-вторых, разлагался на составные части — дух, душу и тело — т.е. был дивидуален (делим), а не индивидуален. И каждая из составляющих его частей обладала собственной природой и влияла на его бытие. Дух человека принадлежал к сверхчеловеческому — божественному либо ангеличе- 21
скому началу, тело являлось фрагментом материального мира. Теория либерализма вслед за материализмом, эмпиризмом и механистической философией, которые признали космос единой материальной реальностью, стала рассматривать единой и неделимой реальностью, основанием земного бытия атомарную человеческую индивидуальность. Необходимо подчеркнуть, что либерализм утверждает в качестве основной жизненной реальности именно индивидуума, а не просто человека или личность. Вернее, личность либерализм рассматривает как индивида. Индивид становится высшей точкой отсчета всего и вся — он становится абсолютом. Исходя из понятия абсолюта, на основе интересов личности, потребности и права строятся в Новом Времени: политические, идеологические, экономические, социальные модели [17, с. 279-280].
Индивид, вернее его разум, становится главной интеллектуальной и нравственной инстанцией. Только он может определить, что является истинным или ложным, добром или злом, справедливостью или несправедливостью, существующим и несуществующим. Это наглядно проявилось в максиме французского философа-рационалиста Р. Декарта (пер. пол. XVII в.): «Я мыслю — следовательно существую». Философский рационализм придал человеческому рассудку решающее значение для вынесения конечных суждений. Это была новаторская идея, поскольку в религиозных традициях рассудок рассматривается как нечто несамостоятельное, зависящее от более высоких духовных инстанций. Рассудочная деятельность человека должна была быть подчинена вере, божественному авторитету и т.д. При этом традиционное сознание проводило существенное и сущностное различие между индивидуальным рассудком а и более высокой сверхиндивидуальной инстанцией, которую называли духом,
CD
? высшим разумом и т.д. Высшие формы сознания сопрягались с созерцанием а божественных идей, а простую рассудочную деятельность рассматривали как ^ механическую классификацию их внешних отражений. «Созерцание идей» со-i ответствовало по латыни понятию «intelltctus» (интеллект, ум, разум), а обычная | рассудочная деятельность обозначалось понятием «ratio» (рацио), что дословно i означает «соотнесение» [17, с. 281].
§ С позиций философии рационализма (Ф. Бекон, Р. Декарт, Б. Спиноза,
| Д. Юм и др.) способность постигать идеи — это фикция. Никаких общих идей | не существует. Существуют только вещи материального мира и способность рацио-рассудка постигать их материальную природу. Соответственно рассудок | есть высшее и главное качество индивидов, и то, что им не охватывается прак-| тически отметается, признается несуществующим. Суждение, не основанное на логических заключениях и наблюдениях за внешним миром, признается несостоятельным. Таким образом, философией рационализма осуществляется | радикальная десакрализация сознания, человеческий рассудок освобождается § от высших духовных реальностей, ему придается статус последней, конечной | инстанции, выносящей окончательное решение по поводу оценки всего сущего. J Законченная философская и политическая программа либерализма содер-
жится в трудах Д. Локка (1632-1709 гг.), во многом ключевой фигуры для всей парадигмы Нового Времени. В центре философии Локка стоит «человек без свойств» — природное биологическое существо, наделенное механизмом рассудка и формируемого исключительно внешней средой. Локк формулирует принцип самособственности такого индивида, его право на себя, ставшее центральным 22 принципом модерна, который по отношению к мировоззрению традиционного
общества звучит революционно: «Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав» [18, с. 277]. Программа такого человеческого существа состоит в том, чтобы развить в себе все рациональные качества и самостоятельно выстраивать свое существование, свободно взаимодействуя с внешней средой по своему усмотрению, реализуя свои естественные права, к которым у него относятся: 1) право на жизнь (как биологическое существование); 2) право на свободу, которая понимается как освобождение от всяких религиозных, сословных и иных ограничений; 3) право на собственность, как абсолютное владение, пользование и распоряжение своим имуществом. При этом следует отметить, что все объекты этих прав Локк обозначает общим термином «собственность» [18, с. 310, 334]. Определяющим в этой триаде основных естественных прав индивида Локк считает его свободу в распоряжении своей собственностью [18, с. 293].
