CC BY
5
УДК 130.11:141.201 DOI: 10.36809/2309-9380-2023-39-26-33
Науч. спец. 5.7.1
Николай Николаевич Мисюров
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры журналистики и медиалингвистики, Омск, Россия e-mail: misiurovnn@omsu.ru
Проблематика романтической рецепции философии Аристотеля как философии «интеллектуальной»
Аннотация. В статье рассматривается проблематика романтической рецепции античной философской классики, конкретно учения Аристотеля об уме как важнейшей способности души в контексте всей его метафизики. Обновленный методологический принцип познания «абсолютного» и самопознания романтического «Я» определялся Ф. Шеллингом как «философская конструкция». Доказывается, что аристотелевская диалектическая модель взаимодействия человеческого ума с «бесконечной силой» есть аналогия такой процедуры. Констатируется, что аристотелевская атрибуция всякого «мыслимого» как обладающего природой «единого» схожа с романтической формулой взаимоотношений «самоопределяющегося» индивидуума с трансцендентальным универсумом. Делается вывод о том, что трансформация философского «реализма» Аристотеля в «интеллектуальную» философскую систему есть один из результатов романтической революции в области философии.
Ключевые слова: индивидуальный дух, мировое целое, познаваемое и мыслимое, субстанциальность.
Nikolay N. Misyurov
Dostoevsky Omsk State University, Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Professor of the Department of Journalism and Media Linguistics, Omsk, Russia e-mail: misiurovnn@omsu.ru
Problems of Romantic Reception of Aristotle's Philosophy as an "Intellectual" Philosophy
Abstract. The article deals with the problems of the romantic reception of the ancient philosophical classics, specifically Aristotle's teachings about the mind as the most important ability of the soul in the context of his entire metaphysics. The updated methodological principle of cognition of the "absolute" and self-knowledge of the romantic "I" was defined by F. Schelling as a "philosophical construction". It is proved that the Aristotelian dialectical model of the interaction of the human mind with the "infinite force" is an analogy of such a procedure. It is stated that the Aristotelian attribution of every "conceivable" as possessing the nature of the "the All" is similar to the romantic formula of the relationship of the "self-determining" individual with the transcendental universe. It is concluded that the transformation of Aristotle's philosophical "realism" into an "intellectual" philosophical system is one of the results of the romantic revolution in the field of philosophy.
Keywords: individual spirit, world whole, cognizable and conceivable, substantiality.
Введение (Introduction)
Теория немецкого романтизма провозглашала «совместное философствование» императивом времени; остроумие, соединение аналитического с синтетическим, естественный скептицизм, побеждающий догматику, объявлялись необходимыми «дефинициями» всякого индивидуального и коллективного творчества, способного возвыситься над действительностью и означающего созидание высших форм «подлинной» духовной жизни. Философия в своем нынешнем состоянии, т. е. продвижении к сокрытой от смертного ума истине мира, «еще слишком прямолинейна», полагал
Ф. Шлегель, в своем же историческом развитии она «недостаточно циклична» (именно это требование «цикличности», возвращения к истокам, как раз и позволит нам выстроить научную гипотезу статьи); что же касается ее родов и видов, философских систем и учений, то всё это многообразие человеческой мысли в сущности есть типологически организованное однообразие вполне самостоятельных и бесконечно повторяющихся, схожих друг с другом «классических штудий», многим философам — даже древним и в особенности современным — недостает инстинкта и сократовской иронии. Законченная, т. е. безупречная по фор-
© Мисюров Н. Н., 2023
Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования, 2023, № 2 (39), с. 26-33. Review of Omsk State Pedagogical University. Humanitarian Research, 2023, no. 2 (39), pp. 26-33.
ме и безукоризненная по содержанию, а потому «самая свободная» философия природы, утверждал он, ставит перед мыслящим субъектом познания закономерный, первостепенной значимости, весьма неприятный и неудобный для самосознания индивидуума вопрос о «неразрешимом противоречии между безусловным и обусловленным, между невозможностью и необходимостью исчерпывающей полноты высказывания» [1, с. 287]. Иначе говоря, постижимо ли непостижимое, т. е. собственно трансцендентальное?
Вне человеческого сознания, «продуцирующего» объект и образующего его соответствующее понятие, это понятие и предмет оказываются одним и тем же, указывал Ф. Шеллинг. Их «разъединение» следует рассматривать искусственным, это лишь одна из процедур «интеллигенции». Философия, отталкивающаяся от постулата первичности сознания, никогда не сможет, утверждал он, объяснить принцип «изначальной тождественности» (соответствия между понятием и объектом), не принимая во внимание «свободную рефлексию» индивидуального духа по поводу собственной индивидуальности при одновременной «дедукции» изменчивого и вместе с тем статичного по своей имманентности состояния созерцаемого объекта в пространстве. Следовательно, «нет никаких препятствий к тому, чтобы мы воспринимали весь внешний мир как организм, в котором мы, как нам представляется, непосредственно присутствуем повсюду, где мы себя ощущаем» [2, с. 379]. «Познаваемое» и «мыслимое», в определении Аристотеля, есть «нечто соотнесенное» по отношению к важнейшим способностям человеческого ума [3, с. 168]. Такова концептуальная основа данной работы.
