CC BY
22Е.А. НИКИТИНА
кандидат философских наук, доцент кафедры философии, социологии и политологии Московского государственного института радиотехники, электроники и автоматики (технического ниверситета)*
ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА ПОЗНАНИЯ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ
философии конца xix - нАчала xx века **
Особенности обсуждения проблематики познания в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. (В.С.Соловьев, П.А.Флоренский, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, С.Л. Франк, Н.О. Лосский и др.) обусловлены несколькими факторами и, прежде всего, онтологическим характером эпистемологии.
Онтологическая эпистемология (гносеология)1 - исторический этап в становлении эпистемологии, предшествующий ее выделению в самостоятельное направление философского знания. Специфика онтологической эпистемологии состоит в определенном способе обоснования знания, при котором познание и знание определяются бытием, т.е. роль познающего субъекта, способы познания, сущность мышления определяются некоторым заранее заданным знанием о строении и происхождении мира. Во многом это было обусловлено недостаточным уровнем развития научных знаний о человеке, познании, знании, не позволяющим в достаточной степени учесть роль субъекта познания. Онтологический характер носила эпистемология Нового времени (вплоть до конца XVIII в.). Так, например, в философии Декарта мышление определяется тем бытием, которое оно мыслит, и в этом заключается его сущность. При этом важную роль в обосновании истинности знания у
* Никитина Елена Александровна, e-mail: [email protected]
** В статье автор опирается на исследования, выполненные по гранту РГНФ. Проект № 05-03-03134а. 1 В настоящее время термин «эпистемология» постепенно сменяет термин «гносеология», но в философской литературе нередко еще встречаются оба термина.
Декарта играет существование Бога1, которое, строго говоря, и является необходимым и достаточным условием достоверности субъективного опыта. В философии Спинозы мышление, познание также определяется структурой предмета, т.е. тем, о чем мысль, а не субъективной структурой ума.
Приобретение эпистемологией автономного характера связано, как традиционно считается, с ростом внимания западноевропейских философов ХУП-ХУШ вв. к познавательным способностям человека, структуре сознания, субъективной реальности. Символическим завершением этого процесса стал «коперниканский переворот» Канта, в соответствии с которым строение и особенности познавательных способностей человека во многом задают бытие, определяют видение бытия. Более того, человек потому и может познать мир, что во многом создал его в процессе познания. Онтология, следовательно, во многом конструируется субъектом в процессе познания. Сформировался прямо противоположный подход к трактовке субъект-объектного отношения: познание определяет бытие2.
Отметим, что было бы существенным ограничением видеть в онтологической эпистемологии лишь исторический этап становления теории познания. В современной эпистемологии также представлен данный тип
-5
обоснования познания, например, в натуралистическом направлении . При этом ведущей тенденцией в настоящее время является конструктивный реализм, в котором учитываются реалистические и конструктивистские аспекты познания человеком мира.
В отношении русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. необходимо отметить, что религиозная трактовка бытия во многом задает понимание смыслов и целей познания, способов познания, трактовку субъекта познания. Но специфика трактовки познания в русской религиозной
1 См. : Гайденко П.П.История новоевропейской философии в ее связи с наукой. Учеб. пособие для вузов. М.- СПб., 2000; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.
2 В современной эпистемологии данный подход представлен, например, конструктивизмом.
3 Натурализм - это методологический подход, на основе которого исследуется природная обусловленность познания.
философии конца XIX - начала XX в. обусловлена не только онтологическим характером эпистемологии и религиозным миропониманием, но и стремлением к погружению проблематики познания в культурно-исторический, социальный и личностный контексты познания. Так, П.А. Флоренский обсуждает эпистемологические вопросы в контексте критики проблем, сопутствующих развитию западного индустриального общества. По мнению Флоренского, в современном обществе усложнение и специализация человеческой деятельности привели к тому, что цельная, целостная личность распадается. Ее место занимает частичный человек, человек-функция, способный воспринимать и осваивать лишь ту часть реальности, которая относится к задачам его деятельности.
