Проблемы современной философской антропологии: спонтанность и суверенность человека Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

УДК 111.12 ББК 87.216

Д. Ю. Дорофеев

Проблемы современной философской антропологии: спонтанность и суверенность человека1

В статье исследуется проблема реального развития современной философской антропологии. Для автора это будет осуществляться через использование таких основополагающих понятий, как спонтанность и суверенность. Спонтанность как свободная форма самоактивации была известна немецкой классической философии, например, у Канта и Фихте, а философский потенциал понятия суверенности был впервые раскрыт французским мыслителем Ж. Батаем. Автор статьи считает, что перспективы развития современной философской антропологии как первой философии связаны с анализом личностных возможностей человеческого бытия как спонтанного и суверенного.

Ключевые слова: спонтанность и суверенность человеческого бытия; возможности развития современной философской антропологии; отношение личности к Другому; критика онтологического монизма.

Большое количество трудов знаменитых мыслителей, опубликованных в XX веке под единообразным названием «Философская антропология», не просто определяет сферу исследований, а претендует на возможность представить ее содержимое в систематически развернутой и в той или иной степени завершенной форме. Человек здесь не просто становится центром философских исследований - таковым он был уже давно, а при определенных оговорках и вовсе с начала истории философии, - а обретает институализированную легитимацию в виде отдельной области философского знания, которая решительно заявляет свои права на статус рпта рИИозорЫа.

Развертывание философской актуальности антропологической проблематики началось со страстного призыва Ницше и продолжилось рождением и быстрым распространением на его основе идеи возможности и даже необходимости создания некой фундаментальной науки, которая, наконец-то, выявила бы эту основополагающую структуру человеческого бытия, фундирующую собой все его частные самобытные проявления. Возможно, в определенный момент такой подход, способствующий повышению внимания к философско-антропологическим исследованиям и

' Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках развития проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия», проект №08-03-12-137в.

раскрытию их проблематичной значимости, и был оправдан, но впоследствии оказалось, что его реализация проблематична. В любом случае такие амбиции, со временем все более показывающие свою необоснованность, de facto способствовали лишь уменьшению реальной значимости философской антропологии, которая, хотя и признается до сих пор важной частью философского ландшафта, но все чаще как бы «по умолчанию», без сколько-нибудь конкретного содержания и плодотворных перспектив. Это и понятно: ведь нельзя же весь век жить многочисленными и соблазнительно-притягательными обещаниями, которые так щедро раздавались в первой половине прошлого века, но так и остались нереализованными. За многообещающим детством всегда должна следовать продуктивная зрелость, а ее-то философская антропология так и не смогла обрести.

Значит ли это, что проект философской антропологии провалился? В том виде, как он был заявлен, а точнее, какими задачами определялся, а именно - монополистическим раскрытием некой метафизики человека, -несомненно, да. Но здесь стоит задаться еще и другим вопросом: а существовал ли вообще такой проект, как четко выстроенный план последовательного построения философской антропологии, не являлся ли он неким мифом, частью языковой игры, принятым многими на веру? Обычно его зарождение и формирование связывают с именем Макса Шелера, который в своих поздних работах и выступлениях постоянно обращался к проблеме философской антропологии. Но в том, как он заявляет задачи философской антропологии, обнаруживается лишь призыв к систематическому объединению под главенством философии и в полагаемой ею перспективе добытых всеми науками знаний о человеке, которые рассматриваются как фундированные некой единой метафизической сущностью человека и выведенные из нее; поэтому и во введении к своему главному труду Шелер постулирует выявление этой «сущности человека» (das Wesen des Menschen) на основе всех возможных знаний о нем, прежде всего в области естественных наук, теологии и философии, что должно создать новый синтез, объединяющий все разорванные до сих пор представления о нем [6, с. 133-135]. Однако в том, как Шелер осуществляет эту заявку (даже учитывая ее незаконченный характер), мы видим не очертания философской науки, которая «могла бы стать последним философским основанием (курсив наш. - Д. Ю.) и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом “человек”» [6, с. 70], а только частную, исходящую из определенных (главным образом философско-виталистических и религиозных) предпосылок попытку создать некую метафизическую картину человеческого бытия в его отношениях с Богом, природой, миром.