Итак, объект исследования — «диалектическое» учение Аристотеля, преимущественно согласно его трактату «О душе» и в контексте его метафизики вообще и непосредственно в связи с отдельными важными положениями «Метафизики», о мышлении как особом состоянии души человека и деятельности, недоступной другим живым существам, несмотря на объединяющую их общую «природную материю». Предмет исследования — романтическая рецепция аристотелевской философии как философии «интеллектуальной», а также специфические концепты, порожденные такой интерпретацией, в первую очередь, — это проблематика вопроса о самореализации сознания, по определению И. Фихте, «свободной интеллигенции», согласно Ф. Шеллингу, «созидающего созерцания», в гегелевской последующей корректировке — «духа в форме субъективности».
Методы (Methods)
Методологическую проблему — обусловленность стратегий и тактик эмпирического анализа предмета исследования теоретическими установками, раскрывающими «сущностное содержание» самого объекта исследования и описывающими его структуру, обозначим одним суждением И. Фихте: подлинно философским может быть названо «...только такое воззрение, которое сводит наличное многообразие опыта к единству одного общего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выводит из этого единства всё многообразие» [4, с. 363].
Универсальный закон «чисто научного» знания, согласно Ф. Шлейермахеру, предельно прост: целое понимается исключительно из частей, а часть только в связи с целым; следует учитывать также то обстоятельство, что «единичный субъект» познания обусловлен в своем мышлении общим (с автором анализируемого текста) языком и потому способен понимать и оценивать лишь те «мыслительные конструкции», которые уже получили в общенаучном языке и практике свое обозначение; «новую мысль нельзя было бы выразить иначе, как соотнеся ее с уже сложившимися языковыми отношениями» [5, с. 45]. Вряд ли сказанное предполагает существенное «герменевтическое» различие между нашим сегодняшним пониманием философских текстов Аристотеля, тем более в русском переводе, и «прочтением» этих же текстов немецкими романтиками, не важно, в переводах ли на латинский, коим долго еще пользовались в ученом сообществе той эпохи, либо же в появившихся переводах на немецкий того времени.
Суть конкретизированной методики исследования постараемся раскрыть и обосновать, опираясь на авторитетное суждение одного из выдающихся русских философов: сказанное имеет отношение не только к сложнейшей ситуации революционной эпохи, решительному переходу от ненужного «старого» к «новому» — при бережном сохранении традиций отечественной философской мысли вопреки тотальному нигилизму победившего «массового человека», но и к сегодняшней весьма запутанной ситуации постмодерна, в особенности — в вопросе о статус-кво в «неклассической» философской эпистемологии. Историчность (достоверность или же историческая недостоверность) любого очерка развития философских идей, справедливо замечал Г. Г. Шпет, определяется не правомерностью или же, напротив, спорностью тех или иных оценок и не убедительностью или же, напротив, случайностью приводимых в качестве доказательств фактов, а введением такого материала в «должный контекст». Не всякое объяснение того или иного явления, т. е. элемента философского знания, окажется верным, правильным, на взгляд всякого другого исследователя «прогресса философских идей», позволяющим сделать бесспорное заключение, но никто не станет в силу этого соображения отказываться от своего права на «интерпретацию» [6, с. 13].
Следовательно, своего рода биномиальное распределение изначального, по Аристотелю, «высшего ума» и познающего окружающий мир и саму Вселенную ума человеческого (в духе романтической бинарной конструкции, примиряющей всеобъемлющий универсум и «самоценного» индивидуума) является допустимой интерпретацией аристотелевской модели «самого-по-себе-сущего».
Литературный обзор (Literature Review)
Аристотель занял подобающее величайшему мыслителю Античности место в отечественной академической науке, в популяризации знания. Сама личность философа, его идеи и его наследие в целом почти «канонизированы» в работах советских авторов 1940-1960-х и 1980-х гг. [7; 8; 9; 10; 11]; в постсоветский период интерес исследователей, издателей и читателей к этой монументальной фигуре, увы,
существенно снизился; в немногочисленных новейших работах рассматриваются отдельные специальные вопросы, связанные с проблематикой современной философской практики [12; 13; 14]; особо выделим из новых работ две близкие по проблематике задачам нашего исследования: [15; 16]. Неполно выглядит библиография зарубежных изданий (фактически Аристотель вытеснен софистами), все значительные работы появились в 1950-1970-х и 1980-1990-х гг. [17; 18; 19; 20; 21]; новые публикации — переиздания популярных старых работ; новейшие работы посвящены локальным вопросам (например, в связи с трактатом «О душе» рассматривается вопрос отношения к смерти), некоторые издания носят прикладной и учебный характер [22; 23; 24; 25]. В сложившихся обстоятельствах всякий заинтересованный исследователь получает карт-бланш в собственных самостоятельных изысканиях, пиетет к предшественникам не довлеет, как прежде.
Философскому наследию немецких романтиков посвящено немало, однако не так уж и много работ предшествующего периода (советского времени, 1990-х гг.) [26; 27; 28; 29]; в опубликованных в 2000-х гг. монографиях и статьях анализируются как более значимые проблемы [30; 31; 32], так и менее значимые, специальные вопросы [33; 34]; кому-то из романтиков повезло больше, кто-то исчез из поля зрения переводчиков, издателей, исследователей. В редких зарубежных работах последних лет философия романтизма рассматривается в контексте немецкого идеализма в обобщенном виде [35; 36; 37]; восприятие романтиками античной культуры не рассматривается ни в каком ракурсе.
