CC BY
156
филосфия. Културол>тя
Вестник Нижег®р®дск®г® университета им НИ. ЛоФевскэг®. Серия Сециалные науки, 2010, № 4 (20, с. 212218
УДК 165.12
ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА В ФИЛОСОФИИ Т. АДОРНО И Ю. ХАБЕРМАСА
© 2010 г. А.М. Фейгельман
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского artf1986@gmail.com
Поступила в редакцию 25.10.2010
Анализируются взгляды Т. Адорно и Ю. Хабермаса на проблему субъект-объектных отношений, а также критические аргументы обоих авторов против «философии субъекта».
Ключевые слова: субъект, объект, Франкфуртская школа, негативная диалектика, теория коммуни-
кативного действия, Просвещение, рациональность.
Субъект и объект - фундаментальные философские категории, осмысление которых имеет столь же долгую историю, сколько история философии вообще. Проблема субъекта и объекта затрагивает почти все сферы философской мысли, поэтому существует прямая зависимость между её решением в системе того или иного мыслителя и местом этого мыслителя в истории философии.
Огромное значение подобная проблематика имеет в работах представителей Франкфуртской школы (или так называемой критической теории). В то же время не стоит думать, что франкфуртцы выдвинули единую трактовку субъект-объектных отношений. Напротив, каждый представитель школы, солидаризуясь в отдельных моментах со своими коллегами, отстаивал своё понимание проблемы. В том числе это касается одного из основателей школы Теодора Адорно, а также представителя «второй волны» франкфуртцев - Юргена Хабермаса. Последний, являясь во многом преемником основных идей Адорно, попытался выработать собственное решение субъект-объектной проблематики, развивая, а во многом и «преодолевая» философию своего учителя.
Переходя к характеристике субъект-объект-ной концепции Адорно, следует прежде всего сказать несколько слов о его труде «Диалектика Просвещения (1947), написанном им совместно с другим ведущим философом-франкфуртцем М. Хоркхаймером.
Прежде всего следует отметить, что «Просвещение» у Адорно и Хоркхаймера - «это не только историческая эпоха, но и процесс становления человека как разумного существа, на практике реализующего ценности разума — развивающего науку, общественные демократические институты, нормы социализации и
свободы» [1, с. 402]. Однако идеалы разума привели западную цивилизацию не в общество свободы и благоденствия, а к безумию мировых войн и тоталитаризма, то есть к самодеструк-ции. Вскрыть причины и механизмы этого процесса - задача, которую ставят перед собой Хоркхаймер и Адорно в «Диалектике Просвещения».
В центре внимания немецких мыслителей оказывается проблема влияния патологий познания и мышления на патологии общественного развития. Поэтому в «Диалектике Просвещения» гносеологические размышления авторов (посвящённые в основном проблеме рациональности и субъект-объектной проблематике) тесным образом переплетены с их социальной теорией.
В то же время и болезни мышления, и болезни общества в концепции франкфуртцев тесно связаны с проблемой взаимоотношения человека и природы:
«...Т. Адорно и М. Хоркхаймер видят причины феномена деструкции в особенностях взаимодействия человека и природы» [2, с. 50], -подчёркивают С.Е. Вершинин и Г.А. Борисова. Именно взаимоотношения человека и природы, по мнению Адорно и Хоркхаймера, определяют историю человечества и ход прогресса, «осознание деструктивности» [3, с. 11] которого, как уже отмечалось, и является стержнем «Диалектики Просвещения».
Итак, в определённый момент своей истории человек осознаёт себя отделённым от природы. Подобная эмансипация, по мнению Адорно и Хоркхаймера, приводит к тому, что человек начинает со страхом смотреть на окружающий мир, ставший чужим и неизвестным. В попытке преодолеть этот страх человек обращается к помощи разума, который должен «осветить»
неизвестное и приспособить природу к людским нуждам, поэтому «Просвещение есть ставший радикальным мифологический страх» [3, с. 30]. При этом «программой Просвещения было расколдовывание мира» [3, с, 16].
В чём же выражается расколдовывание?
Становясь в положение вооружённого разумом субъекта, человек начинает аналитически разлагать целостный мир природы, чтобы потом собрать её разрозненные элементы в систему, пригодную для манипуляции и подчинения. Происходит отчуждение субъекта и объекта, которых теперь связывают лишь отношения господства и подчинения. Рационально-
инструментальное (то есть направленное на практическую пользу) овладение природой оборачивается также «расколом» между сущностью вещи и её понятием - если первая несёт в себе следы уникальности, то второе отражает вещь как часть системы, лишающей свои элементы индивидуальности: «Усиление своей
власти люди оплачивают ценой отчуждения от всего того, на что их власть распространяется» [3, с. 22-23].
