CC BY
1ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (22)
2024
И. Р. Насыров
Проблематика божественных атрибутов в теолого-философской мысли ислама
УДК 28-144
DOI 10.47132/2541-9587_2024_2_36 EDN XQAFKB
Аннотация: Данная статья посвящена исследованию проблематики атрибутов Бога в исламской теологии и арабо-мусульманском перипатетизме. Автор анализирует рациональные подходы мусульманских теологов и философов к пониманию божественных атрибутов. Показывается, что благодаря усилиям ранних мусульманских богословов были созданы предпосылки для обсуждения вопросов о природе атрибутов Бога. Автор показывает, что формирование проблематики божественных атрибутов в теолого-философской мысли ислама есть результат взаимодействия внутренних и внешних факторов. В статье рассматриваются классификационные схемы атрибутов Бога, разработанные мусульманскими теологами-мутакаллимами. Показано, что понимание арабо-мусульманскими перипатетиками божественных атрибутов в монистическо-апофатическом смысле делало излишним вопрос об актуальности классификационных схем божественных атрибутов.
Ключевые слова: божественные атрибуты, исламский традиционализм, исламская рациональная теология, арабо-мусульманский перипатетизм.
Об авторе: Ильшат Рашитович Насыров
Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философии исламского мира
Института философии Российской академии наук.
E-mail: ilshatn60@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8365-6491
Для цитирования: Насыров И. Р. Проблематика божественных атрибутов в теолого-философской мысли ислама // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2024. № 2 (22). С. 36-56.
Статья поступила в редакцию 29.01.2024; одобрена после рецензирования 26.02.2024; принята к публикации 27.02.2024.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (22) 2024
Ilshat R. Nasyrov
The Problem of the divine attributes in theological and philosophical thought of Islam
UDC 28-144
DOI 10.47132/2541-9587_2024_2_36 EDN XQAFKB
Abstract: The present article is devoted to the study of problem of divine attributes in Muslim rational theology and Islamic Peripatetic School. The author offers an analysis of rational approaches of Muslim theologians and peripatetic Islamic philosophers to the nature of the divine attributes. The author argues that due to the efforts of the early Muslim theologians prerequisites were created for the discussions on divine attributes. He states that the discussions of God's Essence and attributes in theological and philosophical thought of Islam grew out of a combination of both internal and external influence. The article examines classification schemes of divine attributes developed by Muslim theologians. It is shown that peripatetic Islamic philosophers' understanding of divine attributes in the monistic and apophatic sense made classification schemes of divine attributes unnecessary.
Keywords: divine attributes, Islamic Traditionalism, Muslim rational theology, Islamic Peripatetic School. About the author: Ilshat Rashitovich Nasyrov
Doct. Sc. in Philosophy; Leading Researcher at the Department of Philosophy of Islamic World, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
E-mail: ilshatn60@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8365-6491
For citation: Nasyrov I. R. The Problem of the divine attributes in theological and philosophical thought of Islam. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2024, no. 2 (22), pp. 36-56.
The article was submitted 29.01.2024; approved after reviewing 26.02.2024; accepted for publication 27.02.2024.
Изучение проблематики божественных атрибутов в теолого-философской мысли ислама является важной задачей не только истории философии. Исследование этой темы необходимо для осмысления места ислама как религии и культуры. Мир ислама и Россию объединяют авраамическая религиозная традиция и античное наследие. В некоторых национальных республиках Российской Федерации коренное население представлено народами, веками исповедующими мусульманскую религию.
В исламской теолого-философской традиции проблематика божественных атрибутов впервые была тематизирована в каламе. В мусульманской литературе название «калам» (араб. калам, букв. речь, рассуждение, спор) прилагается в широком смысле к любому рассуждению на религиозно-философскую тему. Калам является рациональной / философской теологией ислама. Мусульманская теология возникла в качестве доктринального учения, опирающегося на рационалистический подход при обсуждении основных положений исламского вероучения и решении богословских вопросов и проблем. Исламские теологи, наряду с доводами из Корана и мусульманского предания (сунна)1 в пользу бытия Бога, опирались также на доказательства, восходящие к метафизическим учениям древнегреческих философов. Как и христианские теологи, мусульманские теологи-мутакаллимы разрабатывали рациональные доказательства бытия Бога с целью сделать для разума очевидным его существование.
В истории исламской рациональной теологии (калам) можно выделить два периода развития: 1) мутазилитский калам (IX-X вв.) и 2) ашаритский калам (ашаризм)2, который после XI в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама в суннитском исламе3. С точки зрения философской эволюции выделяют «ранний», или «традиционный» калам и «поздний», или «философствующий» калам4. В рамках «философствующего» калама было заложено основания для сближения исламской рациональной теологии и фальсафы (арабо-мусульманский перипатетизм). В результате деятельности исламских теологов-мутакаллимов аш-Шахрастани (1075-1153) и Фахр ад-Дин ар-Рази (1149-1209) были заложены основы для сближения калама и арабо-мусульманского перипатетизма, что получит наиболее полное выражение в творчестве 'Адуд ад-Дина аль-Иджи (1281-1355), Са'д ад-Дина ат-Тафтазани (1322-1390) и других представителей позднего калама.
1 Сунна («обычай», «пример») — исламское предание о высказываниях, поступках и невысказанных одобрениях пророка Мухаммада; пример жизни Мухаммада как руководство и образец для мусульман. Сунна основана на хадисах (высказываниях пророка Мухаммада).
2 Ашаризм основан Абу аль-Хасаном аль-Аш'ари (874-936), известным исламским богословом-мутакаллимом, учеником ал-Джуббаи (ум. 915/916), главы мутазилитов Басры.
3 Надо отметить, что, кроме мутазилизма и ашаризма, в суннитском исламе сформировались еще два богословских направления — школы Абу Мансура аль-Матуриди (ум. в 944) и Абу Джа'фара ат-Тахави (ум. в 933). Школа последнего не заняла значимого места в истории исламской теологии. Важность же школы аль-Матуриди объясняется тем, что его учение распространилось среди мусульман-ханафитов Средней Азии, Казахстана, Урало-Поволжья, а также европейской части и Западной Сибири бывшей Российской империи.
4 Ибрагим Т.К. Религиозная философия ислама: Калам. Казань: Казан. ун-т, 2013. С. 11.
Предпосылки для возникновения исламской теологии сложились в VII-VIII вв., в период складывания многонациональной и многоконфессиональной мусульманской империи — Арабского Халифата, в рамках которого начался очередной виток развития цивилизации средиземноморского ареала и Передней Азии. Можно выделить следующие социокультурные причины возникновения мусульманской теологической мысли — ранние споры по вопросам веры (как между самими мусульманами, так и с арабами-язычниками и иудеями Аравийского полуострова), политические разногласия в ранней исламской общине, развитие мусульманского права (фикх), споры с иноверцами и рецепция античного наследия5.
Очень рано мусульмане стали задаваться трудноразрешимыми вопросами. Как нужно понимать божественное предопределение? Требуется ли понимать все действия в мире, в том числе и деяния человека, как предопределенные волей свыше? В какой мере тогда человеку вменяется ответственность за них? Следует ли рассматривать божье наказание проявлением справедливости Бога, если он же и является единственным агентом всех действий в мире? В чем тогда заключается смысл свободы воли человека и его разума?
Также пришло осознание, что Коран и сунна (мусульманское предание о словах и поступках Мухаммада) не содержат прямые ответы на все вопросы, поставленные жизнью. Также в Коране есть противоречащие друг другу места. В нем утверждается об абсолютной трансцендентности, инаковости Бога («нет ничего, подобного Ему»6) и одновременно содержатся его антропоморфные описания. Например, в Коране говорится о человекоподобных органах Бога — о его лике (28:88; 55:25-26), его оке (11:37; 23:27)), сообщается о том, что в Божьей руке — все благо (3:26) и царство всего (23:88), и что Бог взошел (или воссел) на Престол (7:54) после сотворения мира и т.д. Немало антропоморфных характеристик Бога встречается и в высказываниях пророка Мухаммада.