Результаты и обсуждение (Results and Discussion)
Сущность «аристотелизма», в разъяснении А. Ф. Лосева, заключается в том, что не только не отрицается категориальная субстанциальность общего, напротив, истинно научным признается только такое познание, которое во всём «единичном» способно находить некие общие принципы. При этом диалектика общих категорий объявляется недостаточной «ввиду ее слишком большой общности и разъединенности» для успешного решения поставленных исследовательских задач, тем не менее эти общие принципы в трудах Аристотеля постоянно используются как «подлинная необходимость». Всякая общность имеет какое-либо значение лишь в том случае, когда «она сама действует, становится, движется и приводит в движение материальные вещи»; потому важна не сама акцентируемая идея, но ее «оформляющая» сила, ее потенция и энергия, которые становятся в совокупности тем, что сам Аристотель называет «энтелехией» [38, с. 68-69].
Система знания, согласно Аристотелю, структурируется «по степени совершенства». Познание же души «много способствует познанию всякой истины», поскольку душа есть прежде всего «начало живых существ»; потому исследование и познание окружающей нас природы, постижение глубинной сущности мира осуществляется исключительно «посредством души», через ее собственные многообразные состояния; однако же на нелегком пути нам не избежать возможных ошибок, следует обдумать весьма значимый методологический вопрос: «из чего исходить?» [39, с. 371].
Возникает еще один существенный вопрос: присущи ли такие состояния и способности души всем другим живым существам? Насколько уникальна человеческая душа, имеет ли отношение к ней первостепенный вопрос познания — вопрос о сущности и сути всякой вещи?
Исследовательская первоочередная задача состоит в том, чтобы определить, к какому «роду сущего» относится душа, можно ли сказать, что она есть «определенное нечто», т. е. сущность, качество или же количество являются ее характеристиками, относится ли она к «тому, что существует в возможности», или же она есть «некоторая энтелехия» (в аристотелевском словоупотреблении первостепенное значение термина — это «осуществлен-ность», т. е. деятельность, кроме того — это «возможность», т. е. какое-то свойство и форма) [39, с. 372]. Важнейший атрибут души — мышление, которое в этом (онтологическом) смысле есть «деятельность представления», при этом связанные с телом все разнообразные и разнохарактерные состояния души — радость, негодование, кротость, отвага, страх, любовь и отвращение, сострадание — «имеют свою основу в материи» [39, с. 374].
В связи с вопросом о «началах» — телесности или же бестелесности их, числе этих элементов — Аристотель критикует пифагорейцев, утверждавших будто душа есть «то же самое, что и ум», ибо разумным бывает не каждый человек. Не принимает он и платоновскую слишком мудреную дефиницию души, состоящей из элементов «подобного, познающегося подобным» (т. е. фактически как производное от «самого-по-себе-живого»). Если способности души и продукты деятельности ума — ощущения, мнение, знание — Платон рассматривает как вариации чисел («число-плоскость», «число-телесное» и т. д.), то его собственные определения гораздо проще, ясны и точны (неслучайно Ф. Шлегель восхищался аристотелевским стилем «жесткой сухой лаконичности» [40, с. 80]). Несообразными Аристотель считает утверждения о движении как сущности души; остроумным образом он доказывает, что душа не может быть ни «чем-то движущим самое себя», ни «способным приводить в движение»: к примеру, корабельщик, находящийся на движущемся судне, во время плавания «не так движется», как если бы он ногами преодолевал какое-то земное пространство [39, с. 379].
Относительно ума (в большей мере философа интересует «высший ум», представляющийся ему «наиболее божественным»), замечает Аристотель, точно так же возникает ряд вопросов: что составляет его сущность — мысль или способность мыслить? Несомненно, что «само мышление» является главной ценностью; что же именно мыслит ум — сам себя либо что-то другое, одно и то же или разное? Мыслить «некоторые вещи» нелепо, мыслить «самое божественное» затруднительно, непрерывность мышления очевидна, но когда ум ничего не мыслит — «подобен спящему, то в чём его достоинство?» [3, с. 315].
Сравним предлагаемое романтической философией решение этой проблемы, разумеется, с учетом использования иного, весьма своеобразного категориального аппарата: «абсолютное Я», говорит Новалис, есть «...синтез Я, и хотя он не является таковым в подлинном смысле, но всё
же должен именоваться так по сравнению с аналитическим Я, ибо всякий анализ, будучи анализом, противоположен синтезу» [41, с. 58]. Такой необходимый синтез всецело относится к сфере абсолютного, «безграничного»; сама же требующаяся онтологическая процедура предполагает, что «аналитическое Я имеет основание в Я и возникает, когда полагает себя само путем противополагания» (очевидна фихтеанская пресуппозиция данного высказывания); это Я «...полагает себя для себя, полагая образ того, что его обосновывает, и таким образом воспроизводит основывающее его действие» [41, с. 58].
В этой связи (проблема разграничения «мыслимого» и мыслящего субъекта) И. Фихте предлагал различать два несхожих и независимых друг от друга акта мышления как «факты сознания»: в одном случае «.сохраняются качества, которым мышление придает только форму», это, несомненно, «продуцирующее» мышление в форме субстанциальности, из которого возникает сама субстанция с ее акциденциями; в другом случае мы имеем дело с мышлением, так сказать, «операционным» (не обязательно оперативным), функции которого всецело обусловлены упомянутыми акциденциями, однако ввиду неустойчивости признаков не сохраняющимися в нём в самостоятельном значении. Результатом такого познавательного акта становится «мышление принципа или основания». В первом случае объект внешнего восприятия и «Я как знающее» оказываются двумя разными субстанциями, во втором случае имеет место абсолютный синтез мышления, в котором то же Я, являющееся субстанцией, становится теперь принципом [42, с. 643]. Однако «Я» в качестве основания либо принципа не может стать объектом внешнего восприятия, разве что через свое наличное бытие как не-Я.