Культура, подчеркивает философ, также приобретает фрагментарный характер, которому соответствует рационалистический способ познания, господствующий в западной науке. Данный метод познания ограничен по своей сути, так как не позволяет познать жизнь во всей ее полноте. В нем мысль опирается исключительно на деятельность рассудка, игнорируя важные внерассудочные компоненты познания мира (веру, интуицию и т.д.) и ценностно-смысловую сферу человека. Мышление утратило способность целостного восприятия мира, а взаимодействие человека и реальности свелось к контакту субъекта познания с познаваемым фрагментом реальности. Философское мышление тоже дифференцировалось, распалось на специализированные области философского знания, рассматривающие мир в различных аспектах (метафизика, гносеология, теодицея и пр.).
В западноевропейской культуре место целостного человека, познающего мир, занял рационалистически сконструированный субъект познания, противостоящий реальности, осмысленной и понятой с точки зрения научной рациональности. Но ведь процесс познания не только универсален, но и индивидуален. В познании участвует не абстрактный субъект, а личность со всем многообразием ее индивидуальных
особенностей, потребностей, ценностей, ответственностью за выбор. А эта сторона познания рационализмом не учитывалась, считали религиозные философы данного периода.
Действительно, социально-экономические и политические преобразования, происходившие в Западной Европе в период Нового времени, развитие индустриального общества, рост влияния научных и технических достижений на мировоззрение человека, растущая дифференциация видов познания, дифференциация научного знания вызвали неоднозначную реакцию философского сообщества России конца XIX начала XX в. на происходящие изменения. Одной из философских интенций было стремление восстановить «утраченную» целостность человека и мира, потерянную, как считалось, в западной цивилизации. Соответственно, в русской религиозной философии как одном из направлений философствования, ищущей пути решения выявленных проблем, сложились методологические подходы, нацеленные на восстановление целостности и полноты познания человеком мира в рамках религиозного миропонимания.
Н.А. Бердяев, критикуя установки рационализма, также подчеркивал, что «философия должна преодолеть все искусственные перегородки между субъектом и объектом и вернуться к бытию и к живому опыту»1. Она должна исходить из живого, непосредственного, реального познания. Роль и функции познающего субъекта во многом определяются, задаются «изначальной реальностью бытия». Гносеологическое отношение не может доминировать над всеми другими отношениями: ценностным, эмоциональным и т.д., т. е. теми отношениями, которые непосредственно связывают человека с культурно-исторической эпохой, в которую он живет.
Важно отметить, что религиозные философы данного периода нередко предпринимали попытки осуществить синтез науки, религии и философии в познании мира. Данная установка на синтез научного и религиозного,
1 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, гл.4.
рационалистического и мистического знания, соответствующая культурно-исторической эпохе, выражала стремление философов учесть всю полноту человеческого существования, желание не обеднять духовную природу человека отказом от чего-либо одного в пользу другого, сдержать бесконечное дробление знания, сопутствующее развитию науки. В принципе, это была попытка осмыслить единство мира и единство знания о нем на религиозной основе. С.Н. Булгаков подчеркивал, что научное знание не суммируется ни в какой синтез, растущая специализация - это закон развития науки, которая сама не выберется из эмпирии, в которой все -множественность». Попытка мировоззренческого синтеза философии, теологии и науки содержится в философии Всеединства В.С. Соловьева. Он стремился обновить, реформировать традиционное православие, включить в него новейшие достижения естествознания, истории, философии. Сама идея синтеза во многом имела регулятивный характер, скорее показывала направление развития, чем была ясной методологической установкой, при этом опыт синтеза нередко приводил к эклектике.
На трактовку единства сознания в рассматриваемом направлении весьма существенное влияние оказала идея Всеединства, развиваемая в русской религиозной философии второй половины XIX - начала XX в. В частности, философия Всеединства В.С. Соловьева способствовала развитию интуитивизма С.Л. Франка, Н.О. Лосского.