Обсуждению проблематики божественных атрибутов ранними мусульманскими богословами предшествовали их этические рассуждения. Первым из них, приступившим к размышлениям о божественном предопределении с целью защиты свободы человеческой воли, был 'Умар аль-Максус (уб. 699), учитель омейядского халифа Му'авии ибн 'Йазида (683-684)7. Еще одним из первых исламских теологов, отстаивавших свободу воли человека, был Ма'бад аль-Джухани (уб. 699). Согласно мусульманским источникам, он воспринял взгляды на этот вопрос от иракского христианина8. Мусульманский историк Ибн Кутайба упоминает, что Гайлан ад-Димашки (уб. ок. 742),
5 Ван Эсс Й. Богословие и общество II-III столетия по хиджре. Т. I: История религиозной мысли в раннем исламе. М.: Садра, 2021. С. 89-101; Ben-ShammaiH. Kalam in medieval Jewish philosophy // History of Jewish Philosophy / ed. by D. H. Frank and O. Leaman. London, New-York: Routledge, 1997. P. 115.
6 Коран 42:9 (11), К. Здесь и далее ссылки на Коран в переводе И. Ю. Крачковского (далее — К.) даются в тексте указанием суры (глава Корана) перед двоеточием и аята (коранический стих) после двоеточия (см.: Коран / пер. с араб. акад. И. Ю. Крачковского. М.: Раритет, 1990).
7 Ибн аль-'Ибри. Та'рих мухтасар ад-дувал. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-'илмийа, 1998. С. 98.
8 Аль-Макризи. Аль-Хутат. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-'илмийа, 1998. Т. 4. С. 435.
разделявший идею Ма'бада аль-Джухни о том, что человек является творцом своих поступков, имел коптское происхождение, т.е. был прежде христианином, и что его раньше звали Гайланом аль-Кубти («Копт»)9.
По мнению средневековых исламских религиозных ученых, Джа'д ибн Дирхам (уб. 742), утверждавший о сотворенности Корана во времени10, являлся родоначальником исламской теологии (калам). Его мысль о сотворенности Корана разделял и аль-Мугира ибн Са'ид аль-'Аджли (уб. 737). Идею Джа'да ибн Дирхама о сотворенности Корана последовательно отстаивал его ученик Джахм ибн Савфан (уб. 745), отрицавший свободу воли у человека. Он также отрицал самостоятельное бытие божественных атрибутов, лицезрение Бога и вечность рая и ада, как и действий их обитателей (их действия будут заменены на покой)11.
«Ни сподвижники (пророка Мухаммада. — И. Н.), ни их последователи не доказывали возникновение мира ссылкой на возникновение тел, как не доказывали возникновение тел ссылкой на акциденции, движение и покой, [не утверждали, что существование] тел требует этого. Более того, первоначально калам возник благодаря усилиям Джа'да ибн Дирхама и Джахма ибн Савфана после первого столетия (по хиджре (мусульманскому летоисчислению). — И. Н.), затем его переняли от них 'Амр ибн 'Убайд и Васил ибн 'Ата, которые рассуждали об обязательном исполнении божественной угрозы [грешникам] и о божественном предопределении. Потом его переняли Абу аль-Хузайль аль-'Аллаф (ум. 840), ан-Наззам (ум. 845), Бишр аль-Мариси (ум. 833) и остальные изобретатели "новшеств"»12.
Российский исламовед С. М. Прозоров полагает, что ранние исламские теологи (Васил ибн 'Ата и др.), критиковавшие сторонников антропоморфического восприятия Бога, развивали свои воззрения о божественных атрибутах под влиянием христианского богослова прп. Иоанна Дамаскина (ум. 749) и античной философии13. Действительно, ранняя мусульманская теологическая мысль определенно испытала влияние упомянутого прп. Иоанна Дамаскина, служившего при дворе омейядских халифов. Он утверждал, что Бог является благом, источником всех благ, что он поступает по отношению ко всем своих творениям наилучшим образом и что человека следует признавать как творца своих поступков. Также прп. Иоанн Дамаскин учил, что принципиальная непознаваемость божественной сущности не позволяет однозначно утверждать о существовании вечных божественных атрибутов и что антропоморфные описания Бога следует понимать как метафоры и подвергать их аллегорическому истолкованию14. Многое из этого
9 Ибн Кутайба. Китаб аль-ма'ариф. Каир: Дар аль-ма'ариф, б.г. С. 484.
10 См. Хибат Аллах аль-Лалкаи. Шарх усул и'тикад ахл ас-сунна ва-аль-джама'а. Эр-Рияд: Дар ат-таййиба, 1981. Т. 2. С. 312.
11 Аль-Макризи. Аль-Хутат. С. 188-189.
12 Аз-Захаби, Абу 'Абдаллах. Аль-Мунтаки мин минхадж аль-и'тидал фи накд калам ахл ар-рафд ва аль-и'тизал. Б. м., б.г. С. 502.
13 Прозоров С. М. Васил ибн 'Ата // Ислам: Энциклопедический словарь (далее — ИЭС). М.: Наука, 1991. С. 48.
14 Джар Аллах, Зухди. Аль-Му'тазила. Бейрут: аль-Ахлийа ли-н-нашр ва-т-тавзи', 1974. С. 26-31.
в дальнейшем было воспринято мутазилитами, представителями первой, подлинно философской школы исламской теологии, в качестве основных принципов их метода и учений: божественная справедливость ('адл); Бог обязан поступать по отношению к людям «наилучшим образом» (аслах); символико-аллегорическое толкование атрибутов Бога с целью обоснования тезиса об абсолютной трансцендентности Бога и т.д.
Видный исламовед Г. О. Вольфсон (1887-1974) считает, что термин «ма'на» (смысл, значение, вещь) в качестве синонима божественных «атрибутов» (сифат), реальность которых ранние мутазилиты Васил ибн 'Ата (699-748) и 'Амр ибн 'Убайд (699-761) отвергали, восходит к христианской доктрине Троицы. Согласно Г. О. Вольфсону, первые переводчики (в основном христиане, хорошо владевшие сирийским языком) античных текстов на арабский язык при переводе греческого слова «вещь» (прáгма, prágma, греч. прау^а) использовали как слово «ма'на» (смысл, значение, вещь), так и слово «шай'» (вещь). Причину этого Г. О. Вольфсон усматривает в том, что еще раньше два отца Церкви, Ориген и Тертуллиан, для описания трех аспектов Троицы использовали, наряду с терминами «личности» (persons, греч. rcpÓGwrca и «ипостаси» (hypostatses, греч. únÓGTaüei^) также и греческое слово «вещи» (прáгмата, prágmata, греч. прау^ата), чтобы подчеркнуть их реальность. Г. О. Вольфсон полагает, что в первой половине IX в. (во время появления му-тазилизма, первой школы исламской теологии) христиане, подданные Арабского Халифата, использовали греческое слово «вещи» (прáгмата, prágmata, греч. прау^ата), наряду со словами «ипостаси» (hypostases, греч. únÓGTaüei^) и «личности» (или «лица») (prosopa, греч. пп0юпа) для обозначения трех членов Троицы, и что в дальнейшем термин «prágmata» был переведен переводчиками, хорошо владевшими сирийским языком, на арабский с помощью как слова «шай'» (вещь), так и слова «ма'на» (смысл, значение, вещь). Соответственно, по мнению Г. О. Вольфсона, под влиянием доктрины о христианской Троице мусульмане начали развивать учение о божественных атрибутах (сифат) и характеризовать каждый атрибут термином «ма'на» (смысл, значение) в качестве эквивалента термина «шай'» (вещь)15.
Таким образом, обсуждение ранними мусульманскими религиозными богословами проблем религиозно-правового характера (споры о судьбе на том свете детей и людей, не доживших до призыва Мухаммада, умалишенных, о статусе человека, совершившего великие грехи, — является ли он уже неверующим или все еще остается верующим и т.д.), а также о природе антропоморфных описаний Бога в Коране и мусульманском предании (сунна) способствовали формированию религиозно-политической, а затем и теолого-философской мысли в исламе.