Поэтому, если нам и есть за что благодарить Шелера, то не за какой-то абстрактный проект философской антропологии и даже не за его реализацию в виде тех построений, на которых базируются его последние работы, в первую очередь «Положение человека в космосе» (хотя они, несомненно, отличаются подлинным своеобразием и представляют историко-философский интерес), а за стремление перенаправить философское внимание в сторону проблематизации человека, вскрывая и

выявляя его подлинную актуальность. Это стремление витало в воздухе 20х годов прошлого века, и мы находим его выражение не только у Шелера, но и у других мыслителей, прежде всего Гуссерля и Хайдеггера. И здесь уже не так важно, как они сами относились к «проекту» философской антропологии. Важно, насколько глубоко и продуктивно они смогли развернуть проблематичность человека в своих собственных проектах фундаментальной онтологии и феноменологии. При этом речь не идет о том, что сама философия оказывается возможна лишь в качестве «антропологической» - просто на современном этапе ее развития основные философские вопросы поднимаются и разрешаются именно через обращение к человеку, хотя сами они могут не сводиться к нему (таковы, например, вопросы бытия, языка, ценностей и т. д.). В этом смысле человек развертывается самыми разными философскими установками, и претензии какой-либо из них, основывающейся на праве исключительного присвоения себе статуса «философской антропологии», специальной философской науки о человеке, выглядят безосновательными. Подлинная антропологическая проблематика не может замкнуться в какую-либо одну заданную сферу, ей в ней всегда будет тесно, ведь поле ее осуществления - вся философия во всей ее возможной множественности.

В этой связи очевидно, что человек как генератор философских проблем позволяет каждому мыслителю актуализировать свою значимость без необходимости вытеснять или подавлять значимость другого. Философская антропология поэтому может развиваться не по одному пути, а сразу по всем направлениям, которые выбрала и продолжает выбирать для себя современная философия. Поль Рикер в «Конфликте интерпретаций» ясно показал, что интерпретация, понимание предполагают множественный смысл, и наоборот; поэтому монизм здесь изначально непродуктивен, и это со всей очевидностью раскрывается при подходе к проблеме человека [5, с. 16-23]. Признание конечности своих проектов, рассмотрение их как выражение своего личного, одного из возможных среди множественных способов самополагания, будет более полезным для развития философии, а следовательно, и философской антропологии, чем облаченные в те или иные метафизические одежды монополистские чаяния. Тем более что проблематичность человека, о которой говорил еще Шелер, в наши дни не стала меньшей, и, может быть, даже тем или иным образом заявляющие о «смерти человека» труды некоторых современных авторов вскрывают ее более продуктивно, т. е., несмотря на столь провоцирующий тезис, они стоят к человеку, каким он предстает сейчас, ближе и потому имеют большую философско-антропологическую значимость, чем произведения сторонников традиционных представлений о человеке. И чем больше будет этих контекстов, чем открытей они будут друг к другу, тем полней и шире раскроется значимость (т. е. актуальность, множественность, уникальность) человека прежде всего для себя самого.

Все это позволяет думать, что вместо традиционного для метафизического дискурса вопроса «что есть человек?» нужно сейчас задаваться вопросом «как он есть». Эта замена вызвана изменением в самом способе самоконституирования и самообретения человеческого бытия. На смену субстанциально замкнутому на себе субъекту,

понимаемому как Ens per se, приходит личность, способ бытия которой фундирован открытостью Другому, или Иному2, понятому как природа, другой человек и Бог. Речь идет, возможно, о новом уровне человеческого опыта, который, в отличие от многовековой классической традиции, уже никак не может рассматриваться как полагаемый некой неизменной и замкнутой на себе сущностью. Но перед нами предстает не просто экзистенция, а некая динамичная структура, чей способ существования определен ее взаимосоотнесенностью с Иным, и понять которую можно только с учетом этой взаимосоотнесенности. Если определение в формальной логике означает отграничение определяемого от всего того, что оно не есть, то в нашем случае человек есть и может быть только как открытость Иному, которая не позволяет провести Рубикон между Иным и человеком, представляя некий континуум их взаимоперехода, взаимообращения. Причем эта открытость предстает не как субстанциально заданное состояние, а как самополагаемое отношение с Иным, фундирующее собой человеческое бытие в его выходе из себя. Перед нами человек раскрывается не как изолированная в себе субстанциальная сущность, а как личность, чей способ самоотношения неразрывно взаимосоотнесен с отношением открытости к Иному, как силовое континуальное поле, имеющее в качестве центра пучок интенциональных энергий, проявления которых оказываются сопричастными проявлениям Иного не post factum, а уже a priori, в самом способе их осуществления. Все пространство этого континуума, т. е. пространство человеческого бытия, выступает той границей, тем пределом, благодаря которому жизненный опыт раскрывается как пограничный и предельный. И если предельным он является потому, что человек в нем предстает максимально открытым, то пограничным - потому, что эта открытость осуществляется на границе встречи, в соприкосновении с Иным. Именно в таком опыте выплескивающего себя навстречу Иному самообнажения, открытого в своем восприятии проявлениям этой инаковости, происходит развертывание личностных возможностей человеческого бытия, даже если само Иное может и не быть личностью, как это проявляется в отношении к природе.