В трудах В.С. Соловьева Всеединство понимается как единство творца и творения, т.е. Бога и сотворенного им мира. Созданный мир противоположен Богу, но должен эту противоположность преодолеть и достичь Всеединства, что возможно потому, что все существующее содержит в себе идею Всеединства. Посредником между всеединым сущим и реальным миром выступает мировая душа - София. Мировой процесс развития, по Соловьеву, и представляет собой непрерывное совершенствование мира, восхождение его по ступеням к Всеединству, Богу. «Двигателем» этого
процесса, необходимым условием прогресса является человек, который также содержит в себе идею Всеединства, и, осознав ее, начинает восхождение к совершенному бытию. Идеи Всеединства развивались также и в философии П.А. Флоренского1.
Не менее важной особенностью русской религиозной философии данного периода, непосредственно связанной с философией Всеединства, было стремление придать познанию религиозное нравственное измерение. Так, Н.О. Лосский подчеркивал, что реальная нравственная жизнь человека не может обойтись без опоры на нравственные Абсолюты . Абсолютной ценностью является царство Божие, к которому поднимаются человек и человечество, нравственно совершенствуясь, желая достичь Божественной благодати. Пути познания и религиозного нравственного совершенствования во многом совпадают и пересекаются.
Отметим также явственно звучавшую в религиозной философии данного периода идею проективного характера философии. Философия должна быть проектом лучшего будущего, служить преобразованию реальности к лучшему на основе православных ценностей. Человек, совершенствующийся на пути восхождения к Всеединству, воссоединения с высшим единством, становится Богочеловеком, а человечество -Богочеловечеством. Онтология в данном случае является религиозной картиной универсума на основе философии Всеединства. При этом религиозный характер философии определяет для познающего субъекта и способ идентификации.
Следует отметить, что мотив преодоления разобщенности, фрагментарности бытия, воссоединения знаний с активным действием, преображающим реальность к лучшему, восстановления цельности познания характерен для русской философской мысли того времени.
1 См.: Акулинин В.Н. Философия всеединства: от В.С.Соловьева к П.А.Флоренскому. Новосибирск, 1990.
В данном философском контексте и осуществляется осмысление познающего человека, субъекта познания. Как представляется, методологически адекватным способом выявления представлений о структуре познающего субъекта в рамках онтологической эпистемологии русской религиозной философии данного периода является рассмотрение познающего субъекта через призму единства сознания, так как основная интенция данной философии - преодоление расколотости, раздробленности, фрагментарности сознания человека того времени, преодоление оппозиции «субъект - объект», свойственной западноевропейской рационалистической философии, преодоление понимания познающего человека как абстрактного «абсолютного наблюдателя» и учет в познании всей совокупности непосредственного живого опыта.
На современном уровне эпистемологического знания понятие «единства сознания» является понятием, релевантным описанию единства внешнего и внутреннего опыта субъекта познания в данный момент времени, обозначающим единство прошлого, настоящего и возможного будущего в сознании субъекта. Обратимся к трактовкам единства сознания в работах русских религиозных философов конца XIX - начала XX в. Наиболее обстоятельное обсуждение этой проблемы содержится в трудах П.А. Флоренского.
П.А. Флоренский. В философии П.А.Флоренского представления о единстве сознания эволюционировали вместе с эпистемологической концепцией философа1. В одной из ранних работ ( 1914 г.), посвященной созданию теодицеи, Флоренский пишет, что познание совершается любовью 2. Познание при этом понимается как разновидность общения с внешним миром или, говоря современным языком, коммуникативное отношение. В
1 О гносеологии П.А. Флоренского см.: Половинкин С.М. П.А. Флоренский. Логос против хаоса . М., 1989; Лежнева В.В. Критический анализ православной онтологии П.А. Флоренского . Л., 1986; Воронкова Л.П. В поисках истины и красоты: (Культурология П.А. Флоренского). М., 1992; и др.
2 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Соч. В 2-х т. М., 1990, т.1.
