CC BY
38БогословиЕ
Л. В. Софронова
Проект церковной реформы в Англии накануне Реформации: случай Джона Колета
Вопрос о верховенстве папы — политическом, юридическом, сакральном — приобрел чрезвычайную остроту в западноевропейском обществе «осени Средневековья». Принцип церковных преобразований т сорив еЛ т швшЬти после Вьеннского (1311-1312), Констанцского (1414-1418) и V Латеранского (1512-1517) соборов побуждал к размышлениям о легитимности приоритета римского первосвященника в церковной и светской жизни, о соотношении власти папы и церковных соборов, о действенности папских отпущений, о практике торговли индульгенциями. Историческая наука, особенно в лице конфессионально ангажированных ученых, в достаточной мере исследовала как ортодоксально-католические (в духе постановлений Тридентского собора) решения указанных проблем, так и ответы на них реформаторов разных течений1. В числе
последних особое место занимает движение «христианского гуманизма», у представителей которого обнаруживаются оригинальные подходы к решению перечисленных проблем. В связи с этим представляется оправданным наше обращение к творчеству Джона Колета (1467-1519) — английского теолога, педагога, наставника Томаса Мора, друга Эразма Роттердамского. Будучи настоятелем собора св. Павла в Лондоне, он получил известность своими яркими проповедями о духовно-нравственном обновлении христианского общества. В одной из таких проповедей, произнесенной Дж. Колетом на Соборе английского духовенства в 1512 году, он говорил о необходимости церковной реформации и предложил слушателям свой проект реформы2. Это выступление Колета впоследствии было интерпретировано протестантскими историками как «увертюра к великой драме английской Реформации»3, а ее автор стал восприниматься как протестант, в противоположность католику Томасу Мору4. С другой стороны, исследователи католического направления настаивали на ортодоксальности взглядов Дж. Колета5, ссылаясь на то, что предложенная программа преобразований не затрагивала папского централизма. Действительно, за исключением начальной молитвы, где папа поставлен во главе церковной иерархии6, упоминания римского первосвященника в проповеди отсутствуют. «Соборная проповедь», посвященная критике порочной жизни духовенства и призыву к исправлению жизни клира, должного стать примером для мирян, казалось, предоставляла проповеднику немало поводов для более детального рассмотрения — в негативном или позитивном ключе — темы папства. Но Колет не воспользовался представившейся возможностью. Учитывая настроения современного ему общества и кризисное состояние папства во время понтификата Александра VI, Юлия II, современником которых он был, данное обстоятельство не может не удивлять исследователя7. Наряду с этим, Колет неоднократно упоминает церковные соборы всех уровней как важный инструмент реализации реформы. Не является ли это основанием для утверждения, что Колет был сторонником Соборного движения? Дабы уточнить специфику экклесиологии христианского
Ренессанса, следует обратиться к другим трудам Колета, в частности его парафразу «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита8. Сама проблематика исходного текста, посвященного описанию и истолкованию церковного священнослужения, так или иначе подводила комментатора к необходимости затронуть вопрос о верховенстве папы.
Сразу оговоримся, что эта тема не принадлежит к числу приоритетных в теологии Колета. К сожалению, не сохранилось сведений о его взглядах на право папы обладать светской властью. Интересующие нас высказывания сосредоточены на сакральном и юридическом аспектах папской супрематии. Они единичны, разрозненны, включены в контекст его толкований экклесиологии Дионисия и могут быть правильно поняты только с учетом этого контекста. По мысли Дионисия, церковная иерархия является продолжением и отражением небесной — ангельской иерархии. При описании церковной иерархии Дионисий различает две триады9. Первая триада — священные чины — включает в себя иерархов (архиереев), священников, диаконов. Во второй триаде различаются монахи, обыкновенные верующие и люди, нуждающиеся в очищении (оглашенные, кающиеся, одержимые). Итак, заметим, что в триадах Дионисия не нашлось места для папы и кардиналов, что неоднократно вызывало попытки сторонников папской теократии приспособить мысль Ареопагита к обоснованию авторитета римского первосвященника10. Однако данная традиция была оставлена Колетом без внимания11. Он подходит к «Ареопагитикам» с иной позиции. Считая Дионисия истинным учеником апостола Павла, обратившимся после апостольской проповеди в Ареопаге (Деян. 17: 34), Колет не сомневался в достоверности и историчности церковного устройства, изображенного в «Иерархиях». Он использует нарисованную Дионисием картину primae ecclesiae как нормативный идеал, по которому должно оценивать состояние современной Церкви и деятельность всех ее служителей.
