CC BY-NC
50Проблема целостности и единства бытия в философско-мистических традициях мира
Жиртуева Наталья Сергеевна
доктор философских наук
профессор кафедры "Политология и международные отношения" Института общественных наук и международных отношений, Севастопольский государственный университет
299026, Россия, республика Крым, г. Севастополь, ул. Университетская, 33
И zhr_nata@bk.ru
Статья из рубрики "Философия религии"
Аннотация.
Проблема целостности во все времена была одной из наиболее актуальных для философской мысли. Она имеет множество измерений - онтологический, гносеологический, социальный и др. Предметом исследования является разнообразие способов решения проблемы единства и целостности бытия в философско-мистических учениях, которые автором подразделяются на два типа - имманентный и трансцендентно-имманентный. Общим для них является ориентация на преодоление субъектно-объектного отношения к миру. Переживая единство с миром, человек постепенно освобождается от противоречий, восстанавливает целостность своей личности. Методология исследования: компаративный философско-религиоведческий анализ. О сновной метод исследования: компаративно-аналитический. Общенаучные методы: анализ, синтез, обобщение, индивидуализация. На основании проведенного исследования автор приходит к выводу, что имманентная мистика предлагает несколько путей достижения целостности: признание единосущности идеального и материального, уничтожение представлений о двойственности идеального и материального, признание материального неистинной реальностью. Трансцендентно-имманентная мистика не устраняет различие между Творцом и творением, не делает их единоприродными и единосущностыми. П роисходит интеграция частей в единое целое, в котором части сохраняют свою индивидуальность. О сновным методом достижения глобального единства является любовь, преодолевающая как внутренний, так и внешний раскол. Внутри человека соединяется тварное и нетварное, а в масштабах мира происходит воссоединение всего человечества.
Ключевые слова: имманентная мистика, трансцендентно-имманентная мистика, эгоцентрическое сознание, просветленное сознание, монистическая традиция, интеграционная традиция, холистическая традиция, компаративное религиоведение, целое и часть, идеальное и материальное
DOI:
10.25136/2409-8728.2018.9.27140
Дата направления в редакцию:
15-08-2018
Дата рецензирования:
15-08-2018
Проблема целостности во все времена была одной из наиболее актуальных для философской мысли, поскольку она имеет множество измерений - онтологический, гносеологический, социальный и др. Современное научное сообщество убеждено в необходимости формирования «холистического мышления». Холизм рассматривается как новая фундаментальная научная парадигма, которая определяет стратегию всех
дальнейших научных исследований Сш 24-25"". Если обратиться к истории философской мысли, то увидим, что проблема целостности и единства бытия была центральной в философско-мистических учениях, серьезное научное исследование которых началось только в ХХ веке. Во многом интерес к феномену «мистического» был обусловлен кризисом антропоцентрической западноевропейской культуры, ставшей причиной как величайших достижений современной цивилизации, так и социальных и природных катаклизмов, творцом которых зачастую является сам человек.
Первыми обратились к исследованию феномена «мистического» в конце Х1Х - начале ХХ века американский философ и психолог У. Джемс, протестантский философ Р. Отто, русские религиозные философы С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Н. Лосский, Н. А. Бердяев. Они подчеркнули недопустимость упрощенного подхода к феномену мистики, которая во все времена истории человечества играет важнейшую роль в его духовной культуре, а также указали на полисемантизм понятия и сложность его однозначного определения. Во второй половине ХХ века исследования мистического были продолжены в работах Э. Андерхилл, Т. Андре, Е. Г. Балагушкина, Р. Зэнера, Ф. Олмонда, У. Стейса, Е. А. Торчинова, У. Уэйнрайта, Р. Элвуда и др.
В нашем исследовании «мистическими» будут называться те учения, которые стремятся к единению с Абсолютной реальностью. Их отличительной особенностью является качественная трансформация сознания и личности человека, получившая в различных учениях название «святость», «просветление», «освобождение», «пробуждение» и т.д. Мистика является одним из видов эзотерики, а также родовым понятием по отношению к понятиям «мистицизм» (теория) и «мистический опыт» (практика). В мистике объединяются теоретическая и практическая части: переживания адепта во время контакта с Абсолютом, разнообразные психопрактики, аналитические тексты с комментариями и др. Результатом является формирование определенной мистической традиции, с помощью которой совершается трансляция мистической теории и практики от
одного поколения к другому [2, с 9' 11]. Мистический опыт всегда является личным опытом, который формируется в конкретной культурной среде и конкретном историческом подтексте [2, с 27; 3 с- 1].