Таким образом, развертывание человеком своих бытийных возможностей осуществляется в горизонте развертывания силового поля, в котором он вступает в отношения взаимопроникновения с силовым полем Иного. Результатом такой встречи является определенная синергия, не позволяющая замкнуться в течении мерной однородности, преодолевающая соблазн искусственно утверждаемой схематичности, освобождающая от власти монистичной нормативности - и все это ради спонтанно раскрывающейся множественной неоднородности человеческого

2

2 На русский язык этими терминами часто переводят такие философские понятия, как Other (англ.) или Anderes, Anderssein (нем.). Но если во втором случае перевод этих гегелевских терминов как «Иной», «инобытие» признан классическим, то в отношении Other более распространен перевод «Другой». Однако «Другой» связан главным образом с интерсубъективной проблематикой, чего нет при употреблении термина «Иной» в немецком языке. Эту разницу надо учитывать.

бытия. Открытость энергиям инобытия является необходимым началом на пути личностного самообретения, т. е. конституирования и размыкания себя как спонтанности.

Понятие спонтанность, с одной стороны, имеет интересную и достойную историю своего формирования в европейской философии, а с другой - в отечественном философском лексиконе оно до сих пор является маргинальным. В западноевропейской традиции мы найдем хотя и не чрезмерное, но все же достаточное количество работ, посвященных спонтанности в разных фундаментальных философских аспектах -например, в перспективе проблематики временности у Канта [11] или в отношении понимании спонтанности в восточных философиях, прежде всего даосизма [12]. В отечественной традиции только В. В. Налимов в своей работе «Спонтанность сознания» уделил этой теме достаточно внимания [3]. При этом понятие спонтанности имеет важную значимость в физике и является, пожалуй, основополагающим в современной синергетике, что и показывают многочисленные работы И. Пригожина [4, с. 11-35) . Этот опыт, конечно, мы тоже учитываем, но исключительно для развития философско-антропологического потенциала понятия спонтанности как личностного активного самораскрытия, свободного самопроявления. Не менее важно нам преодолеть устоявшуюся парадигму философского понимания спонтанности как некоего иррационального стихийного порыва. Не выбрасывая этот аспект значения, утвердившийся не только в традиции философии жизни, но, скажем, уже в построениях китайского даосизма, мы все же хотим, во-первых, показать многосторонность и амбивалентность этого понятии , а , во-вторы х, представить его актуальным именно для современной философии, прошедшей испытания герменевтическими, археологическими и структуралисткими методами. Мы рассматриваем спонтанность как способ активного самополагания человеческой личности во всей ее неоднородности навстречу иному.

Опыт философии ХХ века показывает, как появление парадигм открытости (ОТТепИеН) и размыкания (ЕгБсИПеБзеп) приводили к растворению человека. Достаточно вспомнить хайдеггеровскую модель ОаБет’а, в которой человек предстает лишь как просвет, проводник, место раскрытия бытия. Впрочем, справедливости ради нужно заметить, что подобная абсолютизация онтологической установки, раскрывающейся через выявление открытости ОаБет в экзистенциальной аналитике, явилась жесткой реакцией на уже не могущую удовлетворять агрессивно утверждающуюся замкнутость новоевропейского субъекта. Заявленное в фундаментальной онтологии, а затем и во французской философии второй половины ХХ века растворение человека в структурах бытия и культуры (общества, языка, власти), полностью полагающих его, как раз подводит черту под этапом развития субъектно-центричной и трансцендентальной антропологии. И с этим некрологом невозможно спорить. Однако современная философская антропология может обойтись без субъекта, но не может без личности; в этом смысле нам близки усилия С. С. Хоружего, признающего возможность развития антропологии лишь как

«бессубъектной» и предлагающего на основе опыта исихазма ее синергийную конфигурацию [9, с. 13-58; 10, с. 76-85].