Вся совокупность духовенства обладает более высоким — онтологическим, по мнению Колета, — статусом, поскольку получает большую меру эманируемой божественной благодати. В «Соборной проповеди»
он также заявляет, что «звание духовенства ... выше достоинства короля или императора; оно равно достоинству ангелов» (ОСС. 277; CS. 654; СП. 115). Преимущество церковной иерархии проявляется в том, что ей дана наивысшая полнота откровения, в то время как ветхозаветная иерархия нуждалась в знаках и символах (ЕН. Р. 204).
Рассуждения комментатора касаются всех чинов церковной иерархии, но основной акцент сделан на понтификах. Вопреки ожиданиям, речь идет не только о папе. Содержание термина «понтифик» (pontifex), который используется Колетом для перевода Дионисиева греческого «иерарх» (ispap^u;), неоднозначно. Понтификом Колет называет папу (summus pontificus)12. Но тот же термин применяется ко всей полноте церковноиерархов — епископов13. Более того, это имя распространяется на всех священников: «Очевидно, что Дионисий именует понтификами тех, кого позже церковь стала называть священниками» (ЕН. Р. 241). Данное отождествление оправданно из-за совершения общего для всего духовенства действия — таинства евхаристии, в силу которого все священство, а не только епископы, являются, по мнению Колета, преемниками апостолов. Ссылаясь на авторитет Иеронима, Колет полагает, что первоначально все священники находились в одном звании: «В древней церкви, как подтверждает Иероним14, те, чьей [обязанностью] было тело Господне творить, были первыми из всех; и вначале все [они] были равны по достоинству, поскольку равным образом исполняли эту обязанность. Ибо достоинство определяется обязанностью и деянием. Эта самая высшая обязанность — совершение жертвы Господней — доверяется наивысшим и самым совершенным. Ни один из них не мог быть избран и отделен из всего священства для более высокой должности» (ЕН. P. 219-220). Мысль о равенстве всего духовенства в смысле священного сана и должности Колет повторяет в толковании V главы Дионисия при обсуждении таинства евхаристии15. В «Соборной проповеди» Колет подчеркивает ту же мысль (ОСС. 277; CS. 654; СП. 114).