Г осподство субъективно-инструментальной рациональности в отношениях с природой, согласно Адорно и Хоркхаймеру, неизбежно переносится и в социальную сферу: «Пробуждение субъекта куплено ценой признания власти в качестве принципа всех отношений» [3, с. 22]. Насильственное расколдовывание природы оборачивается насилием над личностью и стиранием индивидуальности в «просвещённом» обществе; субъект-объектный принцип господства и насилия становится основным принципом социальных отношений.
Итак, построенное на рациональных началах общество, призванное всесторонне развивать человеческую индивидуальность, на деле приходит к противоположному результату - репрессивному подавлению личности. Рациональное стремление к самосохранению и саморазвитию, которое когда-то вывело человека из лона природы, оборачивается иррациональным стремлением к саморазрушению, то есть безумием: «В тот момент, когда человек в качестве сознания самого себя отсекает себя от природы, ничтожными становятся и все те цели, ради которых он сохраняет себя живым: социальный прогресс, рост всех материальных и духовных сил, даже само сознание... Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, виртуально есть во всех случаях уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется, потому что обузданная, подавленная и разрушенная самосохранением субстанция яв-
ляется не чем иным, как той жизненностью, быть функциями которой единственно и предназначены все действия самосохранения, - собственно как раз тем, что должно быть сохранено» [3, с. 75]. Таким образом, Адорно и Хорк-хаймер понимают природу как субстанцию и основу всякой жизни. Поэтому разрыв с природой неизбежно травмирует самого человека, лишая его существование целостности. Отсюда уверенность авторов «Диалектики Просвещения» в том, что цена, заплаченная за высвобождение из природы, слишком велика, а средства этого высвобождения подменили собой цели, обернулись против самого человека, что свидетельствует о конечном безумии Просвещения.
Какой же выход видят Хоркхаймер и Адорно из просвещенческого безумия? Ещё раз отметим, что позиция франкфуртцев здесь максимально пессимистична: Просвещение как «грехопадение» цивилизации, выраженное в инструментально-рациональном отношении к природе, с необходимостью приводит человечество к безумию и саморазрушению. Однако для отдельной личности спасение всё ещё возможно -прежде всего за счёт развития собственной индивидуальности (субъектности), противостоящей нивелирующему влиянию общества.
Подобное саморазвитие личности Хоркхай-мер и Адорно прежде всего связывают с критическими и креативными возможностями человека. Развитие этих возможностей осуществляется благодаря приобщению к культуре и высокому искусству (под которым франкфуртцы подразумевают прежде всего искусство авангарда) - не важно, в качестве творца или реципиента. Способность искусства возвышать индивидуальность говорит о его причастности истине, которая «как раз и требует активно действующего субъекта» [3, с. 296]. Поэтому с помощью искусства человек способен научиться чувствовать и мыслить самостоятельно, выйти за пределы стереотипов, навязываемых обществом и массовой культурой («культуриндустри-ей»).
Впрочем, последняя не остаётся бессильной перед лицом высокой культуры. Причина этого в том, что культуриндустрия воплощает в себе основные принципы Просвещения, а «любой духовный отпор, встречаемый им (Просвещением. - А.Ф.), лишь умножает его мощь» [3, с. 19]. Поэтому в современном обществе «все то, что способно оказывать сопротивление, имеет шанс выжить только приспосабливаясь. Будучи хоть единожды зарегистрированным в своем отличии от культуриндустрии, оно уже становится её составной частью.» [3, с. 164]. Таким обра-
зом, помогая человеку в развитии собственной индивидуальности, высокое искусство, тем не менее, бессильно бороться против просвещенческих принципов того общества, в контексте которого оно создаётся.
Важнейшей для понимания субъект-объект-ной концепции Адорно является его «Негативная диалектика» (1966), в которой мыслитель пытается создать новый негативный тип рациональности, который был бы свободен от патологий инструментального, субъект-объектного отношения к миру.