процессе познания на основе любви, трактуемой как онтологическое чувство, создается единство познающего и познаваемого. Христианская любовь в данном случае выступает как условие и основание единства всех людей, а также единства людей и мира. Вместе с тем она позволяет человеку выходить за пределы своих физических и духовных границ и поддерживать существование Всеединства. В то время как личность, строящая отношения с миром на основе эгоизма, неизбежно теряет свое органическое и субстанциальное единство и разрушается.
На втором этапе философского творчества в циклах работ «Философия культа», «У водоразделов мысли» Флоренский исследует взаимоотношение человека и мира, ищет обоснование причин и целей бытия человека в мире, вводит понятие «антроподицея» как «оправдание человека». Центральным вопросом антроподицеи он считает христологический вопрос, т.е. вопрос о видах и степени нисхождения Бога в человеческий мир.
Работы, объединенные в философском цикле «У водоразделов мысли»3 (ч.1), П.А. Флоренский называл конкретной метафизикой в противоположность абстрактной рационалистической метафизике современной ему западноевропейской философии. В конкретной метафизике обсуждаются способы преодоления разобщенности, разъединенности бытия. Начальной деятельностью, в которой осуществляется воссоединение мира, является познание, за которым должен следовать этап активной преобразовательной человеческой деятельности, достраивающей мировое единство.
Какие преобразования - концептуальные и методологические -нужно, по мнению Флоренского, произвести в гносеологии, чтобы она смогла выполнить возложенную на нее задачу? Флоренский показывает, что полноте жизни соответствует иной образ мышления, чем линейное, аналитическое мышление рационализма.
3 См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Соч. в 2-х т. М., 1990, т.2.
Жизненно-органическое единство естественного мышления. В методологическом предисловии к труду «У водоразделов мысли» Флоренский описывает мышление, которое вырастает из всей полноты жизни и ей соответствует. По сути, речь идет о естественном мышлении, не преобразованном рационалистическими процедурами, которые философ считает чем-то искусственным.
Реальное мышление включает в себя не только аналитическую деятельность рассудка, но и вчувствования, откровения, которые до-системны, до-научны. Живая мысль в процессе рождения имеет не линейное, а сетчатое строение, с бесчисленными узлами отдельных мыслей, связанных между собой цепочками невообразимых и далеких связей и ассоциаций. Подобная многочисленность и многообразность мысленных связей делает мысленную ткань крепкой, неразрывной, гибкой. Связующие отношения тут многократны, жизненно органичны, в противоположность формальным, исчислимым и учитываемым связям рациональных систем. В процессе «естественного» мышления из любой точки этих мыслей, совершив круг, мы можем возвратиться к ней же. Естественное мышление - это круговое, «круглое», нелинейное мышление.
Флоренский считает незамкнутость мышления, его фрагментарность, многоцентровость, разорванность на отдельные ассоциативные и интуитивные круги и полукружия выражением естественного, живого характера мышления. Более того, человек и не должен вносить в мышление некоторый рациональный порядок и системность, ведь нельзя «домысливать» за природу и Бога. Мышление и познание, подчиненные требованиям логики и рассудка, носят, по мнению Флоренского, механистический характер, так как именно в механизмах одни части зависят от других ближайших присоединенных частей. В живом мышлении всякая часть, всякое суждение приобретают смысл только лишь в качестве части целого, что присуще именно живому.
Данное мышление объективно, так как обусловлено познаваемой реальностью. Его направление задается и намечается из множества мыслей, возникающих в связи с познаваемым предметом, реальность при этом не искажается познающим субъектом. Метод познания определяется познаваемой реальностью, а субъективное мышление фактически конструирует предмет познания, навязывает объективному миру субъективные формы и в этом виде познает его. В этом случае метод познания задается самим познающим.
Как видим, философ предлагает представить единство мышления иначе, чем формально-логическое единство и согласованность рациональных рассудочных категорий. Флоренский стремится найти и описать более глубокое единство сознания, выражающее жизненное единство. Оно носит другой характер, чем поверхностно наложенный рационалистический единый план, прикрывающий множество внутренних неувязок и представлений. Единство мышления рассматривается как процесс. Оно носит жизненно-органический, а не формально-логический характер.