Итак, существование церковных чинов объясняется разной степенью духовно-нравственного совершенства. Вслед за Дионисием, Колет
изображает епископство не как элемент внутренней структуры в церковной общине, а как состояние личности. Поэтому, чем выше чин в иерархической церковной структуре, тем более совершенен должен быть его представитель: «Отсюда мы можем видеть, — логично заключает Колет, — насколько высок, насколько возвышен, насколько всецело на небесном должен быть сосредоточен понтифик, прежде же всего тот, который является высшим и которого мы обычно называем папой» (ЕН. Р. 264). Многие страницы парафраза посвящены созданию образа идеального понтифика (папы, епископа). Поскольку первой обязанностью такового является совершение евхаристии в Святая святых, то он «вместе с теми, кто служит с ним» должен быть «всецело приятен и чист», хотя Колет осознает трудность исполнения этого требования современным ему духовенством (ЕН. Р. 224-225). Понтифик первым приобщается Святых Тайн из чаши, и для достойного совершения этого таинства «он должен быть безусловно самым благочестивым и мудрейшим из всех», поскольку именно непонимание смысла и величия таинства ведет к неблагоговейному его исполнению (ЕН. Р. 227). Идеальный понтифик, обладая пониманием божественного, передает это знание всей Церкви, чтоб побудить ее к подражанию Христу (ЕН. Р. 262, 265-266). Сам понтифик, подражая Творцу, должен играть на земле роль Христа, организуя христианское общество по образцу небесной иерархии (ЕН. Р. 242). Наличие такого понтифика — тайнозрителя божественных тайн и проводника божественной воли и животворящей благодати (ЕН. Р. 248, 265) — является важнейшим условием существования здорового церковного сообщества. По словам Колета, понтифик «распространяет свою власть над всей церковью, оживляя ее для вечной жизни; ...Бог животворит, просвещает и совершенствует понтифика, более всего того, кто является высшим, дабы он, в свою очередь, мог преданно и искренне служить ... ради жизни и спасения всех; не ища ничего кроме приведения людей к Богу» (ЕН. Р. 264). Если понтифик исполняет это высокое предназначение, он скрепляет Церковь — мистическое тело Христово, дабы все христиане могли «совместно жить в понтифике, который в самой полной мере живет в Боге» (ЕН. Р. 264).
Среди столь возвышенных рассуждений особое внимание привлекает фраза о том, что понтифик «может всё (id totum) почерпнуть у Бога, упорядочить это почерпнутое и справедливо и законно распределить среди всех членов» (ЕН. Р. 264). На первый взгляд, речь здесь идет о власти папы распоряжаться сокровищницей божественной благодати, о папских отпустительных грамотах — индульгенциях. Однако на той же странице Колет подчеркивает, «дабы не превозносились понтифики, что людям не свойственно развязывать путы грехов; к ним вообще не относится власть хоть что-либо развязать или связать. Развязывает и связывает один только Бог и у себя на небе он развязывает и связывает всё. Те же, кто первенствуют в церкви, будучи понтификами, через откровения узнают, что кому отпущено или связано, и провозглашают узнанное; словами они выражают не свое, а Божие решение. И если они не действуют согласно откровению, движимые Духом Божиим во всем, что делают и говорят, то они, глупцы, неминуемо несут вздор от самих себя, и власть, им данную, употребляют на хулу Бога и погибель церкви». Колет утверждает, что уже в течение долгого времени понтифики злоупотребляют этой властью, «отпускают и удерживают, развязывают и связывают не то, что ... связано на небе Богом, но то, что сами желают» (ЕН. Р. 265). В следующих словах Колет высказывает резкую оценку не только папских отпущений, но политики Рима и состояния града Божия в целом: «Если понтифик что-либо от самого себя совершает, тем самым он порождает гибель. И если он возвещает это публично и следует своей воле, то разрушает церковь, переполняет ее губительным ядом. Это [началось] уже много лет назад и сейчас бытует, .умножившись и властно захватив всех членов церкви..». И теперь «церковь, расстроенная до крайней степени» поставлена на грань смерти. Примечательна оговорка Колета — «понтифик, если он законный» (si sit legittimus), служащая отголоском споров времен Великой схизмы, подорвавшей авторитет папства. Таким образом, Колет не только негативно отзывается о претензиях римских первосвященников на особую сакральную власть, отличающую их от прочих понтификов, но и допускает сомнения в законности действий пап.