На современном этапе наиболее успешно исследование феномена мистики осуществляется компаративным религиоведением, которое стремится выявить универсальные (общие) и индивидуальные особенности мистических традиций мира. Важнейшими универсальными характеристиками считаем переход от эгоцентрического сознания к сознанию просветленному, а также «единение» с Абсолютом и «снятие» (термин Г. Гегеля) субъектно-объектных отношений [2, с- 21~22"".
Чем же опасно эгоцентрическое сознание? Оно возникает, когда у человека рождается мысль «Я есть Тело». В мистических учениях этот тип сознания характеризуют как низшее, животное «Я» человека, и называют по-разному - «сансара», «ахамкара», «авидья», «гордыня», «нафс» и др. Для непросветленного человека существует мир, в котором противостоят один другому обособленные субъекты воли, борющиеся за жизнь. Так формируетсясубъектно-объектное отношение к миру, когда весь мир разделяется на «Я» и «чужое», между ними возникает стена отчуждения, чувства тревоги и страха, фанатизма и нетерпимости. При подобном отношении к миру доминирует редукционизм, а часть становится важнее целого. П одобный подход, как известно, доминировал вплоть до ХХ века, подкрепляемый постулатами классической (ньютоново-картезианской) философии и науки [4, с- 366-3671.
Как видим, одной из особенностей эгоцентрического сознания является утрата осознания единства и целостности мира. На этой основе могут сформироваться самые различные виды социального эгоизма - индивидуально-личностного, религиозного, национального, расового, гендерного, являющиеся основной причиной всех современных общественных конфликтов. Проблема социальных конфликтов становится все более актуальной в современном мире, переживающем процессы глобализации, в котором как никогда важно обеспечить мирное сосуществование отдельных обществ, государств, наций, групп, отличающихся друг от друга культурными, этическими, религиозными взглядами, идеалами, ценностями.
Мистическое мировоззрение, напротив, ориентировано на «снятие» субъектно-объектных отношений, на переживание чувства единства и целостности бытия. Просветленное сознание начинает видеть не только индивидуальные различия явлений, но и общую основу всего существующего. У. Стейс писал, что каждый мистик стремится к восприятию первоосновы бытия, которую он называет «Единым или Целым», и называл мистический
опыт опытом «недифференцированного единства» [5, с 62]. Также и Р. Элвуд отмечал, что мистический опыт всегда интерпретируется как «встреча с конечной Божественной Реальностью, рожденная иррациональным глубинным чувством единства, сохраняющимся в течение всего опыта» [6, с- 351.
В каждой философско-мистической традиции опыт единства имеет свои особенности. Основное различие между ними определяется тем, к какому из двух основных типов мистики относится та или иная традиция. В нашем исследовании два типа будут называться имманентным и трансцендентно-имманентным. Их формирование обусловлено представлением о сущности Абсолютной реальности, единения с которой жаждет мистик. Аргументы в пользу выбора этих терминов обосновываются в нашем предыдущем
исследовании [7, с-—2051. В научно-исследовательской литературе можно встретить и другие названия типов мистики, например, У. Стейс классифицирует их как интровертивный и экстравертивный мистицизм [5, с- 1311.
Имманентная мистика, прежде всего, характерна для «религий чистого опыта», или «естественных религий», которые лишены представлений о сверхъестественном Абсолюте. Они воспринимают Абсолют как безличное Чистое Сознание (направления индуизма); Единое Начало, из которого рождается бытие (даосизм); Пустоту, которая содержит в себе всю полноту бытия (буддизм махаяны). Имманентная мистикаутверждает возможность для мистика достичь «единения» с Абсолютом по сущности, «слияния» с Н им. Этот путь сопровождается трансформационными изменениями сознания адепта мистической практики, уничтожением представлений о человеческой индивидуальности и личности.