Размышления о способах соединения внутреннего и внешнего, глубинном единстве мира, внутренней соотнесенности человека и мира приводят Флоренского к исследованию самостоятельной роли в познании различных органов чувств. Можно сформулировать методологический принцип, на основании которого философ осуществляет данное исследование.
Множественность форм познания. С точки зрения Флоренского, различие в чувствах обусловлено различиями в самой действительности мира. Это означает, что существует внутренняя соотнесенность и единство человека и мира. Флоренский пишет: «Метафизические плоскости спайности бытия выражаются в своеобразиях психологического устройства нашего опыта. В порядке онтологическом сказано было бы: метафизика производит психологию; в порядке психологическом, напротив: психология определяет
наши метафизические построения. ... Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собой бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе»1.
Стремясь показать самостоятельное, особое место каждого из органов чувств, Флоренский осуществляет задачу восстановления их гносеологической равноценности. Из всех чувств Флоренский все-таки выделяет два самых главных и значимых для человека - зрение и слух. Это наиболее далекие друг от друга, обеспечивающие наибольшую восприимчивость мира и наибольшую отзывчивость на воздействие мира. (По мнению Флоренского, слух, звук, речь - это одно и то же.) Зрительные образы воспринимаются человеком как нечто внешнее по отношению к нему, тогда как звук - это проявление внутреннего существа бытия. Звук воспринимается непосредственно, внутренним существом человека. Звук -это «душа вещей. Из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа»2. Зрение настроено на восприятие различия в вещах, а при помощи слуха и речи другие вещи воспринимаются как родственные части единого целого, как части Всеединства.
Конкретное единство познающего и познаваемого Флоренский видит в
слове.
Слово как конкретное единство познающего и познаваемого. Слово -это посредник между внутренним и внешним миром, между познающим и познаваемым. Оно является универсальным способом выражения различных потребностей человека и максимально приспособлено для передачи смысла вовне. В формировании слова участвует весь целостный организм человека. Это и есть проявление нашего существа вовне. В объяснении универсальности речевой деятельности Флоренский прибегает к понятию
1 Флоренский П.А. У водоразделов мысли, с.34.
2 Там же, с.35.
гомотипии, т.е. функционального соответствия верхней и нижней части организма человека. Например, слову соответствует семя, говорение сравнимо с мужским началом, слушание - с женским, а действие слова на личность подобно оплодотворению.
Интересно, что слово Флоренский называет организмом. Оно «организует звук и сплачивает звуковые элементы, чем бы они ни были, в единое целое, и это целое, раз произведенное, устойчиво пребывает в мире, как некоторый индивидуум, как некоторый организм»1. Как всякий организм слово имеет, по образному сравнению Флоренского, «тело» (внешнюю форму) и «душу». «Тело» оно получает от родного народа как некоторый общезначимый, устойчивый, неизменный состав, благодаря чему и становится надындивидуальным явлением.
«Душа» слова, его внутренняя форма - семема - представляет собой оплотненный дух, духовный процесс, включая волю, сконцентрированный и осевший в слове. Семема изменчива, пребывает в некотором пассивном, бессознательном состоянии до тех пор, пока включение слова в речь не активизирует ее. Смысл слова при этом «оживает», и возможность воздействия, заключенная в слове, превращается в действительность. Сконцентрированная в нем воля народа направляется на объект, подчиняя и изменяя его.
Обратим внимание на тот факт, что Флоренский стремится осмыслить волю как неотъемлемый компонент познавательного процесса. Слово заставляет человека «пережить, перечувствовать и продумать последовательные слои семемы слова, устремляясь вниманием в намечаемую ею сторону и производя соответственное волеизъявление»2. В этом и состоит его магическое, преобразующее воздействие на жизнь. Причем Флоренский отмечал, что личное имя как творческая формула личности обладает еще
1 Флоренский П.А. У водоразделов мысли, с.258.
2 Флоренский П.А.У водоразделов, с.263.
большей степенью магичности. В христианстве Бог именуем, с этого все начинается и христианство призвано исповедовать имя Христа.