Сомнения Колета в действенности папских отпущений проявляются в стремлении выяснить исконное значение понятия indulgentia. Вопрос о смысле индульгенций в древней Церкви решается Колетом в контексте толкования совета апостола Павла коринфским христианам (i Кор. 7: 6) о браке и безбрачии16. Колет различает «повеления» и «советы» и два стандарта — совершенный и менее совершенный. Все христиане в равной мере должны стремиться к высшему совершенству. В случае, если человек не в состоянии соответствовать предписанию высшего стандарта, то по отношению к нему позволено применять «снисхождение», «разрешение» (permissio): «Когда кто-то окажется не в состоянии по слабости сил своих подниматься выше над этим негодным миром и всех дел его к Христу и его образу жизни, то, при таких обстоятельствах, учитывая, что он хотел бы быть выше, если б мог, ему разрешается по снисхождению к его слабости, оставаться в том [месте и состоянии], которые максимально для него возможны. Каковое разрешение (permissio) и называется индульгенцией (indulgentia)» (Ad Corinthianos. Р. 174) Таким образом, индульгенция понимается им как некое дисциплинарное послабление. Его источником и примером «снисхождения» к человеческой немощи является сам Бог: «Как Бог милосерден и милостив (indulgens), так и в человеческой иерархии, то есть в церкви, есть милосердие и снисходительность к слабым» (Ad Corinthianos. Р. 196). Поэтому, подчеркивает Колет, апостол не приказывал, а лишь советовал коринфянам соблюдать безбрачие; тем, кто не «мог вместить», рекомендовал вступать в брак. Эта рекомендация и есть индульгенция, или «разрешение греха» (permissio malt), применяемая ради предотвращения большего зла (ne magis malum sequatur), например блуда. Цель индульгенции — во-первых, «не хотеть худшего [греха]; во-вторых, избежать отчаяния», «чтобы ты не решил, что если так далеко отстоишь от Христа, то тебе уже невозможно получить отпущение» (Ad Corinthianos. Р. 172-174). Важнейшим условием проявления такого «снисхождения» является «воля и желание [человека] совершенствоваться к лучшему» и его собственный непрестанный труд для приближения к Христу.
Вышеприведенная цитата о цели индульгенции — «не желать худшего» — кажется необычной. Она позволяет предположить, что Колет воспринимал «снисхождение» не в традиционном смысле, как акт внешний по отношению к человеку, а определяемый его собственной волей. Его размышления о различии семантически близких понятий preceptum и consilium убеждают в правильности данного предположения. По мнению Колета, каждый человек воспринимает общее предписание либо как повеление, либо как совет в соответствии со своими возможностями. Итак, «каждому следует стремиться делать добро, насколько он может (это повеление), но никого нельзя принуждать делать лучшее, если он не может (это совет)» (Ad Corinthianos. Р. 172). Также показательно, что при дефиниции понятия «индульгенция» Колет употребляет только второе лицо, подчеркивая, что человеку, лучше других знающему свои силы и меру данной ему благодати, дано самому определять меру требований к себе17. Таким образом, Колет расценивает индульгенцию как снисхождение к человеческой слабости, уступку греху, разрешение греха в силу особых условий, определяемых самим человеком. Именно таким было понимание индульгенции в апостольской Церкви. Приверженность древней трактовке индульгенции проявляется и в лексике. Смысл indulgentia передается Колетом через ряд синонимичных понятий — permissio, consilium, preceptum — но не через традиционное теологическое «отпущение» — dispensatio. Видимо, Колет сознательно избегал использовать этот термин в силу отождествления его с папскими отпустительными грамотами. К слову, в приведенной выше цитате об источнике индульгенции Колет говорит о Боге и всей церковной полноте, не акцентируя при этом особого авторитета римских первосвященников.