Трансцендентно-имманентная (антиномичная) мистика характерна для «религий откровения», которые опираясь на идеи монотеизма и креационизма, утверждают разноприродность Бога и мира, «тварного» и «нетварного». Этот тип мистики утверждает возможность «единения» с Абсолютом не по сущности, а по благодати. В этом случае цель мистической практики достигается путем преображения человеческой личности по образу и подобию Божественной Личности. При этом «соединение» с Абсолютом
является антиномическим: Бог и человек не отождествляются [7, с- 205-206"".
Дальнейшее возникновение большого многообразия мистических традиций в пределах двух типов мистики обусловлено способом решения в каждой из них сложного вопроса о соотношении идеального и материального бытия. И здесь возможно формирование, как минимум, четырех традиций. Монистическая традиция утверждает реальность идеального начала, а материальное считает неистинной реальностью или же испорченной, искаженной. Результатом становится стремление отделить идеальное от материального, что способствует формированию аскетизма. Интеграционная мистическая традиция делает материальное начало сакральным, вовлекает его в мистическую практику, и уничтожает противостояние идеального и материального путём их объединения. Плюралистическим можно считать учение, которое отрицает существование постоянных материальной и духовной субстанций, и утверждает, что бытие состоит из множества первоэлементов. Холистической является мистическая традиция, которая утверждает существование Абсолютной недвойственной реальности, в которой не существует отдельных идеального и материального начал и провозглашает их единосущность [2, с- 35"".
Теперь более подробно рассмотрим, как в каждой из традиций решается проблема единства и целостности бытия.
Учение о целостности и единстве бытия в имманентной мистике.
В имманентной мистике представлены все четыре вида традиций. Но каждая из них предлагает свой способ решения рассматриваемой проблемы. Например, в имманентной монистической традиции джняна-йоги утверждается тождество сознания и бытия, что дало этому направлению йоги еще одно название - адвайта-веданта (от санскрит. «недвойственность). Основной тезис этого учения: «мир ложен, Брахман (Абсолют) истинен, душа (джива) ничем не отличается от Брахмана». В своем классическом варианте джняна-йога представлена учением Шанкарачарьи (VIII в. н. э.), который утверждает существование истинной реальности безличного объективного Абсолюта-Брахмана (от санскрит. «единый принцип творения и существования мира», «Мировой Дух»), который тождественен субъективному абсолютному началу Атману(буквально обратное местоимение «себя»).
Все иные реальности, например, эмпирический мир множественных объектов и субъектов считается иллюзией (майя ), которая исчезает при условии устранения незнания (авидья ) истинной реальности. Шанкара говорил: «Материала проявления, кроме Брахмана, нет иного. Поэтому все проявленное - лишь Брахман, а не иное. Ни субъекта, ни объекта
врозь, раз сказано: "Всё - Атман". Если истина известна, не возникнет различенье» 45-46".
Шанкару часто обвиняли в том, что он называл материальный мир иллюзией. На самом деле он не отрицал мир, но считал его «ложным» (иллюзорным) в силу того, что он не наделен абсолютной реальностью. Абсолютным может быть только духовное, поэтому
человек, ищущий спасенья в материальном, обречен на страдания. Отождествляя Атман с материальным Телом, и всю жизнь проживая в незнании, человек попадает в сансарическое рабство, которое является сном эгоцентрического сознания. В действительности, страданий не существует, также как и самого освобождения, поскольку Атман всегда свободен.
Таким образом, авидья - это неспособность проводить разграничение (авивека ) между реальностью и видимостью. Для Шанкары иллюзия и незнание тождественны, а просветление является синонимом знания (видья). Он был не против «мира», но за освобождение человека от зависимости от «мира». Вместе с тем, противоречие в учении адвайта-веданты все же присутствует: «мир» и «тело» провозглашаются реальностью неистинной, замутненной, противопоставляются духовному. Результатом является то, что целостность мира основывается исключительно на бытии духовного, что порождает определенный конфликт в традиционных направлениях йоги.
Однако еще большей парадоксальностью отличается учение раджа-йоги, называемое также йогой Патанждали. С одной стороны, оно признает материю (Пракрити) такой же реальной и вечной, как и дух (Пуруша) - Чистое Сознание. Материя даже провозглашается творческой силой, порождающей Вселенную во всем многообразии ее форм. Пуруша и пракрити воспринимаются не как независимые реальности, а как разные проявленные формы проявления непроявленного Абсолюта. Таким образом, дух оказывается тесно связанным с материей, что закладывает основы самого прочного единства и целостности.