Обозначим принципиальные моменты романтической рецепции аристотелевской философии, субъективно интерпретируемой как «интеллектуальная».
Во-первых, апологетика Аристотеля вопреки характерному для романтиков критицизму, решительному предпочтению догматическому «старому» принципиально «нового» объясняется концептуальной значимостью его сочинений для культурологических построений известного рода. Современной культуре, утверждал Ф. Шлегель, «.настолько недостает соразмерности, равновесия, связи, согласия и полноты, мыслящая и деятельная силы разделены столь безмерной пропастью, .человечество расколото и потому понятия о ценности вещей столь спутаны, что эта апология истории не покажется излишней» [43, с. 75]. Присущая Аристотелю, как одному из величайших мыслителей человечества, оригинальная идея «духовной двойственности человека» (подразумевается аристотелевская дихотомия чувственного восприятия и знания), отмечал Ф. Шлегель, является для него всем и отражается во всех его созданиях [43, с. 299]; его (наряду с Платоном) можно охарактеризовать как «синкретиста», оба великих философа склонялись к пантеизму [44, с. 122].
Во-вторых, романтикам не мог не импонировать «субстанциональный» (задолго до разработки собственно субстанциального метода Декартом, Гассенди и Спинозой) уклон в метафизике Аристотеля. «Естественный» путь
познания, согласно Аристотелю, ведет от более понятного и «явного для нас» к «более явному и понятному по природе»; совокупность знания формируется по мере исследования «начал», причин и элементов той или иной «слитной вещи» в общем, а затем — к их составным частям; общее есть «нечто целое», уясняющееся чувством, из этого рождается «определение» [45, с. 61]. Заметим, что классический научный метод (от общего — к частному) в аристотелевской интерпретации скорректирован метафизическим акцентом: «единое в существе своем» есть прежде всего «некоторая мера», но гораздо важнее то обстоятельство, что «единое неделимо, поскольку оно едино» [3, с. 255]. В изложении И. Фихте обновленная эпистемологическая установка выглядит так: «.Никакой такой факт не может быть до конца определен как факт вообще, .он доступен полному определению только как особый факт и .он каждый раз является определенным через некоторый другой факт того же рода и непременно должен быть определяем таким фактом» [46, с. 342]; следовательно, «.мы непременно должны прийти к определению некоторого факта этого рода через некоторый противоположный факт того же порядка» [46, с. 343].
В-третьих, в вопросе о структуре «мирового целого» и бесконечности Вселенной Аристотель, как это ни странно прозвучит, оказывается близок немецким романтикам с их идеей поэтического и в целом «интеллектуального» («без гениальности мы вообще не существуем», полагал Новалис) познания универсума и понимания «мирового духа» как трансцендентности, потенциально должной реализоваться в индивидуальном духе. Новалис формулирует проблематическое содержание задачи так: «Очевидная неспособность бренного тела быть выражением и органом живущего в нём духа есть неопределенная, движущая мысль, на которой зиждутся все. мысли, — причина эволюции интеллекта, приводящая к гипотезе интеллигибельного мира, бесконечному ряду форм выражения и органов всякого духа, экспонентом или корнем которого является его индивидуальность» [41, с. 110-111]. У Аристотеля вопрос о сложных взаимоотношениях человеческого ума с «бесконечной силой» трактуется, разумеется, чуть проще, в духе его философского «реализма»: непосредственный человеческий опыт, подтверждающий соответствующую теорию, позволяет выработать определенное «представление о богах», и варвары и эллины, верящие в богов, «отводят самое верхнее место божеству», потому как полагают, что бессмертное связано с бессмертным, «иначе и быть не может». Если божество существует (а оно существует, не сомневается философ), то пребывает в «высочайшем небе», согласно историческим преданиям и в соответствии с чувственными восприятиями смертного человека [47, с. 271]. Однако наши чувства способны воспринимать «ничтожно малую часть акциденций небесных тел» («божественным телом» признается небо) [47, с. 311]. Свойственный Новалису мистицизм маркирует его методологическое разъяснение самым своеобразным образом: «Бог — абсолютный тезис, антитезис и синтез — насколько эта сфера значима. Природа — тоже тезис, антитезис и синтез, но по отношению ко всем трем относительный, синтез
здесь — медиум, граница. Я — это тоже синтез, но иной. Всё исчерпывается двумя данными отношениями — они непосредственны и безусловны» [41, с. 59]. Можно по сложившейся традиции этот романтический афоризм, или же, в более точном жанровом определении, — фрагмент, считать отзвуком платонизма, но у Аристотеля мы обнаружим схожее высказывание: «Бог и природа ничего не делают всуе» [47, с. 273]. «Интеллектуальный дуализм», характерный, по мнению Ф. Шлегеля, для античной философии в целом, всё равно должен проявить себя либо как идеализм, либо же материализм, в этом смысле Аристотель, «во многих местах противоречащий» Платону, всё же дополняет его как «интеллектуального» философа [44, с. 142]. Философия же нашего времени зачастую «принижает ум и возвышает разум» [48, с. 349].