Таким образом, слово благодаря заключающимся в нем естественным энергиям и силам воздействует на внешний мир как на живой организм, в результате чего происходит освоение предмета, объединение с ним. Флоренский отмечает, что данный процесс возможен в силу внутреннего единства мира как целого. Слова не являются при этом какой-либо новой самостоятельной реальностью в сравнении с внутренним миром человека и внешним миром, они выполняют функцию посредника между ними, обладая свойствами того и другого мира.
Вместе с тем слово мистично, так как именно через слово человек «усваивает» жизнь. Для понимания этой функции слова необходимо обратиться к проблеме соотношения значения и смысла, которую в более поздние времена в отечественной психологии разрабатывали Л.С. Выготский, А.Р. Лурия, А.Н. Леонтьев. Так, Леонтьев показывал, что природа значений содержится во всей совокупности человеческой практики, которая в идеальной форме входит в картину мира. Именно поэтому в значениях содержится возможность понимания людьми друг друга. Значения, попадающие к субъекту, индивидуализируются, возникают индивидуальные смыслы.
Итак, в философии Флоренского познание представлено как динамический процесс, в котором происходит движение от внутреннего к внешнему (от мысли к слову и бытию) и от внешнего к внутреннему.
Вместе с тем, процесс познания, по мнению Флоренского, имеет еще одно измерение и дополнительные смыслы, связанные с символическим характером реальности и познания. В этом измерении объединяются и соотносятся между собой низшие и высшие пласты реальности.
Принцип символизма познания. В конкретной метафизике Флоренского символ - одно из основных понятий. Мир, окружающий человека, все
процессы и явления, а также познание представляют собой взаимосвязанные символы.
Символический характер познания проявляется в способе связи духовных и эмпирических объектов. По мнению Флоренского, не существует самостоятельных духовных начал и самостоятельных эмпирических объектов. Духовное выражено в чувственном, чувственное одухотворено -это и есть выражение символичности1. Например, книга как символ. Можно увидеть в книге лишь бумагу и чернила - это «тело» книги. Но вместе с тем книга есть один из способов выражения и закрепления человеческой мысли. Очевидным и необъяснимым образом в ней высший пласт бытия, смысл связан с низшим пластом, «телом» книги, и разрушение одного из них ведет к разрушению другого.
Флоренский пишет, что символы - «суть органы нашего общения с реальностью, ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем - слышим ее; символы - это отверстия, пробитые в
Л
нашей субъективности» . Через символы мы познаем всеобщее и сущее, осуществляем восхождение к высшему как к сущему. «Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов - высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитывается им»3. Символы антиномичны, что свидетельствует об их жизненности и истинности. Символ, с одной стороны, отчужден от человека, с другой - принадлежит ему. Противоречивость выявляется при обсуждении любого предмета и это является признаком объективности мышления. Так, человек - это одновременно микрокосм и макрокосм. Слово и магично, и мистично. Но
1 Г. Флоровский считает, что в данной трактовке символизма Флоренский фактически отступает от православия к платонизму.
2 Флоренский П.А. У водоразделов мысли, с.344.
3 Флоренский П.А. У влдоразделов мысли, с. 324.
противоречивость с необходимостью предполагает объединяющую деятельность, которая и осуществляется в процессе познания. Единство носит процессуальный характер.
Присоединение человека к надындивидуальному, соборному единству, «взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума» происходит в речи. В слове, синергетичном по своей природе, человек преодолевает свою ограниченность, выходит за свои пределы и соединяется с волей целого народа. В слове, пишет Флоренский, мы присоединяемся к Вселенскому Слову, Вселенскому Разуму, Вселенскому Деянию. Познание - это наименование. «Слово является символом, через символы и в символах мы познаем Всеобщее и сущее. Слова по мере нарастания символичности - это слово, затем имя нарицательное, имя собственное и, наконец, самое совершенное выражение символа - Имя Божие»1.