Продолжая работать с проблематикой, затронутой ещё в «Диалектике Просвещения», Адорно останавливает свой взгляд на взаимоотношениях понятия и предмета. Он утверждает, что, формируя понятие, человек как субъект познания лишает обозначаемую вещь индивидуальности. Яркий пример подобного «насилия» - диалектика Гегеля, согласно которой субъект тождественен объекту. Поэтому Адорно критикует учение классика и пытается спасти единичное и индивидуальное наперекор нивелирующему различия всеобщему. При этом индивидуальное, по мнению мыслителя, лежит в той маргинальной области, которая отвергается гегелевским понятийным мышлением и поэтому не может быть выражено при помощи тождественности. Именно поэтому «тенденция изменить понятийность, вернуть ее к нетожде-ственности, является шарниром (8сЬагшег) негативной диалектики» [4, с. 21].
Важно отметить, что, критикуя диалектику Гегеля, Адорно в то же время утверждает, что подлинная, то есть негативная диалектика не отказывается от законов логики: «Диалектическое мышление есть попытка разрушить насильственный характер логики её собственными средствами» [цит. по: 5, с. 42]. Истинно диалектическое движение мысли отличается тем, что его субъект постоянно рефлексирует, осуществляет самокритику, негацию: «Если негативная диалектика требует саморефлексии мышления, то из этого очевидно следует, что мышление, для того чтобы быть истинным, сегодня обязано всякий раз мыслить в антитезе к самому себе» [4, с. 325]. Последнее позволяет «следовать за неадекватностью мысли и вещи, познавать эту неадекватность в предмете» [4, с. 141], то есть сохранить то единичное и уникальное, что характеризует собой любую вещь.
Важнейшим понятием в негативной диалектике Адорно является «констелляция», которую можно определить как «группу рядоположенных очерков объекта, описывающих его с разных точек зрения и определяющих объект (во
всей его неидентифицируемой множественности) самим своим... произвольным сочетанием» [6]. Констелляция раскрывает предмет не как нечто уже ставшее, «приговорённое» мышлением, а как становящееся, раскрывающееся во всей полноте своих внутренних свойств и внешних связей явление.
Отсутствие единой точки зрения в констелляции предохраняет объект от тоталитарности линейных субъект-объектных отношений.
Предмету здесь не навязывается тождественность с субъектом, наоборот, осуществляется важнейший для Адорно принцип «преимущества объекта», который, повторим, позволяет познавать реальность, не редуцируя её к болезненно-прямолинейным логическим структурам классической диалектики. Поэтому Адорно называет свою констелляцию ненасильственным синтезом, непосредственным опосредованием.
Здесь нужно задать вопрос: что же имеется в виду под нетождественным, сохраняющим черты индивидуальности у Адорно?
«Диалектика, чтобы быть диалектикой, должна отвечать своему понятию открытого, живого мышления, должна «снизойти» до миметического, природного, импульсивного, быть не только размышляющей, но и страдающей, зрячей, слушающей» [5, с. 44], - характеризует позицию Адорно Г.Г. Соловьёва.
Итак, в своей философии Адорно стремится реабилитировать природное, подавляемое сухой и прагматичной инструментальной рациональностью.
Важнейшим механизмом подобной реабилитации является мимезис, который в процессе констелляции выполняет роль коррелята, «сторожа» рациональности, не позволяя последней «отрезать» от объекта природное и индивидуальное. Наиболее яркий пример подобной связи миметического и рационального Адорно видит в искусстве: «Искусство дополняет познание тем, что исключено из сферы научного знания, и ограничивает тем самым его односторонность» [7, с. 81]. И в другом месте: «Произведения искусства не вытесняют; опираясь на средства выражения, они помогают всему рассеянному, диффузному, ускользающему от того, чтобы стать достоянием современного сознания» [7, с. 83]. Заключая субъекта в пространство констеллятивных творческих связей, искусство позволяет ему видеть мир во всей его сложности и разнообразии. И, что не менее важно, позволяет ему приобщиться к природе, преодолев тот болезненный разрыв с субстанцией, о котором Адорно вместе с Хоркхайме-ром писал ещё в «Диалектике Просвещения».
Как справедливо отмечает Г.Г. Соловьёва, в рамках констелляции «понятийность, всеобщность, целостность... обнаруживаются впервые в изменяющихся отношениях, единичных моментах, в вечном становлении, круговороте, где эти отдельные моменты сами преобразуются, раскалываются, трансформируются» [5, с. 59]. При этом отношения внутри констелляции предстают «текучими, мигрирующими и мерцающими» [5, с. 59]. В рамках таких отношений субъект теряет свою целостность, раскалываясь на множество независимых друг от друга точек зрения, пребывающих в состоянии непрекра-щающегося полилога. Поэтому не будет преувеличением сказать, что, стремясь к принципу «преимущества объекта», Адорно в конце концов приходит к сильному «размыванию», если не к полному разрушению субъект-объектной оппозиции.