Проблематика божественных атрибутов
Разрабатывая теологическую проблематику, мусульманские теологи (мута-каллимы) выделяли в идеях Бога три аспекта: аспект сущности Бога, аспект
15 Wolfson H. O. The Philosophy of Kalam. Cambridge, Massachusetts and London: Harvard University Press, 1976. P. 112-116.
божественных атрибутов (сифат) и аспект божественных действий (аф'аль). Соответственно, в сочинениях исламских теологов теологическая часть начинается с рассмотрения сущности Бога, — приводятся доказательства его существования и принципиального отличия его сущности от всех остальных сущностей. После этого авторы приступают к рассмотрению таких вопросов как единство Бога и его отрицающие атрибуты (бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность, единство и единственность (вах-данийа), извечность (кидам), вечность в будущем / перманентность (бака'), катафатические (утверждающие) атрибуты (знание, могущество, воля и т. д.) и божественные действия.
В научной литературе уже высказывалось мнение, что в построениях исламских богословов-мутакаллимов, равно как и других мусульманских мыслителей, «учение Корана, разъясненное и дополненное Сунной (преданием о словах и поступках Мухаммада), служило если не нормативной парадигмой, то, по крайней мере, тем обязательным фоном, на котором они развивали свои теолого-философские системы»16. Единобожие (тавхид), утверждаемое в Коране, послужило исходной точкой обсуждения метафизической проблематики в исламской теологии. Бог является единым и единственным Первоначалом, творцом мира. Согласно Корану, Бог является трансцендентным миру («нет ничего, подобного Ему»17 и т.д.). Положение о единобожии, постулируемое в Коране, выдерживается гораздо строже и последовательнее. Монотеизм ислама противопоставляется как политеизму, так и христианской Троице. Строгий монотеизм лежит в основе исламской религиозной картины мира. Положение о единобожии, закрепленное в Коране, задает мусульманским богословам горизонт всякого рассуждения, а именно, во-первых, предельные основания бытия, во-вторых, сферу допустимости в познании, и, в-третьих, конечную инстанцию моральных суждений.
Что касается доводов в пользу принципиального отличия сущности Бога и его существования, то методы доказательства бытия Бога, предложенные мутакаллимами, представителями ведущих школ исламской теологии (му-тазилизм, ашаризм и матуридизм18), раскрываются в контексте проблемы рационального обоснования коранического положения о Боге как первоначале и причине всего сущего. Разумеется, мусульманские теологи обращались и к тексту самого Корана, к тем его местам, где говорится, что даже доисламские аравийские язычники утверждали, что среди множества богов есть наивысший — Бог-Аллах (23:84-89; 29:61-63). Также использовался коранический рассказ о предвечном Завете, согласно которому души людей еще до своего сотворения признали единого Бога в качестве существа, единственно достойного поклонения19. Они обращались к кораническому доводу в пользу единственности Бога со ссылкой на гармонию и порядок, царящие в мире (2:164;
16 Ибрагим Т. Религиозная философия ислама. Калам. С. 34.
17 Коран 42:9 (11), К.
18 Матуридизм — школа калама, основанная Абу Мансуром аль-Матуриди (ум. в 944). См. выше.
19 «Разве не Господь ваш Я?" Они сказали: "Да, мы свидетельствуем..."» (Коран, 7:171 (172), К.).
6:97-98; 10:5; 16:16; 17:44; 27:88; 67:1-4 и т.д.), на мудрое устроение человека (41:53; 45:4; 51:20-21). Мусульманские теологи также прибегали к кораническо-му аргументу от творения (любое творение служит свидетельством о создателе (7:185; 14:10; 22:73; 56:57-72; 88:17). Они обращались и к доводу от божественного руководства через откровения, доводимые до людей пророками и т.д.
Что же касается собственно теологических доказательств бытия Бога, то из трех видов аргументации в пользу существования Бога (космологическая, телеологическая и онтологическая) мусульманские теологи в основном предпочитали космологическое доказательство, или довод от возникновения мира (худус аль-'алам). Мир есть возникшее (хадис), он явился к бытию после небытия, а потому мир, будучи возникшим, нуждается в Становителе / Явителе (мухдис) всех возникших вещей (всего сущего). Хотя они не исключали телеологическую аргументацию из числа доказательств бытия Бога, она играла вспомогательную роль. Некоторые видные ашаритские теологи, как, например, аль-Газали (1058-1111), сочетали аргументы в пользу существования Бога с доказательствами, заимствованными из арабо-мусульманского перипатетизма (фальсафа).
Божественные атрибуты
В ходе споров ранних мутакаллимов между собой и с традиционалистами, «людьми предания» (асхаб аль-хадис), выяснилась необходимость определиться по вопросу природы антропоморфных атрибутов, которыми Бог описывается в Коране и сунне, двух главных источниках исламского вероучения и права. Как было указано выше, в Коране содержатся выражения, в которых говорится об абсолютной трансцендентности, инаково-сти Бога, и одновременно содержатся антропоморфные характеристики Бога. Немало антропоморфных характеристик содержатся в мусульманском предание о словах и поступках пророка Мухаммада (сунна). Разногласия в толковании природы этих атрибутов привели к появлению различных противоборствующих групп (мушаббиха, набита, сифатиты, джахмиты, му-тазилиты и т.д.)20. Стороны прибегали к различным аргументам: теологи-мутакаллимы — к рациональным доводам, тогда как их противники, в буквальном смысле трактовавшим антропоморфные места из Корана и сунны, соответственно, опирались на сами эти источники (Коран и сунну), постепенно прибегая к элементам рационального метода, взятого на вооружение 21
оппонентами .
Противниками традиционалистам, «людям предания» (асхаб аль-хадис), сторонникам буквалистского понимания описания Бога в Коране и сунне, стали мутазилиты, представители первой крупной школы исламской теологии, отстаивавшие трансцендентность Бога путем отрицания реальности божественных атрибутов, чтобы избежать признания их совечными Богу. Это прямо вытекало из их «отрицательного» описания сущности Бога.
20 Аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах. (Китаб ал-милал ва-н-ни-хал). Ч. 1: Ислам. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы. 1984. С. 28.
21 Аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах. С. 89.
«Мутазилиты сошлись на том, что Бог — един, нет ничего подобного Ему. Он — слышащий, видящий22. Он не тело, не образ, не бездыханное тело, не образ, не плоть, не кровь, не особь, не субстанция и не акциденция. Он не обладает цветом, вкусом и запахом. Он не трехмерное тело, не обладает теплом, холодом, влажностью, сухостью, длиной, шириной и глубиной, соединением и разделением. Он не движется, не покоится и не делится, не состоит из частей и не обладает органами. У Него нет сторон, нет у Него правой и левой сторон, передней и задней сторон, верха и низа, Его не объемлет место, Он вне времени, не допустимо в отношении Него касание, одиночество и воплощение в местах. Он не описывается чем-либо из свойств созданий, указывающих на их возникновение. Он не характеризуется свойствами, указывающими на то, что Он конечный. Он не ограничен пространством и сторонами. Он не ограниченный. Он не родитель и не дитя. Его не постигнет рок, не скроют завесы и не воспринимают чувства. Он не схож с людьми и нисколько не похож на что-либо из созданий...»23
Как следствие этого, общим для мутазилитов стало признание того, что Бог — «предвечен, вечность — самое отличительное свойство его сущности. Они совершенно отрицали предвечные атрибуты»24. Если Васил ибн 'Ата (699-748), считающийся основоположником мутазилизма, отрицал предвеч-ность божественных атрибутов с позиции строгой монотеистической идеи, последовательно проводимой в Коране, то его последователи уже использовали рационалистическую аргументацию, заимствованную из античного философского наследия.
«В начале своем это учение (Васила ибн 'Ата'. — И. Н.) было незрелым. Васил б. 'Ата' разрабатывал его, исходя из очевидного мнения, а именно [всеобщего] согласия в невозможности существования двух предвечных безначальных богов <...> Его приверженцы разработали [это учение] только после того, как изучили сочинения философов»25.