Придание бытию символического характера выводит человеческое существование из горизонта языка с его исторически изменчивыми категориями к сферам транскатегориального бытия, высшего вневременного божественного бытия. Теперь человеческое бытие и история наполняются высшими смыслами и целями, приобретают направление развития. Бытие становится жизнью. Познание при этом предстает как непрерывное «перетекание» и взаимодействие внешнего и внутреннего, высшего и низшего, прошлого и настоящего, индивидуального личностного «Я» и надличностного божественного Всеединства. Единство сознания в данном контексте тоже приобретает темпоральный и процессуальный характер. Объединяющую функцию выполняет именно временная составляющая. В субъективном выражении единство выступает как непрерывная смысловая реорганизация опыта, интерпретация.
1 Флоренский П.А. У влдоразделов мысли, с. 324.
Возникает вопрос, с помощью каких познавательных способностей человек может наиболее адекватно воспринимать непрерывное и изменчивое? Подробно этот вопрос исследовался в работах С.Л. Франка, Н.О. Лосского. Приоритет в познании истины бытия отдается, конечно же, интуиции. Только с помощью интуиции человек может воспринимать живой процесс становления, охватывать, «схватывать» мир в его целостности и противоречивости, преодолевать рационалистические «барьеры»,
отделяющие его от жизни.
С.Л.Франк. В основе философии С.Л.Франка1 лежит идея воссоединения цельности человека и мира, основанная на религиозном представлении о целостном совершенном бытии, распавшемся под влиянием зла и греха. Восстановление цельности бытия осуществляется в процессе познания.
Франк различает три вида познания - эмпирическое, рациональное и интуитивное, каждому из них соответствует определенная реальность -эмпирическая, вневременная идеальная реальность и реальность Всеединства. Эмпирическая реальность существует вне человека и является, строго говоря, некоторым исходным материалом для познания. Человек, перерабатывая с помощью разума эмпирические данные, получает понятийное знание, открывающее ему вневременную идеальную реальность как вторую форму бытия.
В идеальной реальности все понятия и идеи находятся во внутреннем единстве, основанием которого является Всеединство как третий вид бытия. Всеединство как металогическое, внелогическое единство постигается интуицией, переживанием и позволяет постичь предмет в его цельности и значимости, изнутри, «в силу объединенности с ним в общей жизни». Познание при этом является той воссоединяющей активностью, которая
1 Основные работы С.Л. Франка, в которых обсуждаются вопросы онтологической теории познания :«Обоснование интуитивизма (1904-1905), «Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1915), «Непостижимое» (1939) и др.
устанавливает актуальное единство познающего и познаваемого (внешнего и внутреннего).
Н.О. Лосский, осмысливая отношение субъекта и объекта познания, исходит из принципа «всепроникающего мирового единства», согласно которому субъект и объект познания находятся в отношении гносеологической координации, равны друг другу как однопорядковые объекты.
Познаваемый предмет, находясь вне познающего субъекта, одновременно внутренне присущ процессу познания, поэтому представлен субъекту не как символ или копия вещи, а как сама эта вещь. Познание объекта осуществляется путем интуиции, которую Лосский определял как «непосредственное обладание предметом в подлиннике». Такая позиция, по его мнению, позволяет преодолевать крайности материализма и идеализма.
В этом отношении представляют интерес размышления Лосского об основаниях абсолютной этики. Одним из условий абсолютной этики он называет такое строение мира, при котором личность находится «в теснейшей, интимной связи со всеми существами всего мира . все деятели всего мира тесно связаны друг с другом своими единосущием, благодаря которому все имманентно всему, все существует не только для себя, но и для всех остальных деятелей; всякая личность имеет в своем предсознании все содержание мира вместе с его ценностным характером не в виде субъективной копии, а в подлиннике; мало того, любой элемент мира она может осознать и даже опознать»1.
Каждое «Я» способно иметь в своем сознании в подлиннике страдания другого, чужого «Ты». Происходит это, по мнению Лосского, благодаря интуиции, возникающей на основе единосущия. Интуиция и позволяет созерцать чужое бытие в подлиннике и бескорыстно любить чужое бытие. Любовь - это кратчайший путь к конкретному единосущию, которое может
1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы Этики. Характер русского народа. М., 1991, с.98.
