CC BY
119
УДК 316.6
Чернова Мария Борисовна
Кандидат педагогических наук, доцент, старший научный сотрудник ФГНУ «Институт возрастной физиологии РАО», президент итальянско-российской ассоциации «Наш мир - диалог культур», член ассоциации психологов Италии, mashacernova@mail.ru, Москва -Монтекатини Терме, Италия
ПРОБЛЕМЫ ДУхОВНОСТИ
и свободы личности в современном обществе
Аннотация. В статье рассматривается категория духовности в ее взаимосвязи с позицией личности в мире, соотношение духовности и диалогической направленности человека, его способность к ответственному выбору и свободному выбору. Проблема реализации личности в культуре, связь духовности с категорией трагического.
Ключевые слова: духовность, духовно-личностный хронотоп, открытость личности, универсальная свобода и ответственность выбора
Chernova Maria Borisovna
Candidate of Pedagogical Sciences, Associate Professor, senior scientific researcher of Institute ofAge Physiology of Russian Academy of Education, mashacernova@mail.ru, Moscow -Montecatini Terme, Italy
PROBLEMS OF SPIRITUALITY AND PERSONAL LIBERTY IN MODERN SOCIETY
Abstract. The article deals with the category of spirituality, its connection with the personality's status in the world, correlation of spirituality with person's dialogical orientation, person's ability for making a free and responsible choice. The problem of personality's realization in the culture, connection of spirituality with the category of the tragic.
Keywords: spirituality, spiritual-personal chronotop, personality's general openness, a free and responsible choice.
Современный уровень развития гуманитарных наук (в первую очередь философской антропологии, педагогической герменевтики, социальной психологии, социологии) предъявляет новые, весьма непростые требования к разработке основных научных категорий, к числу которых принадлежит категория духовного. Особенность данной категории во многом объясняется пограничностью ее положения, глубинной принадлежностью и сущностной укорененностью в разных культурных и научных пространствах. Следует согласиться с мнением философов (Б. Кроче, Т. Б. Любимова, Л. И. Новикова, Г. С. Батищев, В. П. Тыщен-ко и др.), утверждающих, что процесс развития и становления понятийного аппарата чрезвычайно сложен, а методологическое его осознание, сознательная экспликация основных категорий возможны лишь по мере накопления знаний, «революционизирующих прежнюю картину мира в той области,
которую исследует данная наука» [7, с. 1]. Это утверждение в полной мере относится к категории духа и духовности.
Понятие «духовность» до недавнего времени чаще употреблялось в публицистике, нежели в философской литературе. Более того, при употреблении этот термин утрачивал свое специфическое значение, приобретая некую ценностную окраску «столь абстрактную, что ее общий смысл можно охарактеризовать так: духовное не важнее материального, но оно как бы выше» [11, с. 14]. Общественные науки, ограниченные идеологическими рамками, длительное время оставляли за пределами изучения «духовную ипостась конкретного человека», формы его духовного бытия. В 1894 году в работе В. И. Ленина «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал- демократов?» были выделены отличительные признаки научного подхода, на многие десятилетия определившие идеологические и
методологические рамки научных исследований в отечественной философии и психологии: отказ от оперирования категорией «душа» в качестве главного объяснительного понятия; переход к изучению конкретных процессов и фактов на основе физиологического знания, на основе философии материализма.
Преодолевая кризис сущностной неопределенности, выявляя новую систему понятий, исходящих из нее самой, раздвигая естественнонаучные границы, положенные пределом научного поиска и анализа, психология выходит на уровень духовной психологии, закладывающей основы рационального знания о становлении субъективного духа человека в пределах его индивидуальной жизни (Б. В. Ничипорова, Ф. Е. Василюк, Б. С. Братусь, В. П. Зинченко, В. И. Слободчиков и др.). «Всеобщность и неизбежность есественнонаучной парадигмы» кардинальным образом поставлена под сомнение работами в русле экзистенциальной и религиозной философии, гуманистической философии и психологии» [4, с.1].
Выходя на уровень нового понимания целей и задач изучения личности, «...психология из позиции наблюдения, наблюдателя борьбы за человека в человеке входит сама в область этой борьбы как ее инструмент, орудие и совершается кардинальный поворот: из психологии, согласной рассматривать нравственное развитие как частный вариант, сегмент своего применения, она становится нравственной психологией, действующей и видящей мир изнутри нравственного пространства, нравственного понимания человека» [Там же. С. 3].