Очевидно, что в стремлении Адорно к «преимуществу объекта», к тому, чтобы видеть «инаковое» (Другое!) во всей его полноте и самобытности прослеживается явный коммуникативный импульс, который будет продолжен следующим поколением франкфуртцев, и прежде всего Юргеном Хабермасом. Однако, как уже отмечалось, Хабермас скорее отталкивается от позиции своего учителя, нежели становится его прямым последователем.
В центре внимания Хабермаса также стоит проблема преодоления «философии тождества» («философии сознания», «философии субъекта») и тесно связанной с ней проблемы Просвещения.
Как и авторы «Диалектики Просвещения», Хабермас считает, что реализация просвещенческих ценностей на практике привела западную цивилизацию к противоположным результатам. Причину этого философ видит в господстве субъект-центрированного, инструментального разума, столь характерного для европейской культуры.
Какой же выход из субъект-центрированной философии предлагает сам Хабермас? По мнению философа, критика монологического, инструментального разума «приводит к реальным результатам лишь тогда, когда парадигма самосознания, самоотнесенности познающего и действующего в одиночку субъекта будет затенена другой парадигмой — принципом взаимопонимания, т.е. межсубъектными отношениями социально активных и склонных к обоюдному признанию индивидов» [8, с. 321]. Место инструментальной рациональности, направленной на господство и подчинение, должна занять направленная на взаимопонимание коммуника-
тивная рациональность, а место субъект-объектной проблематики - проблематика субъ-ект-субъектная.
Здесь важно отметить, что, в отличие от своих предшественников по Франкфуртской школе, Хабермас далёк от тотальной критики разума. Он не отказывается от «проекта Просвещения», напротив, его теория коммуникативного действия призвана «спасти» рациональность. Тотальная критика разума может быть не менее разрушительна, чем господство его инструментальной ипостаси, так как, по мнению Хабермаса, именно с рационализацией всех сфер человеческого существования и человеческой деятельности связано прогрессивное развитие общества.
Поэтому Хабермас скептически относится к попыткам Адорно найти спасение от инстру-ментальности в области природного (миметического), которая, в свою очередь, открывается в авангардном искусстве. И дело здесь не только в том, что подобный дрейф в сферу эстетического дискредитируют разум. Для Адорно мимезис служит примирению человека с насильно отделённой от него природой. Последнее, в свою очередь, должно привести и к примирению человека с человеком, ведь именно подавление природного является причиной социальных патологий. Однако Хабермаса подобная идея «универсального примирения» не устраивает. «Возможность ненасильственной коммуникации не зависит от того, удалось ли нам избавиться от репрессивного стиля в отношениях с природой.» [5, с. 177], - характеризует позицию Хабермаса Г.Г. Соловьева.
Таким образом, если для Адорно определяющими для развития цивилизации являлись отношения природы и человека, то в центре теории Хабермаса оказываются интерсубъективные отношения, то есть отношения между человеком и человеком.
Переходя к анализу коммуникативной теории Хабермаса, необходимо в первую очередь рассмотреть его классификацию социального действия. Немецкий мыслитель выделяет два типа действия - инструментальное (и как его вариант - стратегическое) и коммуникативное. Первое ориентировано на достижение успеха, второе - на взаимопонимание. Характеризуя особенности различных типов действий, немецкий теоретик пишет: «Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, когда мы рассматриваем его в аспекте сопутствующих ему технических правил действия и оценки эффективности вторжения в комплекс обстоятельств и событий. Мы называем дейст-
вие, ориентированное на успех, стратегическим, когда мы рассматриваем его в перспективе сопутствующих правил рационального выбора и оцениваем эффективность влияния на решение рационального противника. Напротив, я должен говорить о коммуникативном действии, когда действия вовлеченных агентов скоординированы не эгоцентрическими исчислениями успеха, а через акты достижения взаимопонимания. В коммуникативном действии участники ориентированы прежде всего не на свой индивидуальный успех; они преследуют свои индивидуальные цели, предполагая условие способности гармонизации своих планов действия на базе общих определений ситуации. С этой точки зрения обсуждение определений ситуации -существенный элемент интерпретативных достижений, требующихся для коммуникативного действия» [9, с. 48].
