CC BY
55
УДК 1(091) _101 ББК Ю516+ЮЗ
ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОМ ОСМЫСЛЕНИИ
И. В. Милицина
ISSUES OF IDENTIFICATION IN HISTORICOPHILISOPHICAL COMPREHENSION
I. V. Militsina
В статье на основе представленных в гуманитарных науках подходах к изучению феномена идентификации выявляются его теоретические основания и определяется сущность, а также прослеживается история формирования концепции идентификации.
Ключевые термины: история философии, личность, индивидуальное «Я», идентификация, идентифицирующее начало, самопознание, тождество.
The theoretical bases of identification phenomenon research are revealed in the article on the basis of the approaches given in Humanities. The essence is determined and the history of formation of the concept of identification is observed.
Keywords: history, personality, empirical ego, identification, self-knowledge, identity.
Проблема идентификации и самоидентификации — одна из ключевых в понимании процесса самопознания, самоопределения человека в мире. От ее решения, от методологии подхода к этому решению зависит концептуальный угол зрения на весь строй внутреннего, душевно-духовного бытия человека, в каком бы направлении при этом ни двигалась мысль исследователя. Ясно, что идентифицирующей процедуре подлежит отношение человека (уникума) к миру (универсуму), что движение идентификации осуществляется в обе стороны в виде встречного взаимодействия взаимно идентифицирующих сторон. Ясно также, что операция отождествления (идентификации) предполагает установление единства в многообразии и многообразия в единстве.
Полюс индивидуального человека имеет в себе некоторый нередуцируемый к многообразию предметности мира момент. Именно этот момент и позволяет индивидуальному человеку выходить за любую предметность и объединять (идентифицировать) качественно специфические предметности в единство мира. В истории философии это переживаемое человеком единство универсума, служащее «концептуальной машиной» идентификации, представало в разных категориальных обличиях таких, как «субстрат», «апейрон», «Логос», «единица», «бытие», «стихии», «любовь и ненависть», «атомы и пустота», «добродетель», «идея», «благо», «форма форм», «Единое», «Бог», «материя», «субстанция», «чувство», «разум», «Я», «абсолютное тождество», «абсолютная идея», «воля к жизни», «воля к мощи (власти)», «жизнь», «экзистенция», «дух» и т. д.
По существу все перечисленные категории явились названиями для результирующих объединяющих интуиций того или иного философа, предстали как бы вершиной горы, взобравшись на которую,
мыслитель может окинуть единым взором весь мир, отнестись к нему в целом. Целое — это «все во всем», исходная нераздельность, нерасчлененность, говоря в логической терминологии, — «средний термин», который смыкает (идентифицирует) крайние термины, стороны отношения «человек— мир».
Вся история философии, таким образом, может быть представлена как подстановка в уравнение «универсум—Я ()» в скобки той категории, которая берется мыслителем как сугубо своя, которую мыслитель идентифицирует с самим собой. Избранная мыслителем категория тут предстает как заместитель его собственного «Я» и, соответственно, качество данной категории становится качеством самого философа, сличается (идентифицируется) с его «Я». Именно этим объясняется та крайняя пристрастность мыслителей к своим категориям, они просто иные названия для их «Я», объединяющих в себе переживание всей актуальной полноты их жизни.
На протяжении всей истории философского развития мысли движение к «чистому сознанию» постоянно имело место. Выдающуюся роль тут сыграли элеаты (Ксенофан, Парменид, Зенон Элейский, Мелисс), Платон, Аристотель, неоплатоники (Аммоний Саккас, Плотин, Ямвлих, Порфирий, Прокл), христианская философия (патристика, схоластика, номиналисты и реалисты), философы эпохи Возрождения (Платоновская академия во Флоренции, Н. Кузанский).
Новое время придало особенную методологическую остроту проблеме очищения сознания для идентифицирующего движения мысли человека в мире. Ф. Бэкон боролся против «идолов», которые, по его мнению, искажают познающее мир сознание человека. Особый интерес для методологического решения проблемы идентификации имеет вклад
Р. Декарта. Он совершает очищение сознания человека путем методического сомнения, до известной степени воспроизводя логику А. Августина (Августина Блаженного).