Дело, таким образом, заключается в том, чтобы раскрыть способ бытия нередуцированной личности (к бытию ли, к структурам языка, власти, бессознательного - не важно) при понимании ее укорененности в открытости Иному. И здесь возникает понятие суверенности.

Ни в античности, ни в Новое время это понятие не было актуальным, так как в первом случае собственно человеческое в качестве logon echon zoon сводилось к деятельности мирового разума, фундированного открытостью бытию, а во втором открытие субъективности cogito ergo sum конституировалось однородностью замкнутой автономности, полагающей из себя весь мир. Перед нами стоит задача не найти искусственный компромисс между этими двумя противоположными установками, а показать, с одной стороны, личностно-суверенный характер самой открытости, а с другой - показать, что суверенность личности возможна не в своей замкнутости, а в открытости Иному - Богу, другому человеку, природе. Это тем более актуально потому, что именно суверенность может обеспечить личностный характер бытия человека.

Открытости и неоднородности для этого явно недостаточно, что показывает соответственно как та же фундаментальная онтология Dasein Хайдеггера, так и, скажем, буддистская антропология.

Сразу же нужно отметить основополагающее значение властного, силового начала суверенности. Собственно именно оно позволяет носителю или представителю суверенности быть полностью в своем бытии самоопределяемым и самополагаемым, т. е. не полагаться в своем существовании ничем, кроме своих собственных спонтанных направленностей. Поэтому суверенность стоит понимать не столько как отсутствие внешнего рабства и какого-либо подчинения, сколько как способность самому организовывать свое существование как имеющее решимость не определяться ничем, кроме своей собственной спонтанности, которая, таким образом, выступает как способ бытия личностной суверенности. И не случайно Жорж Батай был первым в ХХ веке, кто распознал философскую значимость суверенности. Он напрямую противопоставлял ее таким формам самоотношения, как проект, экономия, польза, накопление, следование изнутри полагающей нормативности, безопасность - т. е. всему тому, что не позволяет человеку отдаваться биению электрических токов его бытия в момент их зарождения [1, с. 312491].

Собственно суверенность у Батая рассматривается как спонтанная саморастрата [2, с. 3-39]. В этом, кстати, состоит одно из принципиальнейших различий между суверенностью и автономностью -понятий, которые зачастую смешивают в качестве характеристик так или иначе понимаемой независимости человека. Если автономия, auto-nomos, уже одним своим словообразованием полагает человека как слушающего, внимающего закону, пусть даже и данного самому себе (как это есть у Канта), но представляющего, как всякий закон, жестко принудительную нормативную заданность, то суверенность основана на властном самополагании благодаря имеющейся силе. Возможности собственного

бытия полагать себя в качестве личности. Причем сила конституируется не замкнутым и агрессивным самоутверждением Я, а открытой взаимосоотнесенностью с Иным. Можно сказать, что сила проявляется в схватке, в которой противник оказывается одновременно и самым близким партнером. Суверенный человек - это человек, который имеет власть, но не подчинять себе Иного, а размыкать себя в выходе навстречу ему.

Суверенный человек не может по определению быть подданным, и это частично сближает его с автономным субъектом, но если последний представляет собой замкнутого субъекта, то суверенная личность предстает как интенциональная трансгрессивная открытость. Но при этом речь идет именно о суверенной открытости, т. е. открытости, не полагаемой Иным, не определяемой им и не сводящейся к нему, а являющейся личностным выбором самого человека, обретающего в нем всю полноту собственной уникальности. Поэтому мы хотели бы подчеркнуть, что берем понятие суверенности именно в философско-антропологическом, персоналистичном смысле, оставляя понятие суверенитета сфере международного права или сфере юрисдикции, например, у К. Шмидта [8, с. 19-192].

Как известно даже из повседневного, житейского опыта, личностную открытость далеко не всегда нужно рассматривать как безудержное, ничем не сдерживаемое обнажение одного человека перед другим. Ведь суверенная открытость проявляется не только, а подчас и не столько в том, что человек говорит, сколько в том, как он слушает и молчит. И поэтому собирание себя в личность как процесс глубоко интимный и сокровенный не может быть доступен для других, при том, что открытость в отношении их является неотъемлемой частью этого процесса. Открытость - это не прозрачность, и нужно, видимо, согласиться, что один человек не может при всей своей открытости быть прозрачным для другого, что личностная суверенность предполагает признание опыта некоего самоотношения, доступного только самой этой личности. Мы сейчас сознательно не переносим эти рассуждения в тонкую сферу отношений человека и Бога, где они, несомненно, должны быть несколько изменены, учитывая, что они строятся между конечной личностью и Абсолютной Личностью, и потому оставляем их значимость, прежде всего, для области человеческих взаимоотношений.