Коммуникативное действие, по Хабермасу, неразрывно связано с так называемым жизненным миром. Жизненный мир - нетемати-зированный, допредикативный горизонт символических значений, составляющий основание жизненного опыта индивида (субъективный жизненный мир) и в то же время сплачивающий субъектов, принадлежащих к определённой общности (объективный жизненный мир). Символический горизонт жизненного мира составляют общие нормы, ценности, правила, роли, элементы картины мира и т.д. «Жизненный мир, - пишет Хабермас, - является... трансцендентальным местом, где встречаются говорящие и слушающие, где они могут взаимно утверждать, что их высказывания соответствуют миру (объективному, социальному или субъективному), и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на правильность, разрешать свои несогласия и обретать согласие» [9, с. 47]. Жизненный мир изначально присутствует в коммуникации как наделённая значением реальность, данность, запечатленная в языке. Коммуникация, по Хабермасу, связана и с рационализацией жизненного мира, его поддержанием и обновлением.
Жизненный мир - это «буфер» между человеком и окружающей его социальной реальностью; при этом пространство жизненного мира - это прежде всего сфера повседневности. И здесь мы находим ещё одно различие между теорией Хабермаса и философией его предшественников. У Адорно причастная к истине, сохраняющая индивидуальность сфера эстетического возвышается над повседневностью. Хабермас же, напротив, реабилитирует послед-
нюю, мысля её как основное пространство коммуникации.
Другой важнейший концепт теории Хабермаса - это дискурс. «Подлинный (рациональный) консенсус достигается посредством дискурса - диалогически равноправной процедуры аргументации - и представляет собой универсальное (значимое для всех разумных субъектов коммуникации) согласие» [10, с. 788], - отмечает В.Н. Фурс. Именно интерсубъективный дискурс, по мнению Хабермаса, должен занять место монологической авторефлексии «философии субъекта» и преодолеть таким образом установку на инструментальный разум, инструментальное действие. Поэтому в своих сочинениях немецкий мыслитель неустанно подчёркивает, что основанием его теории коммуникативного действия «...являются принципы универсальной силы аргументативного дискурса, в котором разные участники преодолевают свои субъективные убеждения, приходя к взаимно приемлемому рационально обоснованному убеждению, уверяя себя в единстве субъективного и объективного жизненного мира» [9, с. 53].
Как уже отмечалось, Хабермас в своих работах выступает как защитник разума. Это связано с тем, что немецкий мыслитель связывает социальный прогресс с рационализацией всех сфер общественной жизни. Одна из граней этого процесса - усложнение социальных институтов и структур, в совокупности составляющих так называемую систему. В сферу системы входят политические и властные институты, рынок и другие области, где превалирует инструмен-тальность.
Другой аспект рационализации социума проявляется в усложнении и дифференциации жизненного мира - ценностей, знаний, традиций, жизненных практик. С одной стороны, по Хабермасу, эти процессы диалектически неотделимы друг от друга. С другой стороны, нередко наблюдается «вторжение» инструментального разума системы в сферу жизненного мира. Подобные процессы Хабермас называет колонизацией жизненного мира и считает их главной патологией современных обществ. «Вторжение императива экономической целе-рациональности во внутренние коммуникативные структуры исторически сложившихся жизненных миров» [9, с. 57] привело к уподоблению социального субъекта продукту промышленного производства, к стандартизации и обеднению социокультурной сферы.
Выход философ видит в том, что «импульсы жизненного мира должны быть восприняты
звеньями функциональных систем... Социальноинтеграционная мощь солидарности должна одолеть такие системно-интеграционные управляющие среды, как финансы и власть» [10, с. 373]. Таким образом, колонизации жизненного мира Хабермас противопоставляет расширение сферы коммуникативного действия на самого «колонизатора» - социальную систему. Стремление к солидарности, консенсусу, выработанному в ходе аргументативного дискурса должно охватить все без исключения сферы общественной жизни. В этом немецкий мыслитель видит единственное лекарство от патологий постиндустриальной современности.
Итак, в чём же близки и чем друг от друга отличаются концепции субъекта и объекта Адорно и Хабермаса?