Итак, под романтической рецепцией аристотелевского научного наследия следует понимать такую феноменологическую процедуру, ставящую во главу угла радикальное обновление методологических принципов, которую Ф. Шеллинг обозначил как «философскую конструкцию»: только выход за пределы кантовского критицизма и продвижение по пути фихтеанской «положительной» философии, полагал он, позволит покончить с «ложными формами» философствования и подвергнуть проверке существующие системы на предмет их научной ценности. Беспомощность философии обусловлена выбором неверного метода, «дело вообще не в том, что познается, а из каких оснований оно познается»; в смешении различных точек зрения «чувство истины» позволяет обнаружить уже имеющиеся отдельные положения истинной философии, однако убедительные основания такой «аподиктической» философской системы еще не выработаны [49, с. 4].
Что касается определения философии Аристотеля как «интеллектуальной», то сам термин («интеллектуальное созерцание») Ф. Шеллинг выводит из «демонстративного» метода Канта, исходившего из тождественности понятия и самого «созерцания»: кантовское требование «неэмпирического» созерцания, в альтернативу другим всем возможным «созерцаниям» — эмпирическому и «математическому», означает стремление доказать возможность выражения особенного во всеобщем (в контексте одновременно признаваемого посредством «интеллектуального» созерцания нераздельного единства всеобщего). Если для Канта всякое созерцание необходимым образом чувственно, то для романтиков ценность «образного» созерцания заключается в его субъективности и произвольности. Философское конструирование в таком смысле есть «всегда только созерцание индивидуума и тем самым определено эмпирическими условиями» [49, с. 16].
Заключение (Conclusion)
Закономерный финальный вопрос аристотелевского трактата «О душе» звучит самым провокационным образом: «Может ли ум мыслить сам себя?» В таком случае он либо присущ всем другим живым существам и даже предметам, что является абсурдным, либо же он сам мыслим как-то «по-другому», но всякое «мыслимое» обладает природой «единого», т. е. принадлежит мировому целому, либо в нём находится «нечто такое, что делает его, как и всё прочее, предметом мысли» [39, с. 435]. При всём кажущемся фундаментальном материализме Аристотеля точнее было бы обозначить мировоззренческую позицию и эпистемологические принципы философа «реализмом», он не готов рассматривать функции человеческого ума утилитарно, сводя их к «разумению» — умозрительному познанию, пусть и в соединении с ощущениями. Более того, допустив ум в качестве «возможности» для материальных предметов, мы низводим его до рефлекса; существование же «бестелесных» предметов (феноменов) и вовсе разрушает подобную картину «мыслимой» действительности. Точно также непродуктивно рассматривать «всё, что относится к уму» в качестве всего лишь одной из способностей души [39, с. 435]. Вывод Аристотеля действительно напоминает романтическую формулу взаимоотношений «самоценного» индивидуума с божественным по природе универсумом: существует, с одной стороны, «такой ум, который становится всем», с другой стороны, «ум, всё производящий, как некое свойство, подобное свету». Высший ум существует отдельно от всего прочего в природе, живого и неживого, всё «претерпевающего», «не подвержен ничему», «ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью»; его существованием доказывается, что «начало выше материи» [39, с. 436].
Что дает нам прочтение аристотелевских текстов в романтическом ключе? В современных коммуникативных исследованиях успешно разрабатывается проблематика «ситуационных (эпизодических) моделей» в обработке дискурса. Такая модель является фактически необходимым «когнитивным коррелятом» определенной коммуникативной ситуации, она включает «личное знание», представляющее собой результат предыдущего «коллективного опыта», каждая новая порция информации может быть использована для расширения и совершенствования подобной модели знания [50, с. 163]. Сказанное относится не только к фундаментальному («университетскому») знанию, но и к обыденному («эпизодическому») знанию, которое может быть в большей или меньшей степени уникальным; несомненна социокультурная и даже социальная значимость такого знания.
Библиографический список
1. Шлегель Ф. Критические фрагменты // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика : в 2 т. / пер. с нем. Ю. Н. Попова. М. : Искусство, 1983. Т. 1. С. 280-289.
2. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Соч. : в 2 т. / пер. с нем. М. : Мысль, 1987. Т. 1. С. 227-489.
3. Аристотель. Метафизика // Соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1975. Т. 1. С. 65-367.
4. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Соч. : в 2 т. СПб. : Мифрил, 1993. Т. 2. С. 359-618.
5. Шлейермахер Ф. Герменевтика / пер. с нем. А. Л. Вольского. СПб. : Европейский Дом, 2004. 242 с.
6. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Первая часть // Соч. М. : Правда, 1989. С. 11-342.
7. Александров Г. Ф. Аристотель (философские и социально-политические взгляды). М. : Гос. соц.-эконом. изд-во, 1940. 273 с.
8. Зубов В. П. Аристотель: Человек. Наука. Судьба наследия. М. : Изд-во Акад. наук, 1963. 368 с.
9. Авраамова М. А. Учение Аристотеля о сущности. М. : Изд -во Моск. ун-та, 1970. 68 с.
10. Чанышев А. Н. Аристотель. М. : Мысль, 1981. 200 с.
11. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Аристотель: Жизнь и смысл. М. : Детская литература, 1982. 286 с.
12. Орлов Е. В. Аристотелевский эссенциализм и проблема «формулировки проблем» // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Сер. : Философия и право. 2004. Т. 2, вып. 1. С. 161-169.