Потребность в научном освоении категории духовности, в ее глубинной взаимосвязи и взаимообусловленности с нравственными ценностями - потребность нашего времени, переход нашего общества от состояния «несвободы» к «свободе», переход от одного качества (обеспеченного соответствующей идеологией, государственным устройством, системой общественных отношений) к другому (более позитивному и демократичному?) зачастую сопровождается сложностями в определении нравственных ориентиров, в выборе человеком ценностных приоритетов, полной утратой чувства сострадания, милосердия, не всегда оправданной подменой одних идеалов другими, отчужденностью
людей друг от друга, стремлением утвердить собственную свободу за счет других, очертить свое пространство, разрушая границы живущих рядом. Как справедливо заметил известный психолог В. П. Зинченко, в отечественной психологии советского периода принималось во внимание исключительно одно направление лично-общественного взаимодействия, а именно: социализация индивида, жизнь и деятельность человека в массе, группе, коллективе. Наиболее важное и необходимое направление - индивидуализация социальной жизни, порождение индивидуальным сознанием и духом нового смысложизненного содержания в лучшем случае упоминалось или заключалось в свод деклараций о свободе, творческом потенциале. Однако несмотря на ограничения и видимый внешний разрыв научной мысли с исторической русской традицией (Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков, И. Ильин, П. Флоренский и др.), в нашем обществе всегда обнаруживалась неистребимая культурная ориентация на возрождение «человека в человеке», на высокую духовность в искусстве и науке (М. Цветаева, О. Мандельштам, А. Ахматова, Б. Пастернак, М. Булгаков, М. Бахтин, Г. Батищев, А. Зиновьев и др.).
Сама жизнь, несмотря на абсурд, страх и бездумный энтузиазм, порождала ситуации прорыва и торжества смысла, высокой духовности [6]. А.И. Солженицын в письме к Твардовскому писал: «Всю жизнь свою я ощущаю как постепенный подъем с колен, постепенный переход от вынужденной немоты к свободному голосу» [9, с. 295 ]. Речь идет о втором рождении человека в ситуации полного лагерного бесправия, тотальной тюремной несвободы. Человек может родиться заново или выродиться: мы имеем дело с символической ситуацией распутья. «Речь действительно идет о распутье, о возможности возрождения или вырождения человека. Такая возможность имеется не только в бесчеловечных по определению и своей сути ситуациях, но и в нормальной, разумеется, не лишенной своих испытаний человеческой жизни» [6, с. 50]. Таким образом, обнаруживается глубинная связь категории духовного с понятием свободы личности и ответственности за собственный духовно-личностный опыт.
Герой Ф. М. Достоевского в незавершен-
ном романе «Братья Карамазовы» говорит: «В том и ужас наш, что такие мрачные дела перестали быть для нас ужасными! Вот чему надо ужасаться, привычке нашей, а не единичному злодеянию того или другого индивидуума. Где же причина нашего равнодушия, нашего чуть тепленького отношения к таким делам, к таким знамениям времени, пророчествующим нам незавидную будущность? В цинизме ли нашем, в раннем ли истощении ума и воображения столь молодого еще нашего общества, но столь безвременно одряхлевшего? В расшатанных ли до основания нравственных началах наших или в том, наконец что этих нравственных начал, может быть .у нас совсем даже не имеется?» [5].
Западно-европейские философы ХХ века, (феноменологи, экзистециалисты, постмодернисты), продолжая диалог, начатый Достоевским, рассматривают социально-исторические условия как фон, на котором существует человеческая субъективность, психология человеческой духовности. В связи с этим не лишним будет вспомнить высказывание А. Д. Сахарова, анализируемое В. П. Зинченко: «Судьба моя была в каком-то смысле исключительной. Не из ложной скромности, а из желания быть точным, замечу, что судьба моя оказалась крупнее, чем моя личность. Я лишь стараюсь быть на уровне собственной судьбы... В судьбу как рок я не верю. Я считаю, что будущее непредсказуемо и неопределенно. Оно творится всеми нами-шаг за шагом в нашем бесконечно сложном взаимодействии. Но свобода выбора остается за человеком. Поэтому и велика роль личности, которую судьба поставила у каких-то ключевых точек истории» [6, с. 50].