Происхождение папских прерогатив Колет рисует следующим образом: «.Сразу после апостолов первыми их учениками. был избран один и поставлен для разрешения споров и улаживания конфликтов, прекращения соперничества путем [выражения] его мнения и суждения, чтобы сохранить церковь в согласии. Всей церковью ему была передана
38
Труды_ НИЖЕГОРОДСКОй_ ДУХОВНОй_ СЕМИНАРИИ
власть, так что те, кто находился в разногласии, должны были принять его решение». Колет подчеркивает при этом, что избранный «не является выше других священников по должности и сану, поскольку не выполняет ничего более возвышенного, чем любой священник, кроме своего рода власти и авторитета при умиротворении споров. Затем он стал называться особым именем — епископ (ер18Сорш); это имя, которое принадлежало после апостолов всем священникам, до тех пор, пока не стал выбираться один их них» (ЕН. Р. 220). Таким образом, говоря о прерогативах папы, Колет показывает их становление в виде процесса, выросшего из более раннего развития юридического преимущества всех епископов над священством. Подчеркнем, что Колет имеет в виду только юридическую сторону папской супрематии, а не особую сакраментальную власть. Отказав папе в праве на отпущения, Колет целиком принимает высшие канонические полномочия папы, соблюдение которых необходимо для сохранения в Церкви единства и согласия. Именно поэтому в 1512 году, находясь с конфликте с епископом Фитц-Джеймсом, Колет обратился к папе Юлию II с просьбой утвердить Устав основанной им грамматической школы св. Павла и предоставить патент, освобождающий школу от юрисдикции канцлера собора и епископа Лондонского18. Юридическую власть папы в Англии представлял (с 17 мая 1518 года) кардинал Йоркский Т. Уолси — экстраординарный папский легат «от ребра апостольского» ¿в Швтв}9. К нему обратился Колет (1 сентября 1518 года) за поддержкой в вопросе о пересмотре Устава канониката собора св. Павла. По мнению Колета, вся Церковь делегировала высшему понтифику административные полномочия, включая право созыва Вселенского собора. Равным образом, архиепископ Кентерберийский как папский ^Мш пМш и примас всей Англии обладает правом созывать провинциальный собор (конвокацию) своей церковной провинции. У Уорему, в 1512 году занимавшему Кентерберийскую кафедру, был адресован призыв «Соборной проповеди» о регулярном созыве местного собора для реформы Церкви, поскольку это являлось его прерогативой. Молчание проповеди о папе, на наш взгляд, свидетельствует всего лишь о том, что
предлагаемая проповедником клерикальная реформа ограничивалась рамками ecclesiaе Anglicanaе и не затрагивала прерогатив римской курии. Данная апелляция к авторитету соборов всех уровней не должна пониматься как умаление административной власти, делегируемой всей Церковью римскому понтифику. Полагаем, что Колет не был конци-лиаристом, противопоставлявшим авторитет папы и Собора. Скорее, его можно назвать адептом католической реформы или епископализма, близкого по своей сути соборному движению, но не совпадающего с последним20. Согласно епископализму, вся полнота церковноиерархов вместе с папой являются коллективными руководителями Церкви. Совокупные усилия всех епископов — понтификов, по выражению Колета, — ускорят проведение церковной реформы21. Полагаем, что именно этот епископа-листский взгляд на авторитет церковной иерархии позволяет правильно понять специфику идеологии «христианского гуманизма».
Библиографические ссылки и примечания
1. См., например, одно из последних исследований: BeUitto Ch. M. Renewing Chriftianity: A Hiftory of Church Reform from Day One to Vatican II. Mahwah (NJ), 2001.
2. Латинский текст «Соборной проповеди» (Oratio habita ad clerum in convocatione) см.: KnightS. The Life of Dr. John Colet, Dean of St. Paul's in the Reigns of Henry VII and Henry VIII, and Founder of St. Paul's School. L., 1724. P. 273-285; английский: Lupton J.H. A Life of John Colet, Dean of St. Paul's and Founder of St. Paul's School. L., 1909. App. C. P. 293-304. Русский перевод со вступительной статьей и комментарием см.: Софронова Л.В. «Соборная проповедь» Д. Колета: Реформация или реставрация? // Textum Hiftoriae: исследования по теоретическим и конкретно-историческим проблемам всеобщей истории. Н. Новгород, 2005. С. 107-120. Далее по тексту — OCC; CS; СП.