Подвергнув все стороны (сферы) человеческого бытия сомнению (т. е., методически обратив их в ничто), Декарт, как и Августин, приходит к выводу, что усомниться нельзя только в самом факте сомнения. Но сомнение осуществляется в акте мышления, следовательно, несомненным предельно обосновывающим фактом выступает само мышление, «мыслю» человека. Декарт путем очищающего сознание сомнения вышел на предельную интуицию, которую назвал «естественным светом разума». Естественный свет разума улавливается как отсутствие любой определенности, как чистое связующее (идентифицирующее) начало, как «средний термин», как точка предельного согласия всего со всем, момент абсолютной целостности.
«Познающее “Я”, по Декарту, есть душа, и он возражает против его отождествления с какими-либо телесными свойствами; это “мыслящая вещь”, то есть «вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует». Доказательством существования рационального «Я» является акт мышления: «Я мыслю, следовательно, я существую».
Эта формула Р. Декарта сыграла выдающуюся роль как в его собственном философском, математическом и естественнонаучном творчестве, так и в творчестве многих философов Нового времени и современности. Без выхода в точку предельной интеллектуальной интуиции, в точку естественного света разума, в место абсолютной идентификации всего со всем, человек не обретает необходимой свободы для идентифицирующей самореализации в частностях бытия, при которой не утрачивается его целостность.
Концепция мыслящего «Я» влечет за собой попытку решения новых вопросов. Уже потому, что мышление подразумевает наличие субъекта, оно может и должно служить логическим доказательством существования «Я». Но исторически и логически это существование предшествует мышлению: чтобы мыслить, надо сначала жить. Кроме того, осознание эмпирического факта своего бытия еще не открывает человеку его сущности, не дает ответа на вопрос, кто он и каков он. И вообще, непременно ли существование «Я» связанно с мышлением? Реальность «Я» может быть детерминирована и чувственным опытом, и наличием у человека самоощущений: «Я чувствую, следовательно, я существую». Этот путь рассуждений предлагает английский сенсуализм, который впервые поставил вопрос о происхождении «идеи Я». Для Декарта этого вопроса нет: он просто объявляет «идею Я» врожденной. Локка же, имевшего дело не с абстрактным гносеологическим субъектом, а с конкретным индивидом из плоти и крови, такой ответ уже не удовлетворял. Ядром материалистической философии Джона Локка является сенсуалистическая гносеология, выдвинутая в «Опыте о человеческом разуме». По мнению философа, все идеи приходят от ощущения или рефлексии. Локк согласен, что человек
познает свое существование интуитивно, ибо нет ничего достовернее собственного существования. Но в основе этой интуиции все-таки лежит сходное с ощущениями «внутреннее чувство», которое, чтобы стать фактом сознания, само должно быть как-то осмыслено, рефлексировано.
Методологическое обретение рационализмом Нового времени (Р. Декарт, Б. Спиноза, Е Лейбниц) предельного идентифицирующего начала позволило начать систематическую разработку проблемы синтеза чувственно-предметной и рациональнопредметной сторон бытия и познания человека.
Отклонив трактовку «Я» как особой субстанции, «души», английский эмпиризм ищет источники «идеи Я» в индивидуальных самоощущениях и связанных с ними мысленных ассоциациях.
Давид Юм выдвинул агностическую трактовку локковского сенсуализма. Юм учил, что люди принципиально не способны иметь знание о том, чем вызваны их первоначальные восприятия (впечатления) и что находится за пределами последних.
Эта концепция, безусловно, логична, но сводится она к тому, что проблема единства личности оказывается неразрешимой. Нужен был такой новый теоретический подход, который смог бы выявить универсальные моменты индивидуального «Я». Такой подход был предложен немецкой классической философией, прежде всего Кантом, который добавляет к двум ранее сформулированным аспектам «Я» — логическому и психологическому — третье: ценностно-личностное измерение.
Кантовские априорные формы чувственности, рассудка и разума структурируют бытие и познание человека, выступая по существу объективными мыслительными формами. Кант изначально при изложении «Критики чистого разума» стоит в точке разума, держит "в прицеле» целостную интуицию, модифицирующуюся в зависимости от априорных средств отношения человека к миру. Именно разум выступает у него предельной всеохватывающей, универсально идентифицирующей матрицей, позволяющей рассматривать мир как целостный, пронизанный логикой восходящего движения мысли.