«Локк — гедонист» [19, с. 239]. Основная цель человека у него заключается в достижении максимального индивидуального комфорта, благополучия, и все, что препятствует этому, должно быть постепенно упразднено. «Поэтому-то великой и главной целью объединения людей в государства и передача ими себя под власть правительства, является сохранение их собственности» [18, с. 334]. Это кардинальным образом перемещает акценты в отношениях человека и государства. На основе фиксации, указанных выше, основных естественных прав индивида, принципиально меняется его роль и положение в политической системе, поскольку вместо обязанностей, занимающих исходное место в традиционном обществе — основное значение приобретают его права. Тем самым, «происходит переход от прирожденных обязанностей подчинения главе рода, с семьи и государства к прирожденным (естественным) правам» [20, с. 139]. Воз- и никает теоретическое обоснование их приоритета по отношению к государству и а
его верховной власти. Соответственно, целью и функциональным назначением о
в
государства становится защита собственности, или же, в трактовке Локка, прав о
й
индивидов на жизнь, свободу и имущество. Существование государства, по его з мнению, оправдано только тогда, когда оно защищает собственность, в противном р случае, необходимость в государстве исчезает, а само его существование обесс- е
мысливается. Признание этой теории и ее внедрение в практику государственного °
й
строительства ведут к ограничению государственной власти, ее связанности р
правом и законом, взаимной ответственностью государства перед личностью и ч
к разделению единой верховной государственной власти на относительно само- |
стоятельные ветви, в целях обеспечения прав и свобод индивида. к
Политическая философия Локка оказалась революционной — как в отно- м
шении христианской, так и философской традиции. «Вследствие смещения и
акцента с естественных обязанностей на естественные права индивид, „я", стал 1
центром и источником нравственного мира» [19, с. 238], заняв по сути место Бога. 22
Государственно-правовой аспект локковского учения составил целую эпоху на ^
европейском континенте, что было обусловлено не столько ее оригинальностью 9 (сходные идеи в это время высказывали и другие мыслители), сколько выходом на практику. Локк был идеологом «славной революции» 1688 г., осуществившей перевод английской монархии на конституционные рельсы [21, с. 92-93]. На представителей континентального Просвещения в XVIII в. этот факт производил сильнейшее впечатление. Государственный строй Англии рассматривался
как образец для подражания, и европейские философы считали себя обязан- 23
ными съездить туда, чтобы изучить его. И Ф.М. Вольтер, и Ш.-Л. Монтескье, и энциклопедисты испытали сильное влияние государственных и правовых порядков, господствующих на британских островах. Они развили идеи Локка, сформировали идею борьбы за независимость в Америке (1776-1783 гг.) и создали предпосылки к французской революции (1789-1799 гг.), после чего переход к буржуазному общественному строю стал необратимым.
Правовые документы, принятые во время этих событий, заложили фундамент современной концепции прав человека. Билль о правах 1789 г. в США и Декларация прав человека и гражданина, принятая в том же году во Франции, содержат ее основные постулаты и принципы построения либеральной государственности, к которым относятся: 1) конституционное правление; 2) суверенитет граждан; 3) разделение властей; 4) гражданское общество; 5) правовое государство.
Поскольку в концепции «естественных» прав человека главным выступает право частной собственности, в его широкой локковской трактовке, общество защищающихся друг от друга собственников нуждается в государственной власти только как в способе охраны своего имущества от грабежа. Отсюда возникает концепция государства — «ночного сторожа». Происходит борьба за ограничение верховной власти государства правами граждан-собственников. Результатом становится принятие конституций как формально-юридических соглашений о взаимных правах государства и личности, появление конституционного правосудия, призванного контролировать соответствие текущего законодательства конституционным хартиям. Возникает принцип конституционного правления, служащий для того, чтобы подчеркнуть производный, договорный характер а верховной государственной власти, ее делегированность снизу и, соответственен но, ее ограниченный характер обусловленный именно естественными правами я и потребностями граждан.
Соответственно, суверенитет в либеральном государстве должен исходить от I граждан, а не от Бога, что предполагает последовательный отказ в верховенстве
1 любой надындивидуальной инстанции, следовательно, и самой верховной вла-
го
| сти государства, после чего она фактически перестает быть верховной и может | быть легко разделена между различными фракциями господствующего класса
| капиталистических собственников.
и
2 Из отрицания государственного суверенитета вполне логично вытекает ° принцип разделения властей, как гарантия соблюдения естественных прав че-« ловека. Разделение властей на законодательную, исполнительную и судебную, | которые взаимно сдерживают и контролируют друг друга, призвано закрепить е контрактный характер государственной власти, ограничить ее, приблизив ста° тус носителей властных функций к положению «менеджеров» коммерческой
0
° компании, нанятых и подотчетных акционерам. И поскольку государственная
го
власть, да и само государство есть ничто иное, как результат договорного реше-
1 ния граждан, они, с точки зрения теории, всегда могут их отменить, заменить | или переформатировать.