Мутазилиты Васил ибн 'Ата и его ученик 'Амр ибн 'Убайд (699-761), выступая против антропоморфического восприятия Бога, прибегали к аллегорико-символической интерпретации соответствующих «антропоморфных» корани-ческих выражений. По их мнению, слово «рука» (йад) Бога (3:26, 23:88) следует понимать в смысле могущества или благодати Бога, слово «лик» (ваджх) Бога (28:88; 55:27) — как символ его самого, слово «око» ('айн) (11:37; 23:27) — в смысле опеки, заботы Бога о созданиях и т.д. Согласно мусульманскому доксографу аш-Шахрастани, духовный вождь мутазилитов аль-'Аллаф утверждал, что Бог всеведущ посредством знания, и его знание есть его сущность, всемогущ посредством могущества, и его могущество есть его сущность, вечноживущий посредством вечной жизни, и его вечная жизнь есть его сущность.
«Это мнение он (аль-'Аллаф. — И. Н.) заимствовал у философов, которые признавали, что сущность его (т.е. Бога. — И. Н.) едина, никоим образом в ней нет
22 «Нет ничего, подобного Ему. Он — слышащий, видящий» (Коран, 42:9 (11), К.).
23 Аль-Аш'ари. Макалат аль-исламиййин ва ихтилаф аль-мусаллин. Каир: Мактабат ан-нахда аль-мисрийа, 1950. С. 216.
24 Аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах. С. 55.
25 Там же. С. 56.
множественности... И когда ал-'Аллаф признал эти качества разновидностями сущности, то это — те же самые ипостаси (аканим) христиан или состояния Абу Хашима»26.
Оппоненты мутазилитов в лице мусульманских богословов, признававших реальность атрибутов как вещей, существующих отдельно от божественной сущности, и по отношению к которым в религиозной традиции ислама применялось выражение сифатиты (атрибутисты), были представлены тремя группами.
К первой из них относились ранние мусульманские теологи, утверждавшие существование предвечных божественных атрибутов. Они признавали правомерность антропоморфных характеристик Бога, но отказывались давать им объяснение (напр., Малик ибн Анас (ум. 795)). Согласно их позиции, упоминаемые в Коране божественные атрибуты следовало признавать реально существующими без задавания вопроса «как?» (би-ля-кейф). Такой подход развивается и в возводимом к Абу Ханифе27 произведении «Большой фикх» (аль-Фикх аль-акбар), самом главном своде основных истин мусульманской веры для мусульман-суннитов ханафитского богословско-правового толка. В этом сочинении также приводится реалистическая позиция атрибутистов, утверждающих реальное существование божественных атрибутов отдельно от Бога и одновременно отказывающихся говорить об их точном смысле.
«Он (Бог. — И. Н.) не перестает пребывать и не перестанет пребывать со своими именами и сущностными и действенными (оперативными. — И. Н.) атрибутами. Что касается сущностных [атрибутов]: [это] жизнь, могущество, знание, речь, слух, зрение и воля. Что касается действенных [атрибутов]: [это] сотворение, питание, создание, созидание, изготовление и тому подобное из атрибутов действия. Он не перестает пребывать и не перестанет пребывать со своими атрибутами и именами. Он не перестает пребывать знающим благодаря своему знанию и знание — извечный атрибут, могущественным благодаря своему могуществу и могущество — извечный атрибут, говорящим благодаря своей речи и речь — извечный атрибут, творящим благодаря своему сотворению (всего сущего. — И. Н.) и сотворение — извечный атрибут. Его атрибуты в вечности не созданы и не сотворены»28.
Вторая группа была представлена последовательными «антопоморфиста-ми» (мушаббиха). Мусульманский теолог и доксограф аш-Шахрастани сообщает, что мушаббихиты-хашвиты («грубые антропоморфисты»), ссылаясь на высказывание пророка Мухаммада, представляли Бога в телесном виде, допускали рукопожатие с ним и лицезрение его в этом мире и утверждали, что самые искренние мусульмане обнимут Бога на том свете29.
26 Там же. С. 59.
27 Абу Ханифа (699-767) — исламский правовед-факих, основоположник и эпоним ханафизма, одного из четырех суннитских богословско-правовых толков (мазхаб). Большинство российских мусульман-суннитов являются последователями ханафит-ской богословско-правовой школы.
28 Абу Ханифа. Аль-Фикх аль-акбар. Каир: ал-Кудс, 2012. С. 11-12.
29 См.: Аль-Макризи. Т.4. С.411; Аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах. С. 100-101.
Третью группу представляли представители ашаритской и матуридитской школ исламской теологии с их «срединной позицией» между доктриной му-тазилитов и традиционалистским учением. Признавая наличие у Бога семи катафатико-положительных «субстанциальных» (субутийа) атрибутов (знание, могущество, жизнь, воля, речь, зрение и слух) и рассматривая их извечными (в противоположность «действенным (оперативным)» (фи'лийа) атрибутам), ашариты одновременно утверждали, что такие атрибуты не совпадают с божественной сущностью, самостью (зат), и не являются отличными от нее. Разделяя положение ашаритов об извечности вышеперечисленных положительных «субстанциальных» атрибутов Бога, матуридиты одновременно учили об извечности «действенных» (оперативных» божественных атрибутов30.
Отталкиваясь от монизма (единобожия), ашарит аль-Бакиллани приводит нижеследующий перечень божественных атрибутов.
«Творец мира — един. Недопустимо, чтобы творцов мира было двое или более. Доводом в пользу этого является то, что двое расходятся во мнениях и один из них противится желанию другого. Если они будут расходиться во мнении и, [например], один из них пожелает оживления тела, а другой умерщвления оного, то необходимо, чтобы оба они впали в бессилие или один из них... Бессилие является признаком возникшего [сущего]. Недопустимо, чтобы вечный был бессильным. Если кто-либо спросит, что является доводом в пользу того, что Творец вещей является живым, то ему будет сказано, что доводом в пользу этого является то, что Он — действующий, знающий и могущий. Действующий, знающий и могущий бывает же только лишь живым. Значит, необходимо, чтобы Творец был живым, знающим и могущим. Если кто-либо спросит, что служит доводом в пользу истинности вашего утверждения о том, что Он является знающим, то ему будет сказано, что на это указывает существование точных и слаженных действий, предписанных Им. Ведь точные действия, что совершаются нами согласованно и упорядоченно, как, например, ювелирное и столярное дело, составление писем и ткачество, совершаются только по предписанию знающего. Действия же Всевышнего Бога являются самыми точными и мудрыми. А потому они лучше всего указывают на то, что Он является знающим. Если кто-либо спросит, что служит доводом в пользу того, что Он — слышащий, видящий и говорящий, то ему будет сказано, что доводом в пользу этого является то, что уже было подтверждено, что Он живой в силу того, чем мы Его характеризовали. Это верно, что живой будет слышащим, видящим и говорящим. Поэтому необходимо, чтобы Он был слышащим, видящим и говорящим. Если кто-либо спросит, что служит доводом в пользу того, что Он — волящий, то ему будет сказано, что доводом в пользу этого является существование действий, исходящих от Него, и предшествование некоторых из них другим в существовании и запаздывание некоторых из них от других в существовании»31.
«Срединная» позиция ашаритов, увеличивавших количество атрибутов (за счет включения атрибутов речи, слуха, зрения, к которым матуридиты добавляли атрибут творения), сводилась к признанию их (атрибутов) как не совпадающих с божественной сущностью, так и не отличных от нее.
Таким образом, по вопросу о природе божественных атрибутов сложились несколько позиций: мутазилиты и хашвиты («грубые» антропоморфисты)
30 Аль-Матуриди. Китаб ат-тавхид. Бейрут: Дар Садир, 2010. С. 107-111, 116, 173-174, 375-376; Ибрагим Т., Сагадеев А.В. ал-Матуриди // ИЭС. С. 161.
31 Аль-Бакиллани. Китаб ат-тамхид. Бейрут: Аль-Мактаба аш-шаркийа, 1957. С. 25-27.