Н о, с другой стороны, в этом же учении говориться, что пракрити является источником возникновения эгоцентрического сознания, привязанного к ограниченной материальной форме. Источником чистого (истинного) сознания провозглашается Пуруша. Поэтому человек всегда имеет два «Я»: затемненное (под влиянием пракрити) и чистое (тождественное или имманентное Пуруше). Связь Пуруши и пракрити в теле человека происходит с помощью ума или мыслящей субстанции (буддхи, читта), относящейся к самой высокоразвитой форме материи. С помощью ума человек должен найти путь к просветлению. Таким образом, дух оказывается оскверненным материей как неполноценной, «загрязненной» реальностью, что порождает стремление очистить и отделить дух от материи в ходе мистической практики. И в то же время дух не может существовать без материи, и даже достичь без нее просветления.
Конфликт духа и материи, с нашей точки зрения, скорее надуман, чем реален. По мнению С. Радхакришнана, «если бесстрастное сознание пуруши и непрерывное движение пракрити рассматривать как независимые одно от другого, то проблема философии неразрешима». Н о «удивительный способ, каким они помогают друг другу, показывает, что эти противоположности - в пределах целого. Видимая двойственность
опирается на некоторое стоящее над ней единство» [9, с 1661. Именно поэтому учение раджа-йоги также можно считать имманентной монистической традицией.
Стремление окончательно «оправдать» материю было предпринято в интеграционных мистических традициях , признающих материальное бытие результатом эманации Абсолюта(индуистский тантризм, учение Ошо Раджниша, китайский даосизм). Материя, получившая священный статус, начинает принимать самое активное участие в процессе прос в е тле ния .
Н апример, в учении индуистского тантризма непроявленный Абсолют-Брахман почитается как Творец, вседержитель и разрушитель миров. Но Тантра учит, что
Брахману необходима творческая потенция, сила и энергия - Шакти, с помощью которой Абсолют обнаруживает Себя и становится проявленным Абсолютом-Шивой. Неслучайно это мистическое направление известно также под названием «шактизм». Впервые в истории философско-мистической мысли Абсолютная реальность воспринимается как парадоксальный союз, соединение двух равноценных половин, двух аспектов Абсолюта - духовного и материального, Шивы и Шакти. Как отмечает С. В. Пахомов, этот парадокс проявляется в их тождественности по сущности и различии по форме, то есть по способу их бытия - «надмирового» и «мирового» [10, с- 138"".
В отличие от Шивы, Шакти полна активности, но проявлять ее она способна только в присутствии своего божественного мужа. Шива без Шакти абсолютно пассивен и бездеятелен, а во время единения с ней способен к творчеству. В текстах тантрической традиции говорится: «Сам Шива имеет силу созидать только в соединении с Шакти. Без неё он не способен даже пошевелиться». «Даже Шива без Кундалини-Шакти становится
Шава (подобным трупу)» с- 124"". Поскольку мир рождается усилиями Шакти, то он не может быть не сакральным. Все, что выходит из Богини, по своей сути божественно и священно. Поэтому тантризм призывает принять все аспекты реальности.Фактически тантризм является мистикой матери-Материи.
Особую роль в интеграционных имманентных традициях играет учение о человеке как микрокосмосе, в котором происходящие процессы тождественны макрокосмическим. Тело человека становится той алхимической лабораторией, в которой происходит мистический процесс единения духа и материи с целью достижения высшего уровня развития сознания.
Например, в тантризме считается, что у человека находящего во власти эгоцентрического сознания, Шива и Шакти разделены. Поэтому путем мистической психопрактики должно произойти их воссоединение путем восхождения энергии Шакти вверх по каналу сушумна к верхней макушечной чакре, в которой локализуется дух-Шива .
Интегрируя человеческий организм в единое целое, тантризм делает так, что все методы психопрактики дополняют друг друга. Мантры, янтры и мудры демонстрируют параллелизм слышимого, видимого и ощущаемого - речи (вача ), ума (читта ) и тела (кайя ). Уникальность тантрического опыта выражается в использовании чувственного опыта человека (бхукти или бхога): энергия желаний и наслаждения не подавляется, но активно используется для достижения мокши. Например, сексуальная практика майтхуна становится своеобразной медитативной практикой [2, с- 54-55"".