13. Орлов Е. В. Аристотель об основаниях классификации // Философия науки. 2006. № 2. С. 3-31.
14. Варламова М. Н. О проблеме единства и множества в аристотелевском учении о душе // EINAI: Проблемы философии и теологии. 2013. Т. 2, № 1-2 (3-4). С. 342-361.
15. Орлов Е. В. Кафолическое в теоретической философии Аристотеля. Новосибирск : Наука, 1996. 219 с.
16. Орлов Е. В. Аристотель о началах человеческого разумения : моногр. Новосибирск : Изд-во Сиб. отд-ния Рос. акад. наук, 2013. 303 с.
17. Guthrie W. K. C. The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle. New York : Routledge, 1950. 168 p.
18. Moravcsik J. M. E. Aristotle. New York : Anchor Books, 1967. 344 p.
19. Sorabji R. Necessity Cause and Blame. Perspectives on Aristotle's Theory. London : Duckworth, 1980. 326 p.
20. Essays on Aristotle's "De Anima"/ eds.: M. C. Nussbaum, A. Oksenberg Rorty. Oxford : Clarendon Press ; New York : Oxford University Press, 1992. 462 p.
21. Barnes J. Aristotle. Life and Works. Cambridge ; New York : Cambridge University Press, 1995. 404 p.
22. Annas J. Ancient Philosophy: A Very Short Introduction. New York : Oxford University Press, 2000. 127 p.
23. Annas J. Aristotle: A Very Short Introduction. New York : Oxford University Press, 2000. 160 p.
24. Barnes J. Method and Metaphysics: Essays in Ancient Philosophy. Oxford : Oxford University Press, 2015. 621 p.
25. Sentesy M. The Now and the Relation Between Motion and Time in Aristotle: A Systematic Reconstruction // Apeiron. 2018. Vol. 51 (3). P. 279-323.
26. Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма: (Фр. Шлегель, Новалис). М. : Наука, 1978. 288 с.
27. Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М. : Мысль, 1979. 288 с.
28. Гулыга А. В. Шеллинг. М. : Молодая гвардия, 1984. 317 с.
29. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М. : Мысль, 1986. 334 с.
30. Аркан Ю. Л. Идеи романтизма как тенденция немецкой философии XIX века // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6 : Философия, политология, социология, психология, право, международные отношения. 2005. Вып. 2. С. 52-58.
31. Криволапова Ю. К. Поиск сущности человеческого бытия на пути к абсолютному идеализму (по работам Ф. Шлегеля 1802-1808 гг.) // Вестн. Моск. гос. обл. ун-та. Сер. : Философские науки. 2006. № 4. С. 158-164.
32. Ковалева Г. П. Натурфилософский космизм Ф. Шеллинга // Международный научно-исследовательский журнал. 2012. № 6 (6). С. 5-7.
33. Сидоров А. М. Фрагментарный императив романтизма // Проблемы современной науки и образования. 2015. № 2 (32). С. 52-57.
34. Черничкина А. А. Натурфилософия немецкого романтизма: культура и естествознание // Метафизика. 2016. № 2 (20). С. 153-165.
35. Beiser F. C. German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781-1801. Cambridge : Harvard University Press, 2002. 726 p.
36. Beiser F. C. The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism. Cambridge : Harvard University Press, 2006. 243 p.
37. Pinkard T. P. German Philosophy 1760-1860. Cambridge : Cambridge University Press, 2014. 382 p.
38. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М. : Мысль, 1989. 204 с.
39. Аристотель. О душе // Соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1975. Т. 1. С. 369-448.
40. Шлегель Ф. О ценности изучения греков и римлян // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика : в 2 т. М. : Искусство, 1983. Т. 1. С. 70-87.
41. Новалис. Фрагменты. СПб. : Владимир Даль, 2014. 319 с.
42. Фихте И. Г. Факты сознания по отношению к теоретической способности // Соч. : в 2 т. СПб. : Мифрил, 1993. Т. 2. С. 621-661.
43. Шлегель Ф. Фрагменты // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика : в 2 т. / пер. с нем. Ю. Н. Попова. М. : Искусство, 1983. Т. 1. С. 290-316.
44. Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика : в 2 т. / пер. с нем. Ю. Н. Попова. М. : Искусство, 1983. Т. 2. С. 102-190.
45. Аристотель. Физика // Соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1981. Т. 3. С. 61-262.
46. Фихте И. Г. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности // Соч. : в 2 т. СПб. : Мифрил, 1993. Т. 1. С. 339-434.
47. Аристотель. О небе // Соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1981. Т. 3. С. 263-378.
48. Шлегель Ф. О философии // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика : в 2 т. / пер. с нем. Ю. Н. Попова. М. : Искусство, 1983. Т. 1. С. 336-357.
49. Шеллинг Ф. В. Й. О конструкции в философии // Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1989. Т. 2. С. 3-26.
50. Dijk T. A. van. Episodic Models in Discourse Processing // Comprehending Oral and Written Language / eds.: R. Horovitz, S. Samuels. New York ; San Diego : Academic Press, 1987. P. 161-196.