расположились на диаметрально противоположных позициях, а сифатиты (атрибутисты), в том числе умеренные антропоморфисты из числа традиционалистов, заняли место посередине32. Идейный вождь исламского традиционализма Ахмад ибн Xaнбaл (780-855) ставил под сомнение достоверность высказываний пророка Мухаммада, в которых сообщается, что тот видел Бога в «наилучшей форме», что Бог прикоснулся к спине пророка Мухаммада и последний ощутил прохладу33, что однажды Бог предстал перед Мухам-мадом в образе «прекраснейшего юноши в золотых сандалиях и завесой-вуалью из золотых цепочек» и т.д.34 Ахмад ибн Xaнбaл ревностно отстаивал распространенное в среде исламских традиционалистов представление о том, что Коран является извечным и несотворенным «Божьим словом». Соответственно, он признавал реальность атрибутов Бога, как речь и т.д. Наряду с этим Ахмад ибн Xaнбaл настаивал на том, что божественные атрибуты не имеют ничего общего со свойствами человека, что люди на том свете смогут лицезреть Бога, но что нельзя утверждать, каким образом это произойдет и т.д.35 Такая позиция исламских традиционалистов (без задавания вопроса «как» (би-ля-кейф) получила название бaлькaфa (нон-квалификационизм), а ее приверженцы — бaлякифa (нон-квалификационисты)36.
Классификация божественных атрибутов
Постепенно в рамках исламской теологии была выработана классификация божественных атрибутов.
В первую очередь, мусульманские теологи-мутакаллимы делят божественные атрибуты на апофатические (отрицающие, араб. caльбийa) и катафа-тические (утверждающие, положительные, араб. cyбyтийa, иджaбийa). Апо-фатические атрибуты служат выражением трансцендентности Бога его творениям и указывают на отсутствие у них данной характеристики (напр., единство / единственность (вaxдaнийa), бестелесность, нелокализуемость, над-субстанциальность, извечность и т.д.). Второй вид атрибутов, катафатических (утверждающих), указывает на обладание и созданиями такими характеристиками (жизнь, знание, могущество и т.д.).
Катафатические атрибуты, в свою очередь, делятся на атрибуты сущностные (нaфcийa, зaтийa), которыми Бог характеризуется сам по себе, безотносительно к его творениям, и на действенные (оперативные) атрибуты (фи 'лийй), характеризующие действия Бога в отношении его творений. Примером сущностных атрибутов являются атрибуты «знание», «могущество» и т.д., а оперативных атрибутов — «творец», «милостивый», «питающий» и т.д.
32 См. Williams, Wesley. Aspects of the Creed of Imam Ahmad ibn Hanbal: A Study of Antropomorphism in early Islamic discourse // International Journal of Middle East Studies. 2002. 32. P. 441-463.
33 Ибн Джayзи. Даф' шубх ат-ташбих би-акафф ат-танзих. Амман: Дар ал-имам ан-Навави, 1992. С. 148; см. об этом высказывании (хадисе) в передаче от Ибн 'Умара и Савбана в: aд-Дaрaкyтни. Ру'йат 'Аллах. Каир: Мактабат аль-Кур'ан, б.г. С. 180-181.
34 Ибн Джayзи. Даф' шубх ат-ташбих би-акафф ат-танзих. С. 149-152.
35 Ибн Xaнбaл, Аxмaд. Аль-Вара'. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-'илмиййа, 1983. С. 199-200.
36 Ибрaгим Т. Религиозная философия ислама. Калам. С. 9.
В рамках теологии суннитов, составляющих большую часть мусульман, общепринятый перечень катафатико-сущностных атрибутов Бога включает семь атрибутов: жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь. Что же касается апофатических и катафатико-оперативных атрибутов, то перечня таковых атрибутов, признанного всеми суннитскими теологами, не имеется. Как правило, лишь приводятся различные варианты перечня главных апо-фатических атрибутов (от пяти до восьми): единство / единственность, бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность, извечность, вечность в будущем, перманентность и т.д.
Апофатические атрибуты есть чистые отрицания, они являются небытийными, поэтому они не вызывают множественности в сущности Бога. Не причиняют множественности божественной сущности и оперативные атрибуты (творец, питающий, прощающий и т.д.), так как они не пребывают в сущности Бога. Представители ашаритской школы калама (а до них и мутазилит-ской школы) считают оперативные атрибуты не извечными, а возникающими во времени. Представители матуридитской школы сводят все оперативные атрибуты к одному атрибуту «осуществления» (таквин), который является восьмым в их перечне катафатико-сущностных атрибутов.
Представители всех трех школ исламской теологии считают сущностные / самостные атрибуты Бога (жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь) извечными. Здесь следует сделать важную оговорку: мутазилитская (самая ранняя и наиболее «философская») школа мусульманской теологии относит божественный атрибут «речь» (калам) не к сущностным / самостным, а к оперативным атрибутам. Отсюда вытекает их учение о «сотворенности» (возникновении во времени) Корана как Божьего слова.
По вопросу об онтологическом статусе катафатико-сущностных атрибутов сложились принципиально разные позиции. Большинство ранних исламских теологов, представлявших атрибутистов, отстаивали реалистическую позицию, признавая реальное существование атрибутов Бога в качестве вещей, отличных от его сущности. Совершенно противоположную позицию заняли мутазилиты, отстаивая чисто номиналистическую позицию: божественные атрибуты суть имена сущности Бога. По их мнению, признание божественных атрибутов извечными вступает в противоречие с монистическим принципом.
«Он (Васил ибн 'Ата. — И. Н.) говорил: "Кто признал идею предвечного качества, тот уже признал двух богов"»37.
Мутазилиты последовательно настаивали на трансцендентности Бога и, соответственно, полагали, что антропоморфные характеристики Бога, встречающиеся в Коране и в мусульманском предании (сунна), являются метафорами. Богослов и доксограф аш-Шахрастани излагает их позицию по вопросу божественных атрибутов следующим образом.
«Они совершенно отрицали предвечные атрибуты, говоря: "Он (Бог) — знающий по своей сущности, всемогущий по своей сущности, вечноживой по своей
37 Аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах. С. 56. 48 Труды кафедры богословия № 2 (22), 2024
сущности, а не посредством знания, могущества, жизни как вечных качеств, реальных понятий, живущих в нем. Ведь если бы атрибуты разделяли с ним вечность, которая является самым отличительным [его] качеством, они разделяли бы с ним и божественность"»38.
Представители матуридитской и ашаритской школ суннитской теологии заняли срединную, концептуалистическую позицию: божественные атрибуты являются бытийными и не характеризуются ни как тождественные сущности Бога, ни как инаковые по отношению к ней.
Особую позицию в этом вопросе заняли ашариты аль-Бакиллани (9401013) и аль-Джувайни (1028-1085), которые, как и мутазилит Абу Хишам аль-Джуббаи, говорили не об атрибутах как таковых (знание, могущество и т.д.), а о соответствующих состояниях их носителя (о «бытии-знающим» (кавну-ху-'алиман), о «бытии-могущим» (кавну-ху-'кадиран) и т.д. С их точки зрения, таковые состояния — модусы (ахваль), которые не характеризуются ни как бытийные, ни как небытийные39. По их мнению, в таком случае наряду с сущностью Бога не имеются другие извечные сущие, а значит, снимается и вышеупомянутое богословом и доксографом аш-Шахрастани возражение мутазилитов, что «если бы атрибуты разделяли с ним (с Богом. — И. Н.) вечность, которая является самым отличительным [его] качеством, то они разделяли бы с ним и божественность»40.
В дальнейшем этот подход аль-Бакиллани и аль-Джувайни нашел своеобразное развитие в т.н. модальных вероуставах ('акида), предложенных поздними ашаритами, как, например, Мухаммадом ибн Йусуфом ас-Сануси (1435-1490) из Тлемсена (Алжир). Последние делят божественные атрибуты на необходимые (ваджиб), или обязательно присущие Богу с точки зрения разума, на невозможные (мустахиль) в отношении Бога и возможные (джа'из).