В центре внимания обоих мыслителей - общественные патологии, вызванные превалированием инструментального мышления. Последнее подразумевает субъект-центрированность, отношение к миру как объекту манипуляции. Для Адорно спасение как субъекта, так и объекта возможно лишь в спасении единичного наперекор всеобщему. Приобщаясь к насильственно маргинализованной природе посредством сферы эстетического, человек обретает свою индивидуальность (субъектность) и становится способен противостоять нивелирующему давлению общества.
Хабермас же пытается найти компромисс между всеобщим и единичным с помощью концепта жизненного мира, который становится пространством встречи Я и не-Я (в том числе индивидуального и общественного) и служит их ненасильственному примирению в рамках аргументативного дискурса. Таким образом, на место диалектике отношений человека и природы приходит диалектика субъективного и интерсубъективного.
И в констелляции Адорно, и в дискурсе Хабермаса наблюдается размывание субъект-объектной оппозиции: пытаясь избежать отношений господства, субъект и объект меняются местами, постоянно «прислушиваются» друг к другу, то есть находятся в отношениях непре-кращающегося становления. Однако нельзя не заметить, что в рамках концепции Хабермаса субъекты коммуникации в поисках консенсуса вынуждены идти на компромисс, подчиняясь «универсальной силе аргументативного дискурса» и отчасти теряя таким образом собственную идентичность. Поэтому декларируемая Хабермасом ненасильственность оборачивается преимуществом всеобщего (интерсубъективного) над индивидуальным (субъективным).
Очевидно, что причина описанных выше различий лежит в разном подходе к проблеме рациональности. Адорно выносит смертный приговор разуму, который болен «первородным грехом» инструментальности и оторванности от природы и поэтому ведёт человечество к гибели. Отсюда убеждённость автора «Негативной диалектики» в невозможности спасения общества и его акцент на спасении отдельной личности, то есть акцент на единичном наперекор всеобщему. Хабермас, напротив, является сторонником прогресса и рационализации всех сфер общественной жизни. Это не значит, что он декларирует вторичность индивидуального на фоне общественного. Однако для него залогом нормального существования первого является нормальное (то есть избавленное от насилия и инструментальности) функционирование второго. Поэтому теория Хабермаса призвана прежде всего исцелить общественное, что неизбежно приводит к некоторому ущемлению единичного (субъективного) в пользу всеобщего.
В то же время не будем забывать, что и негативная диалектика Адорно, и теория коммуникативного действия Хабермаса - это философские системы, призванные дать универсальные ответы на те «предельные» вопросы, которые поставил перед человечеством XX век со всеми его патологиями и катастрофами. В этом причина противоречивости и утопичности этих концепций, которая, тем не менее, нисколько не отменяет их значение в истории философской мысли.
Список литературы
1. Петренко Е.Л. Юрген Хабермас размышляет о модерне // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. М.: Весь Мир, 2003. С. 395-410.
2. Вершинин С.Е., Борисова Г.А. Концепция социальной деструкции Франкфуртской школы (историко-философский анализ) [Текст]. Екатеринбург: Изд-во Рос. гос. проф.-пед. ун-та, 2009. 126 с.
3 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения: Философские фрагменты. М.: Медиум, 1997. 310 с.
4. Адорно Т.В. Негативная диалектика / Пер. с нем. Е.Л. Петренко. М.: Научный мир, 2003. 369 с.
5. Соловьёва Г.Г. Негативная диалектика. Два образа критической теории Т.В. Адорно. Алма-Ата: Гылым, 1990. 190 с.
6. Магун А. О негативной диалектике Т. Адорно [Электронный ресурс] // Синий диван: сайт. иЯЬ: http://sinijdivan.narod.ru/sd4rez2.htm (дата обращения 1.10.2010).
7. Адорно Т.В. Эстетическая теория / Пер. с нем. А.В. Дранова. М.: Республика, 2001. 527 с.
8. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. М.М. Беляева и др. М.: Весь мир, 2003. 420 с.
9. Хабермас Ю. Теория коммуникативного дейст- 10. Новейший философский словарь / Сост. и
вия // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1993. № 4. главн. научн. ред. А.А. Грицанов. Мн.: Книжный С. 43-63. Дом. 2003. 1280 с.
THE SUBJECT-OBJECT PROBLEM IN THE PHILOSOPHY OF T. ADORNO AND J. HABERMAS
A.M. Feigelman
This article examines the views of T. Adorno and J. Habermas on the subject-object problem and also their critical arguments against the philosophy of subject.
Keywords: subject, object, negative dialectics, Frankfurt school, theory of communicative action, Enlightenment, rationality.