3. Lupton J.H. A Life of John Colet. Р. VII.
4. MilesL.W. Proteftant Colet and Catholic More // Anglican Theological Review. № 33. 1951. P. 30-42; Smith H.M. Reformation England. L., 1938. Chap. 2. Colet-puritan. P. 520 etc. Тезис о том, что королевская Реформация Тюдоров представляла собой практическую реализацию антиклерикальных идей «христианского гуманизма» Колета и Эразма нашел многочисленных сторонников; например, см.: Lupton J.H. The influence of Dean Colet upon
40
Труды_ НИЖЕГОРОДСКОЙ духовной СЕМИНАРИИ
the Reforamation of the English Church. L., 1893; Clebsch W.A. John Colet and Reformation // Anglican Theological Review. XXXIIV. 1955. P. 167-177; McConica J.K. English Humanifts and the Reformation politics under Henry VIII and Edward VI. Oxford, 1965. P. 13-44, 100-150, 238-282. О сходстве антиклерикальных взглядов реформаторов и Колета см.: Clebsch W.A. English Earlieft Proteftants. 1520-1535. L., 1964. P. 44-69, 94, 191; Law and Government under the Tudors. L., 1974. P. 37; Guy J. Tudor England. Oxford, 1988. P. 16-19, 109-118.
5. MarriottJ.A. The lift of John Colet. L., 1933. Р. 165.
6. ОСС. 273; CS. 652; СП. 107: «Помолимся Богу — Отцу Небесному и Вседержителю, помянув святейшего папу, всех духовных отцов и всех христиан; затем — высокопреосвященнейшего отца и господина нашего архиепископа, руководителя этого собора, всех епископов, весь священнический чин и весь английский народ». Полагаем, что данная формулировка является не более чем нормативной формой литургического молитвенного общения.
7. Единичность высказываний Колета о папстве была оценена современным исследователем как «оглушительное молчание»: Reimer T. L. John Colet, John Donne and Jonathan Swift: Foucault's epThtemes, metaphors and limits in transition from a religious perspective. Arlington.The University of Texas. 1999. P. 115.
8. Ioannis Coleti Opus De Ecclesiaftica Dionysii Hierarchia // Colet J. Two Treatises on the Hierarchies of Dionysius / Ed. By J.H. Lupton with a trans., introd. and notes. L., 1869. P. 197-272. Далее сноски по тексту — ЕН. Этот труд Колета, впервые переведенный на английский язык Дж. Лаптоном, привлек специальное внимание ученых совсем недавно: Lochman D.T. Divus Dionysius: Authority, Self, and Society in John Colet's Reading of the Ecclesiaftical Hierarchy // Journal of the Hiftory of Ideas. Vol. 68: 1 (2007). P. 1-34.
9. А не три, как можно было бы ожидать, если земная иерархия является полным подобием небесной.
10. Случаи истолкования триад Дионисия применительно к той или иной ситуации церковной жизни имели место как в восточной богословской мысли, так и на Западе, превратившись в особую дисциплину богословия. Так, в IX веке монах Студийского монастыря Никита Стифат, стремясь достичь более точного соответствия земной иерархии (две триады) ангельским чинам (три триады), добавил к первой еще одну триаду — патриархов, митрополитов и архиепископов. О попытках использования работ Дионисия католической теологией см.: Leclerq J. Influence and Noninfluence of Dionysius in the Weften Middle Ages // Dionysius the Areopagite. The Complete Works of the Pseudo-Dionysius. Trans. Colm Luibheid. New York, 1987. P. 30-31; Congar Y. L'Eglise de saint Auguftin a l'epoque moderne. Paris, 1970.
P. 226-230. Французский исследователь цитирует (Р. 230-231) папскую буллу Unam Sanctam (18 ноября 1302 г.), показывая один из приемов, к которым прибегали защитники папской теократии — сочетание системы Дионисия со словами апостола Павла (Рим. 13: 1) — для подтверждения возможности использования папой военной силы: «не может быть никакого порядка, если меч не будет подчинен мечу; и также низший должен быть приведен кем-либо под высшую власть. Ибо, согласно Св. Дионисию, божественный закон требует привести низших к высшим через некое посредничество». Даже после Тридентского собора сочинения и авторитет Дионисия как ученика апостола Павла использовались для обоснования церковной иерархии, см.: WilberdingE. A Defense of Dionysius the Arepagite by Rubens // Journal of the Hiftory of Ideas. 52. 1991. P. 25-26; MohamedF.G. Renaissance Thought on the Celeftial Hierarchy: The Decline of a Tradition // Journal of the Hiftory of Ideas. 65. 2004. P. 559-582. На наш взгляд, подобные построения служат доказательством номинальности всей системы Дионисия.