Также и в даосизме идея человека-микрокосмоса оформилась в мистическое учение о возможности использовать тело в качестве алхимической лаборатории для воссоздания космогонического процесса - перехода от «посленебесного» к «прежденебесному» состоянию. Чрево адепта уподоблялось чреву самой Матери-Дао. Сначала мистик должен был создать эликсир бессмертия в своем теле, затем — «бессмертный зародыш» (сянь тай ), который постепенно превращается в новое бессмертное тело. Считалось, что «бессмертный» возвращается в лоно Матери-Дао и обретает «прежденебесное»
состояние [12, с- 48-50"". Можно согласиться с выводом, что целью даосизма является непринужденное подражание Абсолюту, которое находит свое выражение в
гармонических и даже синергийных отношениях с Миром с 40".
Совершенно оригинальный способ решения проблемы единства и целостности бытия был
предложен буддизмом, который уничтожил любые представления о существовании постоянной духовной или материальной субстанции. Будда утверждал, что наше бытие является вихрем множества моментов, а каждый элемент этого вихря, появляющийся на мгновение, становится проявлением своего «носителя». Такой носитель специфического единичного элемента был назван дхармой или дхаммой (от санскрит. «держать», «нести»), или «носителем» [14, с- 931.
Н о представления о единстве мира в буддизме постепенно эволюционировали. Например, с точки зрения учения тхеравады, только дхармы являются истинной Абсолютной реальностью, а все другое — духовные и материальные феномены, любая целостность — нереальность и иллюзия. Результатом этой концепции становится сведение бытия феноменов к единству дхарм, которые подразделяются на пять групп-скандх и постепенно эволюционируют к состоянию полного угасания. Бытие подразделялось на обусловленное и необусловленное, в зависимости от того, какие дхармы его составляли.
Однако махаяна уничтожает любые разграничения между проявленным и непроявленным, сансарой и нирваной. Все части бытия она возводит к Высшему Единству. В тхераваде только отдельные элементы дхармы имеют реальность, а любая целостность считается иллюзией. В махаяне все части сами по себе нереальны, и только Целое, то есть «целое целого» провозглашается реальностью. Неслучайно Ф. И. Щербатской делает вывод: если тхеравада отстаивает самый радикальный плюрализм, то в махаяне возрождается радикальный монизм как представление об Абсолютной Целостности бытия Однако понятие «монизм» здесь достаточно условное: оно
указывает только на радикальный «не-плюрализм» махаяны. В действительности, Абсолютная реальность не является чем-то единым или единичным, поскольку категории «единство» и «множество» теряют любой смысл. Понятие «монизм» приобретает, скорее, значение «не-дуальности», «не-дихотомичности» [16, с- 641.
В махаяне утверждается тождественность Будды, Нирваны и Абсолюта. Будда был провозглашен вечным пробужденным сознанием, которое составляет основу сансары и нирваны. В учении махаяны утверждается, что ничто во Вселенной не существует обособленно и в своей совокупности образует единое Целое - Дхармовое Тело Будды -дхармакая («абсолютное и чистое тело»). Все элементы бытия, все миллионы существований являются проявлениями дхармакая. Утверждается также, что все будды имеют общую сущность - трикая («три тела»): дхармакая («абсолютное и чистое тело»), самбхогакая («тело наслаждения») и нирманакая («тело превращения»). В последствие три тела будды были соотнесены с его мыслью, речью и телом, что составило три «тайны буддизма» (гухья ). В последствие в буддизме нашла распространение концепция «сети бога Индры», отражающая тесную взаимосвязь всего существующего.
Таким образом, буддизм отстаивает самый последовательный холизм, что приводит к формированию холистических мистических традиций. Все методы буддийской психопрактики тесно взаимосвязаны. Холизм усиливается концепцией трех «тайн буддизма». В ваджраяне всем трем видам деятельности - мысли, слову, делу - придается новое мистическое значение. В единый комплекс объединяются созерцание образов божеств и символов, динамические медитации, сексуальная практики, мантры, мудры, асаны, дисциплинарные обеты [2, с 90-931.