Кант разделяет логическое и психологическое понятия «Я», подчеркивает, что они не являются структурными компонентами личности: «хотя Я человека двояко по форме (по способу представления), но не двояко по материи (по содержанию)» Разделение сознания и самосознания — не слабость, а важнейшее преимущество человека перед животным. Самосознание, по Канту, — необходимая предпосылка нравственности и моральной ответственности. Но «внутренний суд», чинимый над человеком его совестью, предполагает присутствие в его сознании, наряду с образом своего «эмпирического Я», также образа какого-то другого лица. Е1роблема «Я» перерастает, таким образом, рамки гносеологического соотношения сознания и самосознания и приобретает ценностный, социально-нравственный аспект. Кантовская постановка вопроса означает, что даже в своем личном самосознании индивид не может не выходить за границы своей единичности; вольно или невольно он должен соотносить свое поведение
Искусствоведение и культурология
с мнением других и с абсолютным, лежащим вне его, нравственным законом.
И. Г. Фихте совершает типичный для многих субъективистски ориентированных философов шаг: он растворяет интуицию всего (универсума) в интуиции «Я». Поэтому идеинтификация с миром у него предстает как саморазвертыванне «Я», субъекта. Несомненен шаг к объективному идеализму, поскольку «Я» скорее предстает как «Я» Бога.
У И. Г. Фихте «Я» выступает как универсальный субъект деятельности, который не только познает, но и полагает, творит из себя весь окружающий мир, отрицательно определяемый как «не-Я». Этот подход подчеркивал значение субъектного начала деятельности, высвечивая такие стороны проблемы (активность, творческая роль «Я», сущностная универсальность индивида), которых не замечал или которые недооценивал слишком приземленный и прагматический материализм XVIII в., видевший в человеке преимущественно продукт среды и воспитания.
Через философию тождества Ф. Шеллинга, в которой делается попытка восстановить в правах кантовскую «вещь в себе», объективно идеалистическая интерпретация идентификации находит свое высшее развитие в панлогизме Г. Гегеля. Его абсолютная идея как предельная абстракция от всего в то же время содержит это «все» мира в себе и порождающим образом развивает мир из самой себя как абсолютного субъекта. Гегель отвергает фихтеанское определение «Я» как первичной, непосредственно данной реальности. Концепция «всемогущего Я», считает Гегель, превращает весь внешний мир в голую видимость. Вместе с тем Гегель возражает эмпирикам, пытавшимся свести проблему «Я» к познанию индивидом своей собственной единичности. «Всеобщее самосознание» выступает у Гегеля в метафизической форме абсолютной идеи, которая независима не только от воли отдельно взятого индивида, но и от совместной деятельности индивидов.
В философии А.Шопенгауэра центральной категорией становится «воля к жизни», борясь с которой он призывает устранить предметную привязанность к миру (по типу буддийской нирваны), то есть по существу прибегнуть к абсолютной идентификации всего предметного разнообразия влекущих человека вещей мира с ничто.
Соответственно такая идентификация устраняет различия, многоцветие мира, отрывает его целостное переживание от его частностей. Иначе говоря, Шопенгауэр, борясь с Гегелем (известно, что он упорно ставил свои лекции на то же время, когда свои лекции читал мэтр) пришел к тому же результату — противопоставлению целого (универсума как воли) частям (представлениям) в ущерб, конечно, частям. Развитие этой логики идентификации было продолжено во фрейдизме, где на первый план вышла энергия бессознательного, а сознание в значительной степени предстало как эпифеномен энергии бессознательных сил.
Очень показательно, что на фоне достижений гегелевской мысли и шопенгауэровского развития темы мировой воли появляется философия Ф. Ниц-
ше с его темой сверхчеловека, то есть человека, выходящего за предметный мир и опирающегося при этом на предельную предметную мысль и предельную энергийность воли к мощи (власти). Ницше выходит на идею «сверхчеловек—мера всех вещей», сверхчеловек — мера универсума (мира). Сверхчеловек у него оказывается «средним термином», смыкающим (идентифицирующим) все вещи мира основанием.