Суверенная спонтанность в отличие от, например, природной спонтанности есть именно уникально-личностный способ самоорганизации. В спонтанности личностная суверенная трансцендентность развертывает, раскрывает, манифестирует себя. То, что человеческая суверенность не ограничивается сферой своего проявления, может быть возможным только через некоторое ограничение феноменологического подхода - по крайней мере, так, как его понимал ранний Хайдеггер, а именно исключительно в интересах фундаментальной онтологии. Если же перенаправить феноменологию в сторону философской антропологии, то феноменология личности будет уже строиться не через монистическую онтологизацию открытости, приводящей к расщеплению человека как уникального образования, а через ее понимание как собранной суверенным самополаганием. В этом случае открытость предстает не

конституирующей, а конституированной человеческой суверенностью, иначе говоря, не человек изначально и априорно укоренен в нее и полагает ею, а она представляет способ развертывания его суверенности. Можно сказать, что в этом спонтанном развертывании суверенность обнаруживает себя в символической форме: то, в чем и посредством чего она проявляет себя, будучи способом ее собственного самополагания, одновременно лишь манифестирует собой то, что в этом проявлении предстает скрытым, божественной сущностью, становящейся манифестацией, индивидуальной концентрацией которой и является человеческая личность. Манифестация является и ключевым понятием поздней философии Шелера [7, с. 199].

Человек, таким образом, выступает не проводником и полем осуществления диалектики самораскрытия и самоутаения бытия, как в поздней хайдеггеровской философии, а личностной суверенностью, которая в полагаемой спонтанностью открытости указует на свою собственную сокровенность для Иного, ровно как эту же сокровенность не утаивает, прячет или замыкает в себе, а манифестирует в своей открытой сокровенности. Иначе говоря, суверенный ex-stasis, выход, бросок из себя личностной спонтанности таков, что он всегда будет нести в себе больше, чем в нем предстанет открытым для воспринимающего его Иного. Суверенность полагается не только тем и в том, что она раскрывает, но и что она удерживает от постороннего взгляда - опять-таки для того, чтобы иметь возможность личностного выхода к нему. Возможность быть наедине с собой есть непременное условие для возможности быть со всеми, в первую очередь с другой конечной личностью - устремляющееся к небу, готовое для сбора созревшее зерно уходит своими невидимыми корнями в землю, из которой оно взросло и к которой как бы в знак благодарности и наклоняется своими плодами.

Связь между тем, как Я есть в феноменальном проявлении для другого человека и что Я есть в своей суверенности, крайне важна. Конечно же, перед нами не возращение, пусть и обновленное, к разделению на «сущность» и «явление». Суверенности нет «в себе», вне интенционального способа ее проявления, но то, что проявляется, не определяется жестко и тотально тем, как это проявляется. В качестве воспринимаемой суверенность очевидна в своем проявлении для Иного, в качестве же полагающей она очевидна только для себя самой. Способом бытия человеческой суверенности как раз и является спонтанное самополагание, которое осуществляется как выход к Иному. Таким образом, понятия спонтанности и суверенности и открытости оказываются взаимосоотнесенными в перспективе развития философско-антропологического проекта.

Список литературы

1. Батай Ж. Проклятая часть. - М., 2007.

2. Дорофеев Д. Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности // Предельный Батай: сб. ст. / отв. ред. Д. Ю. Дорофеев. - СПб., 2006.

3. Налимов В. В. Спонтанность сознания. - М., 1984.

4. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М., 2005.

5. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтики. - М., 1995.

6. Шелер М. Избранные произведения. - М., 1994.

7. Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. - М., 2007.

8. Шмидт К. Диктатура. - СПб., 2005.

9. Хоружий С. C. Очерки синергийной антропологии. - М., 2005.

10. Хоружий С.С. Конституция личности и идентичность в перспективе опыта древних и современных практик себя II Вопр. философии. - 2007. - № 1.

11. Heidemann I. Spontaneitat und Zeitlichkeit. Koln, 1958.

12. Graham A.C. Reason and Spontaneitat. - London, 1985.