Безусловно, возможность свободного выбора - это еще не сам свободный выбор, возможность духовного возрождения - не само обретение духовности. Длительное, внешнее манипулирование сознанием и деятельностью людей в соответствии с законами психологии интериоризировалось, и «... мы сами стали субъектами и объектами манипулирования своим сознанием... Отсюда растерянность, апатия, нигилизм, в том числе правовой» [Там же. С. 50].
Особый вид равнодушия к себе, к другому «Я», человеческому опыту вообще создает ощущение индивида, что он абсолютно
пуст», одинок. «...Отсутствие аппетита к приобретению «жизненного опыта»: неспособность впитывать впечатления, принимать на себя обязательства или поддерживать какие-либо отношения за пределами непосредственно переживаемого момента - такова характеристика бездуховной личности, отказавшейся от своей духовной сущности (Ф. Мэтсон, Э. Монтэгю). Вполне современно и актуально ироничное замечание Т. Манна: «Всегда неприятно, когда тебе напоминают, что ты не один на свете». Но духовность личности, сопряженная с нравственным содержанием, неизменно определяется в первую очередь направленностью на другого человека. Одной из основных характеристик духовности, определяющих ее сущность, является способ отношения к другому человеку. Главная черта, позволяющая личности наиболее полно и свободно самореализоваться, самоопределиться, - универсальная открытость миру во всех измерениях и направлениях.
Духовность личности определяется нами как «личностное начало (собственные установки, взгляды на мир, идеи, обогащение своим смыслом всех ценностей, осваиваемых и присваиваемых); самосознание на уровне автокоммуникации (выстраивание внутреннего мира, внутреннего пространства); созревание внутренней структуры личности с движением в развитии изнутри; систематизирование отношений с миром, с другими людьми, определение своего места; отношение к себе как ценности; развитие творческого начала на самых разных уровнях и в разных формах; способность к различению добра и зла» [12, с. 27]. Именно открытость человека дает возможность обрести большее духовное содержание, ценностный смысл жизни, «углубление корней онтологического преемства».
Чем богаче духовный мир человека ина-ковыми образами, тем емче и шире его границы, тем глубже его со-творческие возможности (Г. С. Батищев). Обращаясь к уникальному самообразованному духовному миру человека, мы неизбежно замыкаем его на событиях, отношениях и возможностях, лежащих в той культуре, которой образован, из которой себя построил и внутри которой себя обрел человек. Речь идет не о прехождении - или как альтернативе - о воз-
можном непрехождении содержаний культуры, не опредмеченных ее воплощений вне личности, а именно о внутренней культуре (Г. С. Батищев). Вхождение в культуру, духовная жизнь личности в ней, осознание целостности и неразрывности мира, способность познания и восприятия другого «я», осмысление исторического прошлого раздвигают границы собственного бытия человека, обогащая его внутренний мир.
Подобная постановка смысложизненной проблемы переводит ее в иной план. Важным становится не количественное, временное продлевание (длительность) жизни человека, а ее качественная характеристика, качество самой живой душевности и духовности, присущее личности. Жизнь имеет свой хронотоп, хронотопические границы. Батищев подчеркивает, что хронотоп собственно-личностный - это далеко не то же самое, что пространственно-временная зона подверженности действиям извне или зона воздействия индивида на среду вовне (так называемой «активности»).
Описывая этот феномен, Г. С. Батищев пишет, что хронотоп - это смысловое поле другодоминантной самоответственности, наполненности тем, что достойно пребыть и принести свои плоды, выполняя свое высшее призвание. Значит, дело не в экстенсивной протяженности хронотопа, а в интенсивной полноценности, добротности по собственно субъективным параметрам, антропологической и ценностно-личностной состоятельности [1].
Обретение человеком подлинного себя (не псевдо-я), подлинной свободы - длительный, неоднократный акт, во время которого необходимо выйти на уровень приобщенности и сопричастности абсолютным, беспредельным смысловым содержаниям, претворить их здесь-и-теперь и вместить в малый личностный хронотоп. Это главное, необходимое условие сделать свою жизнь, свое бытие полноценным, жизненасыщен-ным, душевно-духовным и свободным.
Проблема свободы как объект социального познания длительное время анализировалась в отечественной философии и психологии преимущественно в ее массовидном, обобщенном плане. Традиция определения свободы как «познанной необходимости» восходит к Спинозе и Гегелю. Используя эту
формулу, последователи постоянно расширяли ее границы и дополняли содержание: сущность свободы как принцип практической деятельности, реализация познанной необходимости и т. д. Не ставя целью анализ развития непосредственно данной категории, тем не менее хотелось бы обратить внимание на ее особую связь с категорией духовности.