Своеобразие философии буддизма заключается в том, что понятие «Абсолют» заменяется понятиями «сознание» и «состояние сознания». Сам Будда определил, что
мир — это лишь то, что представляется как мир в нашем сознании. Первая строфа «Дхаммапады» — самого популярного собрания стихов Палийского канона — начинается словами: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум. Из разума они с о тв оре ны».
В ваджраяне (буддийском тантризме) для обозначения пробужденного сознания используются образы алмаза или алмазного жезла, которые символизируют сознание в его цельной чистоте, не разделенное и не расколотое на двойственность субъекта и
объекта [17, с- 240"". Взаимосвязь между просветленным и непросветленным состояниями сознания сравнивается с взаимосвязью между алмазом и обычным куском угля. Всем понятна степень контраста между ними, но оба состоят из одного и того же химического элемента - углерода. Это символически указывает на фундаментальное единство всех веществ и внутренне присущую им способность к трансформации.
Бодхисаттва в махаяне стремится не к индивидуальному освобождению, но, прежде всего, к содействию другим в пробуждении (бодхи ), поскольку хорошо понимает, что его личное спасение становится невозможным при условии глобальной взаимосвязи всех частей Дхармового Тела Будды.
Учение о целостности и единстве бытия в трансцендентно—имманентной мистике.
Трансцендентно-имманентная мистика утверждает существование Абсолюта-Творца и несовершенного («тварного») бытия. Между ними устанавливается непреодолимая дистанция, преодоление которой становится возможным только в мистическом акте «соединения». Именно поэтому в трансцендентно-имманентной мистике могут сформироваться только интеграционные мистические традиции. Совершенный Бог и несовершенное творение достигают единства путем «обожения твари» в православном исихазме, «доктрины любви» в мусульманском суфизм, «единства во Христе» в католической мистике любви, «прилепления к Божеству» в иудейском хасидизме. Каждая из традиций обладает своими индивидуальными особенностями, но можно выделить несколько общих подходов в решении проблемы единства и целостности бытия.
Во-первых, основным методом достижения единства и целостности утверждается любовь. Католический святой Бернар Клервосский учил, что Любовь, по сути своей, является самим Божеством и величайшим мистическим даром. По его мнению, «из всех порывов и движений души любовь — то единственное, посредством чего создание, пусть и не на равных, может общаться с Создателем и возвращать что-то, напоминающее то, что было ему дано» ———97". Любовь является мощным инструментом разрушения эгоцентрического сознания: тот, кто полон ею, способен забыть о своем Эго. По сути это любовь жертвенная, альтруистическая. По словам православного мистика Исаака
Сирина, «в ком любовь, тот никого не почитает себе чужим, но все ему свои» [18, с- 19"". Суфий Сари ас-Сакати говорил: «Любовь между двумя несовершенна, пока один, говоря о другом, употребляет "я"» с 211"".
Высшей формой любви утверждается любовь к Богу. Именно поэтому мистическая практика православного исихазма невозможна без синергии - сотрудничества Бога и человека, при котором взаимодействуют «нетварные» (благодатные) и «тварные» энергии [2, с- 112-113"". Святой Бернар был убежден, что любовь является взаимным стремлением Бога и человека друг к другу, во время которого происходит соединение двух энергий — божественной благодати и человеческой воли. «Благодать необходима для спасения; то же самое можно сказать и о свободной воле; но благодать дает
спасение, а свободная воля получает его. Стало быть, мы не должны делить работу добра между благодатью и свободной волей; эта работа производится единым и неделимым действием их обеих; всю ее выполняет благодать, всю ее выполняет свободная воли, но работа второй проистекает из работы первой» [20, с- 1911.
Во-вторых, в трансцендентно-имманентной мистической практике одновременно принимают участие духовное и материальное, интегрируя организм в одно целое. Идеолог исихазма Григорий Палама говорил: «Наименование человек не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию» ———169-1701. Целью мистической практики является «обожение твари» (греческое «теозис»), подразумевающее, что человек проникаясь божественными энергиями и соединяясь с Богом, достигает особого состояния святости. Исходя из слов ап. Павла о «духовном теле» (1Кор., 15:44), Палама предполагает, что «тело как бы скрадется; оно истончится так, что вообще уже больше не будет казаться веществом и
не будет противиться умным энергиям, потому что возьмет верх» [22, с- 261. При этом человек не уравнивается с Богом и не обожествляется. Бог передает человеку «не свою природу, а славу и сияние». О заренный благодатью божественного света созерцатель узнает, «что он воистину есть, что он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в
себя всякое бытие». [22, с 24-251.