В книге современного иорданского мусульманского религиозного ученого Саида Фура под названием «Улучшение комментария вероустава ас-Сануси. Основа доводов» (Тахзиб шарх ас-санусийа. Умм ал-барахин) приводится краткий текст, содержащий вышеупомянутый модальный вероустав средневекового мусульманского богослова из Тлемсена. Ас-Сануси выделяет двадцать необходимых атрибутов Бога, которые распределены по четырем группам — сущностные (нафсийа / затийа), апофатические (сальбийа), атрибуты-понятия (сифат ал-ма'ани) и понятийные атрибуты (сифат ма 'навийа).
В первую группу входит лишь один необходимый божественный атрибут: 1) бытие (вуджуд), тождественный сущности Бога.
Вторая группа насчитывает пять апофатических атрибутов: 2) извечность (кидам); 3) вечность в будущем, перманентность (бака) 4) отличие от сотворенных, возникших вещей (мухалафат аль-хавадис), несхожесть с сотворенными существами; 5) самосущность (кийам би-н-нафс), отсутствие нуждаемости ни в субстрате, ни в производящей причине, определителе (мухассис); 6) единство / единственность (вахданийа) по сущности, атрибутам и действиям.
38 Там же. С. 55.
39 Ибрагим Т. Религиозная философия ислама. Калам. С. 61-62.
40 Аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах. С. 55.
Третья группа божественных атрибутов, согласно ас-Сануси, включает семь катафатических атрибутов: 7) могущество (кудра); 8) воля (ирада); 9) знание ('илм); 10) жизнь (хайат); 11) слух (сам'); 12) зрение (басар) и 13) речь (калам). Будучи бытийными, перечисленные атрибуты не тождественны сущности Бога и не есть инаковые по отношению к ней.
Четвертая группа необходимых атрибутов Бога представлена теми же атрибутами, но выраженными существительным: 14) бытие-могущим (кавну-ху ка-диран); 15) бытие-волящим (кавну-ху муридан); 16) бытие-знающим (кавну-ху 'алиман); 17) бытие-живущим (кавну-ху хайан); 18) бытие-слышащим (кавну-ху сами'ан); 19) бытие-видящим (кавну-ху басыран) и 20) бытие-говорящим (кав-ну-ху мутакаллиман). Как и атрибуты третьей группы, атрибуты четвертой группы суть нетождественные сущности Бога и не инаковые по отношению к ней, но они не являются бытийными, как предыдущие, а представляют лишь модусы (состояния) (ахваль).
Невозможные (мустахиль) в отношении Бога атрибуты суть противоположности вышеприведенным атрибутам. Невозможных качеств двадцать: 21) небытие ('адам); 22) возникновение (худус); 23) уничтожение (туру' аль-'а-дам, фана) 24) схожесть с возникшими (мумасалат ли-ль-хавадис); 25) нужда в месте или партикуляризаторе (ихтийадж 'иля махал ав 'иля мухассыс); 26) множественность (та'аддуд); 27) слабость ('аджз); 28) безвольность ('адам ал-ирада / караха); 29) неведение/невежество (джахл / гафла); 30) смерть (мавт); 31) глухота (самам); 32) слепота ('ама); 33) немота (бакам); также к ним причисляются те же атрибуты, но выраженные существительным: 34) бытие-слабым (кавну-ху 'аджизан); 35) бытие-безвольным (кавну-ху карихан); 36) бытие-неведающим (кавну-ху джахилан); 37) бытие-мертвым (кавну-ху маййитан); 38) бытие-глухим (кавну-ху асам); 39) бытие-слепым (кавну-ху а'ма); 40) бытие-немым (кавну-ху абкам).
И последний, третий разряд божественных атрибутов под названием «возможные» по отношению к Богу состоит всего лишь из одного качества, характеристики: 41) Он (Бог) в состоянии совершить любое возможное (мумкин) или может отказаться от его совершения41. Например, Бог может сотворить как добро (веру или знание в одном человеке), так и зло (неверие или невежество у другого человека)42.
Наконец, следует рассмотреть взгляды представителей арабо-мусуль-манского перипатетизма (фальсафа) на атрибуты Бога. Мусульманские аристо-телики (фалясифа), развивавшие античную модель философствования на исламской почве, рассматривали теологическую проблематику в рамках своей метафизики, часто именуемой ими божественной наукой ('илм аль-илахи, илахийат), теологией. Для ал-Фараби (870-950), Авиценны (Ибн Сины) (9801037), Ибн Рушда (1126-1198) и других арабо-мусульманских аристотеликов метафизика является одним из четырех разделов их философии как всеохватной системы знания, включающей логику, физику, математику и собственно метафизику. Метафизика включает три раздела, посвященных принципам
41 Фура, Саид. Тахзиб шарх ас-санусийа. Умм аль-барахин. Амман: Дар ан-нур, 2013. С. 179-181.
42 Ибрагим Т. Религиозная философия ислама. Калам. С. 65.
частных наук, общих свойств бытия (онтология) и абсолютному первоначалу всего сущего, Богу. В предмет теологической части метафизики входят доказательства существования Первоначала (бытийно-Необходимого (ваджиб аль-вуджуд)), Его единства и его атрибутов; духовные субстанции, управляющие небесными сферами и подлунным миром и т.д. Первоначало / Бытийно-Необходимое арабо-мусульманских перипатетиков-фалясифа воплощает в себе свойства коранического Бога, аристотелевского Ума и неоплатонического Единого. Но в отличие от неоплатонического Единого, находящегося за пределами Бытия, Первоначало представителей фальсафы обладает подлинным бытием. Если Перводвигатель, аристотелевский Ум неподвижен и занят постижением самого себя, то Первоначало арабо-мусульманских философов-фалясифа творит мир и промышляет о нем43.
Отметим, что в отличие от исламской теологии, где основным обоснованием бытия Бога является аргумент «от возникновения», в мусульманском аристотелизме главными доводами в пользу существования Бога стали предложенные Ибн Синой (Авиценной) доказательства бытия Бога от понятий «возможное»-«необходимое» и от конечности причин. Разумеется, и теологи-мутакаллимы, и мусульманские аристотелики доказывали бытие Бога, используя аргументацию, в которой осуществлялся мыслительный переход от бытия случайного (необходимого благодаря другому) к бытию необходимому благодаря самому себе. Принципиальная разница в обосновании бытия Бога между исламской теологией и арабо-мусульманским перипатетизмом заключается в следующем. Теологи-мутакаллимы исходили из того, что вещь как возникшее обретает бытие после ее предшествующего несуществования (до ее создания Богом) во временном измерении. Другими словами, возникновение вещей есть темпоральное возникновение (худус замани). Вечность же представляет собою бесконечное время (кидам замани). Следовательно, с точки зрения исламских теологов-мутакаллимов, утверждать, что мир возник, значит указывать на начало мира во времени.
Мусульманские аристотелики под понятием «возникновение» понимали контингентность (возможность). Все сущее делится на возможное (контингентное) и необходимое. От бытия возможных вещей, необходимых благодаря иному, арабо-мусульманские перипатетики делали мыслительный переход к бытию абсолютно необходимого благодаря себе, Первоначала44. Они полагали, что вещи мира обретают бытие после того, как они не существовали в сущностном, онтологическом измерении. Последнее же необязательно подразумевает время. Следовательно, речь идет о сущностном возникновении (худус зати)45, а не временном. Для описания процесса возникновения мира как бытийно-случайного (необходимого благодаря другому) от бытийно-необходимого (самодостаточного Первоначала) они использовали концепции эманации Плотина
43 Ибрагим Т.К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: Фальсафа. Казань: Казан. ун-т, 2014. С. 6, 50.
44 Ибрагим Т. Перипатетизм арабоязычный // Новая философская энциклопедия (далее — НФЭ). М.: Мысль, 2010. Т. 3. С. 219.
45 Anawati G. C. Hudüth al-'älam // The Encyclopaedia of Islam. Vol. III. New ed. Leiden, London, 1986. P. 548.
(205-270). Как известно, этот греческий философ-платоник выдвинул учение, согласно которому связь возникших вещей мира с Первоначалом осуществляется с помощью серии постепенного и последовательного перехода от самой высшей онтологической ступени универсума к его низшим уровням. Из такой интерпретации мусульманскими философами-фалясифа понятия «возникновение» вытекало, что мир вечен, ведь «эманация, которую можно истолковать как "творение", есть вневременный процесс, имеющий логико-онтологический, а не физический характер, а потому мир в целом вечен»46.