References
Aleksandrov G. F. (1940) Aristotel' (filosofskie i sotsial'no-politicheskie vzglyady) [Aristotle (Philosophical and Socio-Political Views)]*. Moscow, Gosudarstvennoe sotsial'no-ehkonomicheskoe izdatel'stvo Publ., 273 p. (in Russian)
Annas J. (2000) Ancient Philosophy: A Very Short Introduction. New York, Oxford University Press, 127 p. (in English) Annas J. (2000) Aristotle: A Very Short Introduction. New York, Oxford University Press, 160 p. (in English) Aristotel' (1975) Metafizika [Metaphysics]*, Works. Moscow, Mysl' Publ., vol. 1, pp. 65-367. (in Russian) Aristotel' (1975) O dushe [On the Soul]*, Works. Moscow, Mysl' Publ., vol. 1, pp. 369-448. (in Russian) Aristotel' (1981) Fizika [Physics]*, Works. Moscow, Mysl' Publ., vol. 3, pp. 61-262. (in Russian) Aristotel' (1981) O nebe [About the Sky]*, Works. Moscow, Mysl' Publ., vol. 3, pp. 263-378. (in Russian) Arkan Yu. L. (2005) Idei romantizma kak tendentsiya nemetskoi filosofii XIX veka [Ideas of Romanticism as a Trend of German Philosophy of the 19th Century], Vestnik Sankt-Peterburgskogo Universiteta. Seriya 6. Filosofiya, politologiya, sotsiologiya, psikhologiya, pravo, mezhdunarodnye otnosheniya [Bulletin of Saint Petersburg University. Series 6. Philosophy, Political Science, Sociology, Psychology, Law, International Relations]*, issue 2, pp. 52-58. (in Russian)
Avraamova M. A. (1970) Uchenie Aristotelya o sushchnosti [Aristotle's Doctrine of Essence]*. Moscow, Moskovskii universitet Publ., 68 p. (in Russian)
Barnes J. (1995) Aristotle. Life and Works. Cambridge, New York, Cambridge University Press, 404 p. (in English) Barnes J. (2015) Method and Metaphysics: Essays in Ancient Philosophy. Oxford, Oxford University Press, 621 p. (in English) Beiser F. C. (2002) German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781-1801. Cambridge, Harvard University Press, 726 p. (in English)
Beiser F. C. (2006) The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism. Cambridge, Harvard University Press, 243 p. (in English)
Chanyshev A. N. (1981) Aristotel'[Aristotle]*. Moscow, Mysl' Publ., 200 p. (in Russian)
Chernichkina A. A. (2016) Naturfilosofiya nemetskogo romantizma: kul'tura i estestvoznanie [Naturphilosophy of German Romanticism: Culture and Natural Science], Metafizika [Metaphysics], no. 2 (20), pp. 153-165. (in Russian)
Dijk T. A. van. (1987) Episodic Models in Discourse Processing, Horovitz R., Samuels S. (eds.) Comprehending Oral and Written Language. New York, San Diego, Academic Press, pp. 161-196. (in English)
Fichte J. G. (1993) Fakty soznaniya po otnosheniyu k teoreticheskoi sposobnosti [Facts of Consciousness in Relation to Theoretical Ability]*, Works. Saint Petersburg, Mifril Publ., vol. 2, pp. 621-661. (in Russian)
Fichte J. G. (1993) Ocherk osobennostei naukoucheniya po otnosheniyu k teoreticheskoi sposobnosti [Essay on the Features of Science Teaching in Relation to Theoretical Ability]*, Works. Saint Petersburg, Mifril Publ., vol. 1, pp. 339-434. (in Russian)
Fichte J. G. (1993) Osnovnye cherty sovremennoi ehpokhi [The Main Features of the Modern Era]*, Works. Saint Petersburg, Mifril Publ., vol. 2, pp. 359-618. (in Russian)
Gabitova R. M. (1978) Filosofiya nemetskogo romantizma: (Fr. Shlegel', Novalis) [Philosophy of German Romanticism: (Fr. Schlegel, Novalis)]*. Moscow, Nauka Publ., 288 p. (in Russian)
Gaidenko P. P. (1979) Filosofiya Fikhte i sovremennost' [Fichte's Philosophy and Modernity]*. Moscow, Mysl' Publ., 288 p. (in Russian)
Gulyga A. V. (1984) Shelling [Schelling]. Moscow, Molodaya gvardiya Publ., 317 p. (in Russian)
Gulyga A. V. (1986) Nemetskaya klassicheskaya filosofiya [German Classical Philosophy]*. Moscow, Mysl' Publ., 334 p. (in Russian)
Guthrie W. K. C. (1950) The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle. New York, Routledge Publ., 168 p. (in English) Kovaleva G. P. (2012) Naturfilosofskii kosmizm F. Shellinga [Natural-Philosophical Cosmism of F. Schelling]*, Mezhdunarodnyi nauchno-issledovatel'skii zhurnal [International Scientific Journal], no. 6 (6), pp. 5-7. (in Russian)
Krivolapova Yu. K. (2006) Poisk sushchnosti chelovecheskogo bytiya na puti k absolyutnomu idealizmu (po rabotam F. Shlegelya 1802-1808 godov) [The Search for the Essence of Human Existence on the Way to Absolute Idealism (According to the Works of F. Schlegel 1802-1808)]*, Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo oblastnogo universiteta. Seriya: Filosofskie nauki [Bulletin of the Moscow Region State University. Series: Philosophy], no. 4, pp. 158-164. (in Russian)