11. Дионисий привлек внимание многих мыслителей, в том числе гуманистов — современников Колета: Экхарата, Ruysbroeck, Жерсона, Николая Кузанского, Валлы, Фичино, Пико, Лефевра д'Этапля (его изданием (1499) латинского перевода Дионисия, выполненного Амброгиусом Траверсари, пользовался Колет), Гроцина (прочитал курс лекций о «Небесных иерархиях» Дионисия), Эразма. Споры об авторстве «Ареопагитик», хотя в них принимали участие близкие друзья (Гроцин, Эразм), также не привлекли его внимания. См.: Kaufman P. I. Auguftinian Piety and Catholic Reform: Auguftine, Colet and Erasmus. Macon (GA), 1982. P. 84-85.
12. Так, в VII главе (Р. 264) читаем: «здесь речь о том, кого Дионисий называет понтификом, то есть в церкви высшим и к Богу ближайшим, посланником и толкователем Бога».
13. Именно так — bishop — переводит это слово Дж. Лаптон.
14. Колет здесь имеет в виду Послание Иеронима Евагрию Понтийскому
(346-399).
15. ЕН. Р. 241: У Дионисия названы три степени священства: понтификов, священников и служителей. Обязанности понтифика самые широкие, он может [исполнять] все, что делают низшие чины и, кроме того, имеет свою собственную обязанность, а именно совершать евхаристию, освящать миро и поставлять священников.
16. Enarratio in Epiftolam Primam B. Pauli ad Corinthianos. Commentary on Firft Corinthians. A new Edition of the Latin Text. Trans. and introd. By P.B. O'Kelly and C.A.L. Jarrott. New York, 1985. Р. 138: «Касательно девственников, апостол не дает повеления (preceptum) Господа, а только совет его (consilium) и советует оставаться неженатыми». Далее по тексту — Ad Corinthianos.
17. Ad Corinthianos. Р. I72: «Итак, в общем совете о лучшем, каждому следует взять [подходящее] для него предписание и из того, что предложено и рекомендовано, пусть каждый сам определит для себя то указание, которое, как он, зная свои силы — лучше сказать меру Божией благодати в себе — надеется, сможет выполнить».
18. Archaeologia or Miscellaneous traets. Vol. 62, Part I. Oxford, I9I0. P. 236.
19. Подробнее об особых дипломатических полномочиях, дарованных Т. Уолси Львом Х на условии, что они будут употреблены для реформы Церкви, см.: PoUardA.F. Wolsey. L., 1929. P. 165 etc.
20. Концилиаризм возводят к декрету Sacrosaneta, принятому на Констанцком соборе и провозгласившему верховенство собора над папой. Епископализм, хотя этот термин более позднего происхождения, можно соотнести с другим принятым в Констанце декретом — Frequens — о регулярном созыве церковных соборов с целью проведения реформы «во главе и членах» во главе с папой, который подаст пример исправления.
21. Именно такой проект клерикальной реформы был сформулирован Гильомом Дурандом Младшим (ум. 1328 г.) в трактате «De modo concilii generalis celebrandi et de corruptelis in ecclesia reformandis», написанном по поручению папы Иоанна XXII и представленному Вьеннскому собору (1311-1312) в качестве подготовительного документа о реформе Церкви. Подробнее см.: F Molt C. William Durant the Younger and Conciliar Theory II Journal of the Hiftory of Ideas. 58. 1997. P. 385-402.