быть лишь в Царстве Божием. При этом Лосский подчеркивает, что единосущие не означает полного тождества и слияния всех личностей, индивидуальность и самоценность каждой личности сохраняются. Философ утверждает, что при конкретном единосущии самостоятельность и свобода личностей «обнаруживается даже еще отчетливее в соборном творчестве путем внесения каждым соучастником индивидуального вклада в единое гармоническое целое подобно тому, как в хоре различия голосов, тенора, баритона, сопрано и т.д. с индивидуальными тембрами их, причем поют они не в унисон, а многоголосно, образуют органическое целое музыкального произведения»1.
По мнению Лосского, чувственная интуиция позволяет познать материальный мир, интеллектуальная интуиция - мир идей, а Абсолютное, Божественное Ничто как сверхмировое начало доступно лишь мистической интуиции.
Подводя некоторые итоги, отметим, прежде всего, убежденность философов данного направления в существовании внутреннего единства мира, базирующуюся на основе религиозного миропонимания, идее Всеединства. Сотворенный мир противоречив, множественен и разорван. Но несмотря на это всякая его часть является частью единого божественного
л
бытия, Всеединства как причины и цели бытия . Соответственно, человек также исходно един с миром.
Возможность достижения единства сознания познающего субъекта обеспечивается существованием надличностного божественного первоначала, расположенного вне человека, вне познающего субъекта в объективном мире. Бог, божественное Всеединство является также «гарантом» достижения единства сознания, внешним «организатором»
1 Там же, с. 100.
2 Вместе с тем хотелось бы обратить внимание на то, что данная трактовка единства мира отличается от канонической православной точки зрения, в соответствии с которой единство мира как соединение его праведной части с отпавшей греховной составляющей невозможно.
внутреннего опыта человека, целью нравственного совершенствования человека. Необходимым условием движения ко Всеединству в онтологической эпистемологии русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. является наделенность каждого человека частью божественного, частью Всеединства. Психологически движение к Всеединству ощущается человеком как стремление к единой и полной, «всецелой и вековечной истине» (Флоренский), без которой он ощущает разорванность своего бытия. Возможность доступа к Всеединству достигается и обеспечивается посредством экстатического переживания, мистической интуиции, интуиции.
Безусловно, погружение познания в социальные реалии конкретной исторической эпохи, исследование социокультурной обусловленности познания не является сильной стороной исследований познания в данной традиции религиозного философствования. Давление традиционной идеи восхождения человека и человечества к вневременным абсолютным религиозным ценностям помешало философам данного направления реализовать установку на исследование культурно-исторической, социальной обусловленности сознания познающего человека.
Вместе с тем, как представляется, в русской религиозной философии данного периода наблюдается ряд важных тенденций, нехарактерных для канонической православной традиции осмысления познания и выводящих данные исследования в более широкий гуманитарный контекст философского изучения познания. В числе данных тенденций - исследование коммуникативных, процессуальных, лингвистических аспектов познания, стремление обновить традиционное православие, включить в православные представления о познании новейшие достижения естествознания, истории, философии.
Никитина Е.А. Проблема субъекта познания в русской религиозной философии конца XIX - начала XX века. В статье рассматривается трактовка субъекта познания и познавательного отношения в рамках онтологической эпистемологии русской религиозной философии конца XIX - начала XX в.
Ключевые слова: эпистемология, онтологическая эпистемология, русская религиозная философия конца XIX - начала XX в., субъект познания, единство сознания.
Nikitina Е. А. Subject of cognition problem in Russian religious philosophy of the end of XIX - beginning of the XX centuries. The article considers approaches to the problem of subject of cognition in the framework of the ontological epistemology of the Russian religious philosophy of the end of XIX - beginning of the XX centuries.
Key words: epistemology, ontological epistemology, Russian religious philosophy of the end of XIX - beginning of the XX centuries, subject of cognition, unity of consciousness