Поскольку именно выход человека «за пределы себя», способность «сверкнуть на какое-то время, промелькнуть, установиться в пространстве некоторого трансцедирую-щего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, за предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту со-бытия, расстаться со слепившейся с ним скорлупой» [8, с. 11], -это форма и способ свободного проявления духа человека, его духовности.
Высшие пики проявления духовности зачастую ставят человека вне конкретно принятых, социальных взаимосвязей и взаимоотношений. М. К. Мамардашвили подчеркивает трагичность данного противоречия: «... тот, кто осмелился сделать шаг, чтобы выпасть из человеческой связи, обречен на то, чтобы быть отмеченным, выделенным» [Там же. С. 10]. Таким образом, можно говорить о духовной свободе как о способе отражения и преодоления реальных противоречий современности, что неизбежно открывает еще одну возможную грань анализа: духовное и трагическое.
Гуманистический экзистенциализм предполагает, что обретя себя как экзистенцию, человек обретает свободу. Свобода его состоит в том, что он выступает не как вещь, объект, формирующийся под влиянием естественной или социальной необходимости, а сам формирует себя, «выбирает» самого себя, сам несет ответственность за свою духовную сущность, за все совершенное и совершаемое им, не оправдывая себя внешними обстоятельствами и условиями (М. Хайдеггер). Необходимо еще раз подчеркнуть, что каждая новая ситуация требует от человека напряженной духовной работы по ее освоению (К. Ясперс). Освоение духовной ситуации, ответственность за нее зачастую ставят личность перед тра-
теоретические сообщения
гическим выбором. «Мера свободы личности есть мера общественной свободы. Трагическое - негативная мера свободы, в столкновении погибает прекрасная индивидуальность. Но это и положительная мера свободы: мощь человеческой личности, величие души обретаются в ходе борьбы и преодоления, деятельность героя утверждает ход общественного развития, служит преобразованию мира. Трагическое вводит нас в сферу коренных философских вопросов бытия человека, его помыслов и поступков. Оно открывает мир, еще не знаемый никем, и учит жить в этом мире» [10, с. 110].
Библиографический список
1. Батищев Г. С. Жизнь и смерть: загадки и противоречия (по материалам «Круглого стола») - М.: Знание, 1990. - 64 с.
2. Батищев Г. С. Самопознание человека как культурно-созидательного существа // Человек и культура. - М.: АН СССР. - 1984. - С. 4 - 40.
3 .Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
4. Братусь Б. С. Нравственная психология // Психология и этика: опыт построения дискуссии - Самара: Издательский Дом "БАХ-РАХ",1999. - 128с.
5. Достоевский Ф. М.Братья Карамазо-
вы. Часть четвертая. Книга двенадцатая. VI. [Электронный ресурс]. URL:http://ilibrary.ru/ text/1199/p.86/index.html. [Дата обращения 1.05.213]
6. Зинченко В. П. Проблемы психологии развития (Читая О. Ыапдельштама) // Вопр. психологии. - 1992. - № 3-4. - С. 50-60.
7. Любимова Т. Б. Трагическое как эстетическая категория. - M.: Наука, 1985. - 128 с.
8. Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке / Под общ. ред. И. Т.Фролова. - M.: Политиздат, 1991. - 384 с.
9. Солженицын А. И. Бодался телепок с дубом // Очерки литературной жизни. - Париж: YMCA-PRESS, 1975 [Электронный ресурс] http:// belousenkolib.narod.ru/Solzhenitsyn/SolzhTelenok. zip [Дата обращения 13.08.2013]
10. Средний Д. Д. От прометеевского вызова к сизифову отчаянию // Вопросы философии. -1969. - № 5. - С. 100-110.
11. Федотова В. Г. Духовность как фактор перестройки // Вопросы философии. - 1987. -№ 3. - С. 11-28.
12. ЧерноваМ. Б. Социально-педагогические и психологические аспекты формирования духовности личности: диалог как основа духовной жизни: Уч. пособие. - Гродно: Изд.-во ГрГу, 1999. - 62 с.
13. ŒernovaM. IL dialogo e senso della vita // Le donne dell' articolo 18. - Firenze: Marco Dell Bucchia Editore, 2009. - pp. 30-102