Арабо-мусульманский перипатетизм представил следующий перечень божественных атрибутов: единство / простота (вахда / басата), бестелесность (лайса би-джисм), вечность (азали), совершенство (тамм аль-вуджуд), благо (хайр), истина (хакк), ум / знание ('акл), мудрость (хикма), воля (ирада), могущество (кудра), жизнь (хайат), красота (джамал), блаженство (лазза), любовь (хубб / махабба).
Божественный атрибут «единство» следует из бытия Бога как Бытийно-Необходимого самого по себе. Другими словами, т.к. Бог самонеобходим, для своего бытия не зависит от чего-то другого и абсолютно совершенен, то он един, а значит, прост, выше всякой множественности. Раз Бог абсолютно прост, то он бестелесен. Бестелесность Бога следует также из того, что он должен предшествовать вещам мира, бытийно-возможным, телесным субстанциям, в качестве Бытийно-Необходимого, а значит, быть бестелесным. Вечность Бога следует из его совершенства, отсутствия в нем какого-либо недостатка, а значит, не существует другого бытия, которое было бы превосходнее и старше его бытия. Бог как Бытийно-Необходимое также совершенен в своем бытии. Отсюда следует, что всякое иное бытие есть избыток бытия Бога и результат истечения, эманации из Него. Бог как Бытийно-Необходимое есть чистое благо (хайр махд) и щедрость / великодушие (джуд). Бог как Бытийно-Необходимое есть истина (хакк) в онтологическом и гносеологическом аспектах. Во-первых, явления мира всего лишь бытийно-возможные, благодаря же Богу как Бытийно-Необходимому они реальны, во-вторых, его знание является наиболее совершенным. Бог характеризуется атрибутом «знание», или «ум», т.к. знание Бога есть самопознание, умопостижение самого себя, и знание о всех других вещах. Мудрость как атрибут Бога следует понимать в двух значениях: как совершенное знание и совершенное / искусное действие. Обладание Богом / Бытийно-Необходимым атрибута «воля» обосновывается ссылкой на то, что все вещи в мире проистекают от Бога, с его соизволения. Атрибут «могущество» служит характеристикой Бога / Бытийно-Необходимого, ибо «могущий» есть тот, кто совершает действия, если пожелает, и не совершает их, если не пожелает. Богу присущ атрибут «жизнь» (хайат), ибо Бог — знающий и действующий, следовательно, он живой. Бог, будучи благим и лишенным всяких недостатков, обладает самой совершенной красотой. Богу также присуща характеристика «блажество», т.к. его постижение своей сущности в наивысшей степени совершенно, а потому и его блаженство
46 Ибрагим Т. Перипатетизм арабоязычный // НФЭ.Т. 3. С. 219-220. 52 Труды кафедры богословия № 2 (22), 2024
является самым превосходным. Атрибут «любовь» присущ Богу в силу того, что он желает свою самость / сущность, любит ее и восхищается ею47.
Понимание мусульманскими аристотеликами божественных атрибутов в монистическо-апофатическом смысле делало избыточными классификационные схемы, с помощью которых исламские теологи-мутакаллимы делили божественные атрибуты на апофатико-отрицающие и катафатико-утверждающие, сущностные и оперативные48. Катафатическим (положительным) был признан лишь один божественный атрибут — «бытие» (иннийа; вуджуд)49. Все остальные характеристики представляют собой данный катафатический атрибут вместе с отрицанием, либо с отношением, либо с сочетанием того и другого. К примеру, единство Бога — это его бытие с отрицанием его делимости или с отрицанием ему подобных. Ум / знание Бога означает его бытие с точки зрения отрешенности от материи и соотнесенности с созданиями. Утверждая тождественность атрибутов сущности Бога, арабо-мусульманские аристотелики признавали божественные атрибуты извечными50.
Кроме вышеизложенного перечня божественных атрибутов, некоторые мусульманские перипатетики представили в своих трудах т.н. «традицио-нальный», основанный на Коране и сунне список характеристик Бога. Этот список включает семь атрибутов и, таким образом, совпадает с перечнем атрибутов Бога, предложенного исламской теологией (калам), особенно аша-ритским каламом. Это семь катафатико-положительных (утвердительных) атрибутов Бога (жизнь, знание, могущество, воля, зрение, слух и речь). Такой «традициональный» список атрибутов имеется в «Тронном трактате» (ар-Рисала аль-'аршийа) Ибн Сины (Авиценны) и в работе Ибн Рушда (Аверроэса) «О методах обоснования принципов вероучения [мусульманской] общины» (Аль-Кашф 'ан манахидж аль-адилла фи 'ака'ид аль-милла). Ибн Рушд в главе «О сущностных и понятийных атрибутах [Бога]» в этом вышеуказанном труде приводит «традициональный» перечень божественных атрибутов.
«Что касается описаний, о которых ясно говорит Великая Книга (Коран) при описании с их помощью Творца, Создателя мира. Это описания совершенства, наличествующие и у человека. Их семь — знание, жизнь, могущество, воля, слух, зрение и речь»51.
Дело в том, что арабо-мусульманские философы следовали традиционному для исламской культуры делению общества на «элиту» (хасса) и «массу»
47 Ибн-Сина (Авиценна). Исцеление. Теология: в 2-х томах. М.: ИВ РАН, Садра, 2004. Т. 1. С. 398-432; Ефремова Н. В. Атрибуты Бога согласно фальсафе // Ишрак. Ежегодник исламской философии. 2011. № 2; Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook: 2011. № 2. М.: Наука, Вост. лит., 2011. С. 401-421; Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: Фальсафа. С. 67-87.
48 Ибрагим Т.К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: Фальсафа. С. 87-88.
49 Ибн-Сина (Авиценна). Исцеление. Теология: в 2-х томах. Т. 1. С. 411; Ибрагим Т. Религиозная философия ислама. Калам. С. 62.
50 Ибрагим Т.К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: Фальсафа. С. 88.
51 Ибн Рушд. Аль-Кашф 'ан манахидж аль-адилла фи 'ака'ид аль-милла. Бейрут: Марказ ад-дирасат аль-вахда аль-'арабийа, 1998. С. 129.
('амма). Авиценна, Ибн Рушд и другие исламские аристотелики, не будучи сами теологически ориентированными, рассматривали религию только с точки зрения ее политической функциональности и полагали, что ее необходимость обусловлена неспособностью большинства людей к усвоению аподиктического знания философов, «избранных». Для простонародья нужны символы и образы религии. У широкой публики нет способности мыслить в понятиях. Ибн Рушд утверждал, что перед простыми верующими нельзя открыто говорить о том, что может повлечь отрицание антропоморфных характеристик Бога, т.к. их (антропоморфных атрибутов) воздействие на души малообразованных людей связано с их (характеристик Бога) восприятием в буквальном, прямом смысле.
«В общем, необходимо следует из того, на что указывают имена "Божество" и "Обожествляемый", чтобы оно (Божество) было постигающим всеми чувствами. Ведь нет толку в том, чтобы человек поклонялся существу, которое не знает, что человек является поклоняющимся ему. Всевышний Бог говорит: " Отец мой, почему ты поклоняешься тому, что не слышит и не видит и не избавляет тебя ни от чего?"52. Вот именно эта мера, в которой Бог, Преславен Он, характеризуется и называется, и является искомой религиозным Законом мерой, в какой простые верующие знали бы о Нем (Боге)»53.
Действительно, продолжает Ибн Рушд, если открыто утверждать о бестелесности Бога, то с неизбежностью придется прямо отрицать Его движение. Если же прямо отрицать движение Бога, то будет трудно представить все то, о чем говорится в религиозном Законе, например, о жизни на том свете. А именно, что Бог явится взорам собравшихся людей в Судный день, ведь в Коране говорится, что «И придет твой Господь и ангелы рядами»54. И тогда будет затруднительно объяснить высказывание пророка Мухаммада о нисхождении Господа каждую ночь к нижнему небу55.