По сути дела, все указанные выше принципы направлены против существования государства в его классическом смысле — как онтологической реальности, поскольку их последовательное осуществление предполагает совершенно новый подход к организации человеческого общества. Либеральная идеология называет эту форму «гражданским обществом». Понятие «гражданское» употребляется
24
здесь в значении «частное», «не публичное». Гражданское общество — это кон-
гломерат, химерный симбиоз атомарных индивидов, комбинирующихся друг с другом произвольным (случайным) образом. Каждый из них следует за своими эгоистическими интересами и устремлениями, ограничения же возникают спонтанно при столкновении с интересами других граждан. Задача гражданского общества состоит в том, чтобы максимально расширить свободу индивидов и ввести в правовые рамки столкновения разнообразных интересов, устранив возможность насильственного разрешения конфликтов между ними. В настоящее время идеологией гражданского общества выступают постлиберализм и мондиа-лизм (от фр. monde — мир), сторонники которых, существующие практически во всех странах мира, ставят под сомнение все автохтонные культурные образцы и традиции, призывают к идейному и политическому разоружению перед западной экспансией, настаивают на предельной экономической информационной, политической открытости, что в итоге должно привести к смешению всех государств и народов в единое планетарное образование с уничтожением расовых, религиозных, этнических, национальных и культурных границ и возникновению всемирного гражданского общества [22, с. 167-265].
Но пока такое общество еще не сложилось, государство в различных странах должно выступать как подсобный инструмент гражданского общества и являться правовым государством. Теория правового государства, таким образом, есть сугубо либеральная концепция, в которой государство не имеет никакой самостоятельной цели, смысла или ценности. Его единственная цель — удовлетворение эгоистических интересов его учредителей. Отсюда формируется взгляд на государство, как на большую торговую компанию, создаваемую по договору суверенными гражданами, которая теоретически всегда может быть | распущенной. и
Что происходит с человеком и свободой в таком обществе и государстве? Че- а ловек начинает рассматриваться как сугубо материальное биологическое суще- о ство, не имеющее духовной онтологии. От классического монотеистического О принципа «свободы воли» остается лишь идея свободы как моральной ценности. О
п
Но выбор здесь осуществляется не между Богом и Дьяволом, Добром и Злом, а а
между различными рассудочными и отвлеченно нравственными началами — в
|
справедливостью, добротой, милосердием. Так возникает светская мораль — в О ней есть выбор, но нет Бога как высшего судии. Конечной инстанцией в оценке ю поведения и поступков человека становится сам человек — его рассудок. При этом | очень часто свои и чужие поступки оцениваются индивидом утилитарно. Как К учил еще в XIX в. английский философ и экономист И. Бентам, благом, добром а являются наслаждение, польза, а неполезное и неприятное оценивается им как | зло или грех [23, с. 9-45]. Сама свобода, в соответствии с учением последователя | Бентама Дж. Ст. Милля, раздваивается и начинает делиться на «свободу от» № и «свободу для». «Свобода для» — это открытая возможность созидательного 1 творческого действия, ориентированная к какой-то позитивной цели. Это «со- ) держательная свобода». Но Милль считает такую свободу чрезмерно отвлечен- 9 ной, метафизической, абстрактной и мистической. Не отрицая ее наличия, он просто отказывается принимать ее в расчет, проявляя к ней безразличие. Основное внимание Милль сосредоточивает на «свободе от» [24, с. 16-23 и др.]. Этим понятием он затрагивает основной нерв не только всей эпохи модерна, творцы которого пытались освободить всю область политического, общественного от соображений религиозного и метафизического характера, но и современного нам 25
постмодерна. В этой установке автономный индивид освобождается от того, что было сутью традиционного общества — от сопричастности к Богу и космическим законам бытия, связям с предками и традиционными социально-нравственными ценностями, сопричастности к обществу, миру, людям. Это освобождение от всех форм соучастия в целом, в совместной общей жизни, освобождение части (человека) от целого (космоса, общества, государства). «Благодаря» этому сфера индивидуальной свободы человека превращается в область исключительно его материального, биологического существования, т.е. той части его жизни, которая имеет отношение исключительно к нему самому.