Losev A. F. (1989) Istoriya antichnoi filosofii v konspektivnom izlozhenii [The History of Ancient Philosophy in a Concise Presentation]*. Moscow, Mysl' Publ., 204 p. (in Russian)
Losev A. F., Takho-Godi A. A. (1982) Aristotel': Zhizn'i smysl [Aristotle: Life and Meaning]*. Moscow, Detskaya literatura Publ., 286 p. (in Russian)
Moravcsik J. M. E. (1967) Aristotle. New York, Anchor Books Publ., 344 p. (in English)
Novalis. (2014) Fragmenty [Fragments]*. Saint Petersburg, Vladimir Dal' Publ., 319 p. (in Russian) Nussbaum M. C., Oksenberg Rorty A. (eds.) (1992) Essays on Aristotle's "De Anima". Oxford, Clarendon Press, New York, Oxford University Press, 462 p. (in English)
Orlov E. V. (2006) Aristotel' ob osnovaniyakh klassifikatsii [Aristotle on Principals of Classification], Filosofiya nauki [Philosophy of Sciences], no. 2, pp. 3-31. (in Russian)
Orlov E. V. (2013) Aristotel' o nachalakh chelovecheskogo razumeniya [Aristotle on the Principles of Human Understanding]*. Novosibirsk, Sibirskoe otdelenie Rossiiskoi akademii nauk Publ., 303 p. (in Russian)
Orlov E. V. (2004) Aristotelevskii ehssentsializm i problema "formulirovki problem" [Aristotelian Essentialism and the Problem of "Problem Formulation"]*, Vestnik Novosibirskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Filosofiya i pravo [Bulletin of the Novosibirsk State University. Series: Philosophy and Law]*, vol. 2, issue 1, pp. 161-169. (in Russian)
Orlov E. V. (1996) Kafolicheskoe v teoreticheskoi filosofii Aristotelya [The Catholic in Aristotle's Theoretical Philosophy]*. Novosibirsk, Nauka Publ., 219 p. (in Russian)
Pinkard T. P. (2014) German Philosophy 1760-1860. Cambridge, Cambridge University Press, 382 p. (in English) Schelling F. W. J. (1987) [System des transzendentalen Idealismus], Works. Moscow, Mysl' Publ., vol. 1, pp. 227-489. (in Russian)
Schelling F. W. J. (1989) O konstruktsii v filosofii [On Construction in Philosophy]*, Works. Moscow, Mysl' Publ., vol. 2, pp. 3-26. (in Russian)
Schlegel' F. (1983) [Fragmente], Schlegel'F. Ehstetika. Filosofiya. Kritika [Aesthetics. Philosophy. Criticism]*. Moscow, Iskusstvo Publ., vol. 1, pp. 290-316. (in Russian)
Schlegel' F. (1983) [Kritische Fragmente], Schlegel'F. Ehstetika. Filosofiya. Kritika [Aesthetics. Philosophy. Criticism]*. Moscow, Iskusstvo Publ., vol. 1, pp. 280-289. (in Russian)
Schlegel' F. (1983) O filosofii [About Philosophy]*, Schlegel' F. Ehstetika. Filosofiya. Kritika [Aesthetics. Philosophy. Criticism]*. Moscow, Iskusstvo Publ., vol. 1, pp. 336-357. (in Russian)
Schlegel' F. (1983) O tsennosti izucheniya grekov i rimlyan [On the Value of Studying the Greeks and Romans]*, Schlegel' F. Ehstetika. Filosofiya. Kritika [Aesthetics. Philosophy. Criticism]*. Moscow, Iskusstvo Publ., vol. 1, pp. 70-87. (in Russian)
Schlegel' F. (1983) Razvitie filosofii v dvenadtsati knigakh [Development of Philosophy in Twelve Books]*, Schlegel' F. Ehstetika. Filosofiya. Kritika [Aesthetics. Philosophy. Criticism]*. Moscow, Iskusstvo Publ., vol. 2, pp. 102-190. (in Russian) Schleiermacher F. (2004) [Hermeneutik]. Saint Petersburg, Evropeiskii Dom Publ., 242 p. (in Russian) Sentesy M. (2018) The Now and the Relation Between Motion and Time in Aristotle: A Systematic Reconstruction, Apeiron, vol. 51 (3), pp. 279-323. (in English)
Shpet G. G. (1989) Ocherk razvitiya russkoi filosofii. Pervaya chast' [Essay on the Development of Russian Philosophy. The First Part]*, Works. Moscow, Pravda Publ., pp. 11-342. (in Russian)
Sidorov A. M. (2015) Fragmentarnyi imperativ romantizma [The Fragmentary Imperative of Romanticism]*, Problemy sovremen-noi nauki i obrazovaniya [Problems of Modern Science and Education]*, no. 2 (32), pp. 52-57. (in Russian)
Sorabji R. (1980) Necessity Cause and Blame. Perspectives on Aristotle's Theory. London, Duckworth Publ., 326 p. (in English)
Varlamova M. N. (2013) O probleme edinstva i mnozhestva v aristotelevskom uchenii o dushe [On the Problem of Unity and Multitude in the Aristotelian Doctrine of the Soul], EINAI: Problemy filosofii i teologii [EINAI: The Problems of Philosophy and Theology], vol. 2, no. 1-2 (3-4), pp. 342-361. (in Russian)
Zubov V. P. (1963) Aristotel': Chelovek. Nauka. Sud'ba naslediya [Aristotle: Man. Science. The Fate of Heritage]*. Moscow, Akademiya nauk Publ., 368 p. (in Russian)
* Перевод названий источников выполнен автором статьи / Translated by the author of the article.