По мнению Ибн Рушд, простые верующие тем более не примут утверждения о сущем, у которого нет сущности, ибо в их понимании у того, что лишено сущности, нет и самости. Поэтому в таком случае необходимо приводить простым верующим ответ, содержащийся в религиозном Законе (шариат) и говорить им, что Бог есть свет. Ведь в Коране Он такой характеристикой и характеризует себя. Всевышний говорит в Коране: «Аллах — свет небес и земли»56. Ибн Рушд пишет, что этому есть подтверждение и в сунне. Пророк Мухаммад, когда его спросили, видел ли он Господа Бога, ответил: «Он (Бог) — свет. Как я мог увидеть его?»57 Подобное сравнение Бога со светом, продолжает Ибн Рушд, как нельзя лучше приличествует Всевышнему Господу. Ведь в этом сравнении сочетается и пред-
52 Коран, 19:43 (42), К.
53 Ибн Рушд. Аль-Кашф 'ан манахидж аль-адилла фи 'ака'ид аль-милла. С. 133, 144-145.
54 Коран, 89:23 (22), К.
55 Ибн Рушд. Аль-Кашф 'ан манахидж аль-адилла фи 'ака'ид аль-милла. С. 140.
56 Коран, 24:35, К.
57 Муслим. Сахих Муслим. Бейрут: Дар аль-ихйа ат-турас аль-'араби, б.г. Т. 1. С. 161. 54 Труды кафедры богословия № 2 (22), 2024
ставление о Боге как о нечто чувственном, недоступном зрению, и понимание, что он также не есть тело. Касаясь вопроса о лицезрении Бога на том свете, Ибн Рушд рассуждает в том же духе. По его мнению, нужно принять коранические характеристики Бога в их прямом смысле. Ведь когда простым людям говорят, что Бог — свет, что у Него завеса из света, как о том сообщается в Коране и высказываниях пророка Мухаммада, и что правоверные на том свете будут лицезреть Бога так же, как предстает их взорам солнце, то все это не вызывает сомнений ни у самих простых верующих, ни у образованных людей. Последние уже уяснили для себя, что состояние лицезрения Бога на том свете представляет собой дополнительное знание, доступное только для образованных людей. Но если открыто сказать обо всем этом малообразованным верующим, то в их глазах религиозный Закон утратит всю свою силу58.
На основании изложенного, можно сделать следующие выводы. Представители основных школ исламской рациональной теологии (калам) (му-тазилизм, ашаризм и матуридизм) и арабо-мусульманского перипатетизма (фальсафа) в ходе разработки своих теолого-философских систем выдвигали рациональные подходы к пониманию природы божественных атрибутов и предлагали способы их классификации. Их деятельность по доказательству бытия Бога, классификации его атрибутов благотворно сказалась на продуцировании в рамках других направлений классической исламской философии (ишракизм, исмаилизм и суфизм) теологических и философских идей и концепций. Заочная полемика мусульманских традиционалистов с представителями исламской теологии и арабо-мусульманского перипатетизма относительно проблематики божественных атрибутов способствовала вовлечению представителей исламского традиционализма в обсуждение теолого-философских вопросов. Таким образом, обсуждение проблематики божественных атрибутов послужила еще одним из факторов развития теологической и философской мысли на средневековом исламском Востоке.
Источники и литература
1. Абу Ханифа. Аль-Фикх аль-акбар. Каир: ал-Кудс, 2012. 48 с.
2. Аль-Аш'ари. Макалат аль-исламиййин ва ихтилаф аль-мусаллин. Каир: Мак-табат ан-нахда аль-мисрийа, 1950. 283 с.
3. Аль-Бакиллани. Китаб ат-тамхид. Бейрут: Аль-Мактаба аш-шаркийа. 1957. 408 с.
4. Ван Эсс Й. Богословие и общество II—III столетия по хиджре. Том I. История религиозной мысли в раннем исламе / пер. с нем. П. Казаку; науч. ред. И. Р. Насы-ров. М.: Садра, 2021. 632 с.
5. ад-Даракутни. Ру'йат 'Аллах. Каир: Мактабат аль-Кур'ан, б.г. 191 с.
6. Джар Аллах, Зухди. Аль-Му'тазила. Бейрут: аль-Ахлийа ли-н-нашр ва-т-тав-зи', 1974. 280 с.
58 Ибн Рушд. Аль-Кашф 'ан манахидж аль-адилла фи 'ака'ид аль-милла. С. 143-144; 157-158.
7. Ефремова Н. В. Атрибуты Бога согласно фальсафе // Ишрак. Ежегодник исламской философии. 2011. № 2; Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook: 2011. № 2. М.: Наука, Вост. лит., 2011. 719 с.
8. Аз-Захаби, Абу 'Абдаллах. Аль-Мунтаки мин минхадж аль-и'тидал фи накд калам ахл ар-рафд ва аль-и'тизал. Б. м., б.г. 562 с.
9. Ибн Джаузи. Даф' шубх ат-ташбих би-акафф ат-танзих. Амман: Дар ал-имам ан-Навави, 1992. 277 с.
10. Ибн аль-'Ибри. Та'рих мухтасар ад-дувал. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-'ил-мийа, 1998. 261 с.
11. Ибн Кутайба. Китаб аль-ма'ариф. Каир: Дар аль-ма'ариф, б.г. 667 с.
12. Ибн Рушд. Аль-Кашф 'ан манахидж аль-адилла фи 'ака'ид аль-милла. Бейрут: Марказ ад-дирасат аль-вахда аль-'арабийа, 1998. 217 с.
13. Ибн-Сина (Авиценна). Исцеление. Теология: в 2-х томах (пер. с араб., примеч. и послеслов. Т. Ибрагима). М.: ИВ РАН, Садра, 2004. Т. 1. 720 с.
14. Ибн Ханбал, Ахмад. Аль-Вара'. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-'илмиййа, 1983. 205 с.
15. Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама: Калам. Казань: Казан. ун-т, 2013. 212 с.
16. Ибрагим Т. Перипатетизм арабоязычный // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль. 2010. Т. 3. С. 219-220.
17. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: Фаль-сафа. Казань: Казан. ун-т, 2014. 236 с.
18. Ибрагим Т., Сагадеев А.В. ал-Матуриди // Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 161.
19. Коран / пер. с араб. акад. И. Ю. Крачковского. М.: Раритет, 1990. 528 с.
20. Аль-Макризи. Аль-Хутат. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-'илмийа, 1998. Т. 4. 461 с.
21. Аль-Матуриди. Китаб ат-тавхид. Бейрут: Дар Садир, 2010. 538 с.
22. Муслим. Сахих Муслим. Бейрут: Дар аль-ихйа ат-турас аль-'араби, б.г. Т. 1. 576 с.
23. Прозоров С. М. Васил ибн 'Ата // Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С.48.
24. Фура, Саид. Тахзиб шарх ас-санусийа. Умм аль-барахин. Амман: Дар ан-нур, 2013. 191 с.
25. Хибат Аллах аль-Лалкаи. Шарх усул и'тикад ахл ас-сунна ва-аль-джама'а. Эр-Рияд: Дар ат-таййиба, 1981. Т. 2. 369 с.
26. Аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах. (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Ч. 1: Ислам. Пер. с араб., введ. и коммент. С. М. Прозорова. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1984. 270 с.
27. Anawati G. C. Hudüth al-'älam // The Encyclopaedia of Islam. Vol. III. New ed. Leiden, London, 1986. P. 548.
28. Ben-Shammai H. Kalam in medieval Jewish philosophy // History of Jewish Philosophy / ed. by D. H. Frank and O. Leaman. London, New-York: Routledge, 1997. P. 115-148.
29. Williams W. Aspects of the Creed of Imam Ahmad ibn Hanbal: A Study of Antropomorphism in early Islamic discourse // International Journal of Middle East Studies. 2002. 32. P. 441-463.
30. Wolfson H. O. The Philosophy of Kalam. Cambridge, Massachusetts and London: Harvard University Press, 1976. 779 p.