Исходя из этого, права человека трактуются как гарантированные правом государства возможности действовать в рамках законодательства по своему усмотрению, обеспечивать существование, потребности и интересы как биологического организма, так и субъекта материального, природного мира. Потому эти права и называются естественными т.е., вытекающими из биологической природы человека. Отсюда следует, что человек — это не соединение духовного и животного начал, но просто высокоорганизованное животное, а в основе взаимоотношений между людьми лежит борьба за выживание и более комфортное существование, создание лучших условий жизни для самого себя. А государство существует только лишь для того, чтобы уберечь одних людей от злой природы других. Именно для этого, с точки зрения теории либерализма, нужны государство и государственная власть, право и конституция, независимый суд и свободные выборы.
В результате проблематика прав человека и его свободы давно уже стала а пространством для политико-юридических манипуляций, как правило, весьма
0
? деструктивных. Чтобы избежать этого в дальнейшем, необходимо придать кона цепции прав человека духовно-религиозное и цивилизационное общественно» политическое измерения, что предполагает качественное обновление юридиче-
1 ской антропологии. Она, в конечном счете, должна признать, что возможность | замкнутого индивидуального существования является абстракцией, умозритель-! ной теоретической посылкой постлиберального мейнстрима. Поскольку любой § человек всегда существует в конкретной среде семьи, трудового коллектива, | населенного пункта, государства, общественное для него является естественной | и по сути, единственной средой его бытия. Но все общественное имеет в своей 'I основе вполне определенную духовную культуру, важнейшее место в которой | занимают базовые социально-нравственные ценности, выработанные в процессе | развития конкретного народа, нации или цивилизации. Эти ценности представляют собой «центральную зону» культуры всякого государственно организованного общества и содержат в себе в концентрированном обобщенном виде все его
ё традиции, символы, верования, упорядочивают их и определяют тем самым § природу сакрального в обществе. Они имеют общесоциальное значение, их на-| личие, по большому счету, и делает возможным само существование общества и | государства. Внедряясь в течение жизни многих поколений в общественное сознание и социальную практику государствообразующего народа, они становятся его этико-правовой традицией, которую можно рассматривать как фактическую конституцию, вырабатываемую в процессе развития общества. Базовые ценности формируют все мировоззренческие, культурные, духовные, психологические, социальные и хозяйственные установки, на которых основывается любой че-26 ловеческий коллектив. И права человека, выступая одной из таких ценностей,
не должны входить в неразрешимое противоречие с другими ценностями. Они должны не разрушать общество, как это происходит в последние десятилетия, а помогать его консолидации.
Библиографический список
1. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 375-644.
2. Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести // Дугин А.Г. Абсолютная Родина. Пути Абсолюта. Метафизика Благой Вести. Мистерии Евразии. М.: «Арктогея-центр», 1999. С. 205-570.
3. Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М.: Ладомир, 1999. 440 с.
4. Вико Д. Основание Новой науки об общей природе наций. М.; Калуга: «RE ZJ — восток» — «ЖА», 1994. 656 с.
5. Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб.: Изд- во Л.С. Яковлевой. 1994. 259 с.
6. Алексеев Н.Н. Христианство и идея монархии // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: «Аграф», 1998. С. 48-67.
7. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: в 7 т. Т. I: Истоки религии. М.: «Слово», 1991. 287 с.
8. Ключевский В.О. История сословий в России // Ключевский В.О. Сочинения: в 9 т. Т. VI: Специальные курсы. М.: Мысль, 1989. С. 225-391.
9. Карпец В.И. Русь Меровингов и корень Рюрика. М.: Алгоритм, Эксмо, 2006. 512 с.
10. Алексеев, Н.Н. Обязанность и право // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. С. 155-168.
11. Развитие русского права в XV - первой половине XVII в. / отв. ред. В.С. Нерсе-сянц. М.: Наука, 1986. 288 с.
12. Дугин А.Г. Теория евразийского государства // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 2000. С. 5-20.
13. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере // Антология мировой правовой мысли. В 5 т. Т. II. Европа V-XVII вв. М.: Мысль, 1999. С. 673-679.
14. История политических и правовых учений: Средние века и Возрождение. М.: Наука, 1986. 353 с.
15. Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. I. СПб.: Изд-во РХГФ, 2006.720 с.
16. Философский энциклопедический словарь / ред. колл. С.С. Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы, Л.Ф. Ильичев и др. М.: Советская энциклопедия, 1989. 815 с.