Как подчеркивает О. С. Климков, Григорий Палама создал учение «о целостном характере богопознания», о «соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем
собою всего человека» [23, с- 40; 241.
В иудейском хасидизме также говорится, что духовную жизнь человека невозможно отделять от его материально-телесного бытия. На вопрос: «Что служит основанием твоей молитвы?», - Шнеур Залман ответил: «Пол и скамья». Баал Шем Тов учил, что аскетизм может навредить человеку. Он отмечал: «Я всем обязан бане. Купаться лучше, нежели умерщвлять плоть. Умерщвление плоти ослабляет силу, необходимую для служения Богу и наставничества, а баня эту силу увеличивает» [25, с 67, 2471.
В-третьих, объединенное человечество должно распространить любовь на весь мир, проявляя тем самым активную социальную позицию. Григорий Палама подчеркивал: «Над всеми, и для всех, и во всех нас один бог, который божественной любовью
привлекает нас к себе и делает нас своими членами и членами друг друга» [26, с 3691. П оэтому он не ограничился проповедью индивидуального спасения и стал создателем «политического исихазма», говоря: «Необходимо не только спасаться от мира, но спасать сам мир». Хасидский праведник (цадик) видел свою миссию в том, чтобы способствовать единению мира Божественного и человеческого, помогая рассеянным по миру «искрам» достичь своего Творца. Он существует как «живая Тора», являясь учителем, духовным руководителем, а также спасителем людей, даже самых больших грешников, которые также несут в себе «божественные искры» [27, с 4091.
Самым высоким состоянием человека суфий ал-Джунайд называл бака («пребывание») как постоянное «существование» в Боге. Оно характеризуется способностью одновременно осознавать множественность мира и первичное единство всего сущего. П осле того как человек получает особое божественное знание (марифат) и воспринимает часть божественных качеств (бака би-Алах ), он должен передать свой
опыт непосвященным [28, с- 81, 360].
В отличие от аскета, «задача суфия - в единении с Богом и с миром, в обретении мирового всеединства в себе». Свой выбор суфии объясняли тем, что «мир - это сокровищница Господа, что ненавистно Богу, не может быть частью того мира, который
он создал. Ведь каждый камень, ком глины и дерево славят Господа» [29, с- 7,124]. Так преодолевается отрешенность от мира.
Как видим, в трансцендентно-имманентной мистике мистический опыт не устраняет различие между Творцом и творением, не делает их единоприродными и единосущностыми. Происходит интеграция частей в единое целое, в котором части сохраняют свою индивидуальность. Основным методом достижения глобального единства является любовь, преодолевающая как внутренний, так и внешний раскол. Внутри человека соединяется тварное и нетварное, а в масштабах мира происходит воссоединение всего человечества.
Библиография
1. Князева Е. Н. Возвращение к единству: методологические аспекты эволюционного холизма // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. - 201б.-№ 3 (35).-С. 23 - 35.
2. Жиртуева Н. С. Философско-мистические традиции мира: монография / Н.С. Жиртуева. -2-изд., исправл.-М.: Вузовский учебник, ИНФРА-М, 2018. - 274 с.
3. Hollenback J.B. Mysticism: Experience, Response and Empowerment. (Hermeneutics: Studies in the history of Religions). — University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 199б. — б4б р.
4. Жиртуева Н. С. Мистический феномен в философии, естественных науках и богословии ХХ-ХХ1 вв. // Философия и культура. — 2015. — № 3. — С. 364-374. — DOI: 10.7256/1999-2793.2015.3.13906. — URL: http://www.nbpublish.com/Thmag/contents_2015_3.html
5. Stace W. T. Mysticism and Philosophy.-London: Macmillan, 1961. - 349 р.
6. Ellwood R. S. Mysticism and Religion.-Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1980. - 194 р.
7. Жиртуева Н. С. Типология мистических традиций мира и методов мистической психопрактики // Вопросы философии. - 2015. - № 9. - С. 201-210.