У Ф. Ницше программа развития философии, намеченная еще И. Кантом, начинает свое завершение. Не случайно так внимательно опыт жизни и философствования Ницше изучал М. Хайдеггер. К концу XX века все отчетливее обнаруживается вся полнота предельного основания идентификации и самоидентификации человека, о котором вот уже как минимум два последние века говорят выдающиеся философы России (Н. Я. Чаадаев, славянофилы, Н. Я. Данилевский, В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин и др.). Не случайно именно в русской философии считают, что Ф. Ницше «самый русский из немцев», не случайно тема сверхчеловека нашла такую мощную разработку как в философии, так и в литературе России.
Роль идентификации в развитии индивида определялась Фрейдом с позиций психоаналитической теории. По 3. Фрейду, посредством идентификации формируется «суперэго»; идентификация является группообразующим фактором и помогает выйти за пределы собственного «я», почувствовать переживания другого. В теории 3. Фрейда содержанием идентификации как механизма развития личности является бессознательное отождествление субъекта с объектом, мотивом которого называются страх потери любви (развивающая или аналитическая идентификация) и страх перед наказанием за присущие субъекту сексуальные и агрессивные влечения (защитная идентификация).
Дальнейшее развитие проблематика идентификации получает в русле неофрейдизма с общей тенденцией к социокультурному переосмыслению классического психоанализа, смягчению биологической детерминанты развития личности.
Эрих Фромм, отвергая или исправляя антропологические концепции философии Л. Фейербаха, К. Маркса, 3. Фрейда, разрабатывает собственное учение о человеке как мыслящем, чувствующем и страдающем существе. Главные задачи философа — исследование сущности и социальной обусловленности личности, поиски путей обновления, самовыявления и самореализации человека.
В социологии и культурологии проблемы идентификации и самоидентификации решаются в рамках теорий взаимодействия, описывающих и объясняющих поведение человека через его взаимодействие с социальной реальностью и другими людьми.
Символический интеракционизм как теоретикометодическое направление в социологии и социальной культурологии, сформировавшиеся в 20—30 гг. XX в. сосредоточивается на анализе символических аспектов социальных взаимодействии и фиксирует самоиндентификационные проблемы в рамках социальных процессов, которые трактуются как выработ-
ка и изменение социальных значений определение личностью своего социокультурного «Я».
Примечательным, характерным явлением современности исследователи называют кризис идентичности: в развитых странах люди не стремятся идентифицировать себя с государством и его институтами, рушатся устоявшиеся авторитеты, традиционные социальные структуры дезорганизуются, растет культурная фрагментарность.
Иррационалистическое направление развития современной философской и психологической мысли предложило в качестве предельно идентифи-
цирующего начала «волю к жизни», «волю к мощи», бессознательное («оно»), архетип коллективного бессознательного, поток сознания, «чистое сознание», ничто, бытие.
В итоге этого длительного и весьма плодотворного процесса развития мысли к концу XX века сложилось достаточно отчетливое понимание того обстоятельства, что предельно идентифицирующее основание нельзя предметно определять, ибо любая предметность в силу своей ограниченности, частичности искажает универсум как предельно идентифицирующее основание.
Поступила в редакцию 22 июня 2010 г.
МИЛИЦИНА Ирина Владимировна, кандидат культурологии, доцент кафедры искусствоведения и культурологии ЮУрГУ. Родилась в 1962 году. В 1987 окончила филологический факультет Челябинского государственного университета. В 2000 г. Защитила кандидатскую диссертацию по специальности «Теория культуры». Область научных интересов — вопросы динамики социокультурных идентификаций, проблемы изучения современного студенчества.
MILITSINA Irina Vladimirovna is Cand.Sc. (Culture Studying), associate professor of the Art History and Culture Studying Department of South Ural State University. She was born in 1962, in 1987 she graduated from the Philological Faculty of Chelyabinsk State University, in 2000 Militsina presented a candidate’s thesis “Cultural Theory”. Research interests: issues of sociocultural identifications dynamics, problems of modern student community research.