17. Дугин А.Г. Философия политики. М.: Арктогея, 2004. 616 с.
18. ЛоккД. Два трактата о правлении // Локк Д. Соч.: в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 135-406.
19. Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей Publishers, 2007. 312 с.
20. Габриэлян Э.В. Теоретическая интерпретация государства эпохи модерна // Российский журнал правовых исследований. 2016. № 1(6). С. 136-142.
21. История буржуазного конституционализма XVII-XVIII вв. / отв. ред. В.С. Нер-сесянц. М.: Наука, 1983. 296 с.
22. Аттали Ж. Краткая история будущего. СПб.: Питер, 2014. 288 с.
23. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОС-СПЭН, 1998. 415 с.
24. Милль Дж. С. О гражданской свободе. М.: Книжный дом «Либроком», 2012. 240 с.
References
1. Aristotle. Politics / Aristotle. Vol.: in 4 t. T. 4. M.: Thought, 1984. P. 375-644.
2. DuginA.G. Metaphysics of The Good News // Dugin A.G. Absolute Homeland. Ways of Absolute. Metaphysics of the Good News. Mysteries of Eurasia. M.: «Arctogea center», 1999. P. 205-570.
3. Polosin V.S. The Myth. Religion. State. M.: Ladomir, 1999. 440 p.
4. Viko D. Foundation of the New Science of the Common Nature of Nations. M.; Kaluga: «RE ZJ - East» - «ZHA», 1994. 656 p.
5. His Eminence John, Metropolitan of St. Petersburg and Ladoga. The Autocracy of Spirit. Essays on Russian Identity. SPb.: L S. Yakovleva Publishing House. 1994. 259 p.
6. Alekseev N N. Christianity and the Idea of Monarchy / Alekseev N.N. Russian People and State. M.: «Agraf», 1998. P. 48-67.
7. Men A.V. The History of Religion: in Search of the Way of Truth and Life: 7 Vol. I: Origins of Religion. M.: «Word», 1991. 287 p.
8. Klyuchevsky V.O. The History of the Estates in Russia // Klyuchevsky V.O. Works in 9 vol. VI: Special courses. M.: Thought, 1989. P. 225-391.
9. Karpets V.I. Rus of Merovingians and the Root of the Ryuriks. M.: Algoritm, Eksmo, 2006. 512 p.
10. Alekseev N.N. Duty and Right // Alekseev N.N. Russian People and State. M.: Agraf, 1998. P. 155-168.
11. Development of Russian Law in XV-the first half of XVII century. / resp. edited by V. S. Nersesyants. M.: Science, 1986. 288 p.
2 12. Dugin A.G. Theory of the Eurasian State // Alekseev N.N. Russian people and the
¿. state. M.: Agraf, 2000. P. 5-20.
S 13. Calvin J. Instruction in the Christian Faith // anthology of world legal thought. In
f 5 vol. II. Europe V-XVII centuries. Moscow: Mysl', 1999. P. 673-679.
| 14. History of Political and Legal Doctrines: Middle Ages and Renaissance. M.: Science,
t 1986.353 p. i 1
| 15. Chicherin B. History of Political Doctrines. T. I. SPb. Publ RHGF, 2006. 720 p.
¥ 16. Philosophical Encyclopaedic Dictionary / ed call. S.S. Averintse, E.A. Arab-Ogli,
f L.F. Ilyichev, and others: the Soviet encyclopedia, 1989. 815 p. ,, 17. Dugin A.G. Philosophy of Politics. M.: Arktogeya, 2004. 616 p.
| 18. D. Locke Two Treatises about Ruling // Lokk D. Soch.: in 3 t. T. 3. M.: Thought,
I 1988. P. 135-406.
| 19. Strauss L. Natural Right and History. M.: Aquarius Publishers, 2007. 312 p.
>g 20. Gabrielyan E.V. Theoretical Interpretation of the Modern State // Russian journal
| of legal studies. 2016. No. 1 (6). P. 136-142.
§ 21. History of Bourgeois Constitutionalism XVII-XVIII Centuries. / resp. edited by
1 V.S. Nersesyants. M.: Science, 1983. 296 p.
J 22. Jacques Attali Brief History of the Future. SPb.: Peter, 2014. 288 p.
23. Bentham I. Introduction to the Foundations of Morality and Law. M.: ROSSPEN, 1998. 415 p.
24. Mill John. C. On Civil Freedom. M.: Book house «Librokom», 2012. 240 p.