8. Шанкара. Незаочное постижение [Электронный ресурс] / Перевод с санскрита Д. Б. Зильбермана. — URL: http://psylib.org.ua/books/zilbd01/000/con11.htm (дата обращения 9.08.2018)
9. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. Т.2. / С. Радхакришнан; пер. с англ. Н.В. Воробьева, Г.И. Заиченко, С.А. Кучиной и др. — М.: МИФ, 1993. — 731 с.
10. Пахомов С.В. Представление о тождестве в индуистской тантрической философии // Религиоведение. — 2004. — № 1. — С. 134 — 148.
11. Путь Шивы: антология древнеиндийских классических текстов / сост. Стрельцов К. Г., Русских Н. П., пер. с санскрит. Ригин А. - Киев: Б.И., 1994. - С.124-134.
12. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Чжан бо-дуань; предисл., пер. с кит. и ком. Е.А. Торчинова. — СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1994. — 346 с.
13. Поповкин А.В. К осмыслению опыта мистической интуиции в традициях восточной метафизики и русского интуитивизма / А. В. Поповкин // Религиоведение. — 2005. — № 1. — С. 38-51.
14. Розенберг О. О. Труды по буддизму / О. О. Розенберг. - М.: Наука, 1991. - 94,[1] с.
15. Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны [Электронный ресурс] / Ф. И. Щербатской. - Режим доступа: URL:
http://psylib.ukrweb.net/books/shchb02/index.htm (дата обращения 12.08.2018)
16. Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праждняпарамиты / Е.А. Торчинов // Психологические аспекты буддизма: сб. ст. / под ред. В.В. Мантатова. — Новосибирск: Наука, 1986. — С. 47-68.
17. Лама А. Говинда. Основы тибетского мистицизма. Согласно эзотерическому учению великой мантры ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ.-СПб.: Изд-во «Андреев и сыновья», 1993. -С. 194 - 451.
18. Ефрем Сирин. Духовные наставления/ Е. Сирин. - М.: Ковчег, 1998. - 304 с.
19. Из реки речений: Высказывания суфийских наставников / сост. и пер. Л.Тираспольского. - М.: Амрита-Русь, 2004. - 160 с.
20. Хаксли О. Вечная философия. - М.: «Рефлбук», К.: «Ваклер», 1997. - 336 с.
21. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. - К.: "Путь к истине", 1991. - С. 95-260.
22. Климков О. С. Исихия и философия в доктрине Григория Паламы // Философская мысль. — 2017.-№ 5.-С.14-30. DOI: 10.7256/2409-8728.2017.5.22444. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_22444.html
23. Климков О. С. Паламизм как теоретическое осмысление восточно-христианской исихастской традиции // Известия российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. - 2008. - № 81. - С. 30-40.
24. Klimkov O. The Problem of Knowledge of God in the Mind of Gregory Palamas // SENTENTIA. European Journal of Humanities and Social Sciences. - 2018. - № 1. - С. 1-8. - DOI: 10.25136/1339-3057.2018.1.25828. - URL: http://e-notabene.ru/psen/article_25828.html
25. Бубер М. Хасидские предания. Первые наставники / М. Бубер; ред. и пер. П.С. Гуревич и С.Я. Левит. — М.: Республика, 1997. — 335 с.
26. Памятники византийской литературы. IV-IX веков. / отв. ред. Л.А.Фрейберг. - М. : Наука, 1968.-354 с.
27. Жиртуева Н.С. Психологический и социальный векторы мистических учений (практика преображения человека и общества) / Н.С. Жиртуева // Психология и Психотехника. — М. — 2015. — № 4. — С. 402-412. — DOI: 10.7256/2070-8955.2015. 4.14429 — URL: http://www.nbpublish.com/ptmag/contents_2015_4.html
28. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / А.Д. Кныш; пер. с англ. М.Г. Романов. — СПб.: «Издательство «ДИЛЯ», 2004. — 464 с.
29. Андре Тор. Исламские мистики / Андре Тор; пер. с нем. В. Г. Ноткиной. — СПб.: Евразия, 2003. — 240 с.
30. Балагушкин Е. Г. Научно-аналитическое рассмотрение мистики // Философская мысль. — 2013. — № 6. — С. 422-474. — DOI: 10.7256/2409-8728.2013.6.589. — URL: http://e-notabene.ru/fr/article_589.html
