CC BY
76
Андрей Макаров
ПРОБЛЕМА СОЛИДАРНОСТИ СОВРЕМЕННОГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА В СВЕТЕ ТЕОРИИ КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ
Солидарность - качество, совершенно необходимое для выживания людей. Особенно отчетливо это осознается во времена исторических катаклизмов, когда обрушиваются созданные солидарным действием предков культурные интеграторы (право, мораль, религия, и т.п.). Именно солидарное коллективное действие способно создать заново эти необходимые институты всеобщности, на которых держится общество.
Наша страна в конце ХХ в. вступила в период структурных изменений, который ещё не закончен. Это делает крайне актуальной проблему солидаристского мобилизационного потенциала российского общества. Эта проблема рассматривается нами с социально-психологической и культурологической точек зрения. Под этим углом зрения она предстаёт в виде вопроса о рациональных и иррациональных основаниях поведения людей в кризисных условиях.
Человеческая реакция на кризисную ситуацию мало чем отличается от реакций животных. Этологи и зоопсихологи, сравнивая поведение людей и поведение животных, поставленных в экстремальные условия, пришли к выводу о схожести поведенческих реакций людей и животных1. В этих ситуациях возникают примитивные социальные структуры, но именно они придают большую степень прочности обществу в условиях максимальных рисков. Оказывается, что возвращение к примитивным принципам организации психики и социальности является вполне адекватным задаче сохранения коллектива в экстремальных условиях. В условиях выживания наработанная человечеством развитая рефлексия (которая характерна для индивидуализированного сознания) не помогает и даже мешает. Поэтому в кризисной ситуации сознание перестает отвлекать энергию на индивидуальные интересы: понятно, что в условиях смертельной опасности не остаётся места чисто биографическим воспоминаниям. Другими словами, сложно организованное мышление, опирающееся на способность к рефлексии, в экстремальных условиях уступает место в пространстве человеческой психики режиму автоматических или иррациональных поведенческих реакций. Эти случаи интересны нам как случаи выхождения из структур исторического сознания, как примеры утраты индивидом свойств субъектности. Но самое интересное здесь то, что утрата субъектности на уровне индивида не обязательно ведет к утрате субъектности на уровне коллектива. Неразумное — с точки зрения индивида — поведение может приводить как к распаду коллектива (паника, деморализация), так и наоборот — к сплочению коллектива (мобилизация). Например, такие «повивальные бабки» истории, как войны и революции, всегда имеют победителей и побежденных не только в политическом или экономическом смысле, но, прежде всего, в социальнопсихологическом смысле. Неординарные выплески коллективно-
МАКАРОВ Андрей Иванович, к. филос. н., доцент кафедры истории философии и религиоведения Волгоградского государственного университета
1 О. Мандельштам очень точно выразил это состояние следующей фразой: «Были мы люди, а стали людьё».
го насилия создают условия для потери рядовыми исполнителями строгого рационального контроля над своими поступками. Парадоксально, но этот недостаток
— с этической точки зрения — оборачивается достоинством в контексте задачи выживания: отсутствие условий для целерационального индивидуального действия становится рациональным ресурсом на коллективном уровне. Индивиды в условиях сгущения исторического времени начинают действовать инстинктивно, утрачивая сложность сознания. Но именно это, в конце концов, становится условием колоссального волевого подъема масс, который приводит к вхождению в историю. Историческая субъект-ность обеспечивается, в данном случае, на уровне коллективного разума.
Вышеизложенная точка зрения имеет отношение к этологическим концепциям поведения; нас же будет интересовать другой ракурс этой проблемы — ракурс гуманитарных и социальных наук. Такой угол зрения помогают задать современные теории социальной памяти. Автор статьи обратился к теории «культурной памяти», которую разработал немецкий египтолог и культуролог Ян Ассман1. Специально нас будет интересовать концепция политической идентичности, выдвинутая им в рамках этой теории. Основополагающие идеи для разработки этой концепции Я. Ассман заимствовал у Михаила Лотмана, основателя советской семиологической школы2. Из работ М. Лотмана он заимствовал понятие «коннективная структура», ставшее центральным для его концепции идентичности. «Коннективная структура, — пишет Ассман, — действует соединяющим, связующим образом, причём в двух измерениях — социальном и временном». Как «символический мир смысла» (П. Бергер / Т. Лукман) она связывает человека с его современниками, образуя общее пространство опыта, ожиданий и деятельности, чья связующая и объединяющая сила устанавливает взаимное доверие и возможность.
1 Ассман Я. Культурная память: Письмо, память
о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. — М.: «Языки славянской
культуры», 2004.
2 Ср.: Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю.М. Избранные статьи в 3 т. Статьи по семиотике и типологии культуры.
— Таллинн: Александра, т. 1, 1991, стр. 200—220.
Почему именно коллективы, а не отдельные индивиды находят выход? Ни М. Лотман, ни Я. Ассман не отвечают на этот центральный для нашего исследования вопрос. Ответ мы находим в философии органицизма. Приверженец этого направления знаменитый историк Э. Бёрк пишет по этому поводу следующее: «Отдельный человек может свалять дурака; в какой-то момент множество людей могут свалять дурака; но род мудр; и когда ему дается время, он всегда поступит правильно»3. В этой фразе Э. Бёрка содержатся две ключевые идеи, позволяющие ответить на этот вопрос: вопрос об условиях, при которых та или иная личность (коллектив тоже может рассматриваться как личность) приобретает качество исторической субъектности. Когда Э. Бёрк говорит об исторической мудрости рода (в оригинале у Э. Бёрка речь идёт о нации), используя в качестве оттеняющего её фона глупость толпы, он тем самым, на наш взгляд, выступает против концепций исторического субъекта, фундированных индивидуалистическими теориями ХУШ—Х1Х вв., в частности — знаменитой теории «общественного договора». Простая совокупность индивидов, действующая на основе целерационального действия (на принципе разумного эгоизма), не может, по мнению Э. Бёрка, стать историческим субъектом. Коллектив обладает мобилизационным солидарист-ским потенциалом, превосходящим на порядок соответствующие возможности отдельных индивидов.
Вторая важная философско-историческая идея содержится в процитированной фразе Э. Бёрка — это мысль о том, что для обретения нацией исторической субъект-ности требуется достаточно много времени. Указывая на время, которое требуется народу для того, чтобы тот «поступил мудро», автор подводит читателя к мысли, что феномен исторической субъектнос-ти должен вызреть. Должны сложиться определённые условия, накопиться факторы, которые превратят население в народ. Народ — это коллектив, обладающий качеством исторической субъект-ности. Историческая субъектность — это такое качество социума, которое обеспе-
3 Цит. по: Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. — М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2002, стр. 560.
чивает выполнение его членами творческой функции в историческом масштабе. Исторической субъектностью обладают те народы, которые в ответ на вызовы времени способны изменять условия своего исторического существования так, что эти изменения захватывают другие народы. Речь идёт о воздействии на историю. Историческая субъектность возникает в результате сложения отдельных индивидуальных воль под воздействием определённых мобилизующих факторов. Одним из таких мобилизующих факторов, несомненно, являются особые идеи (вернее, комплекс представлений людей об их жизненном мире). Это — так называемые «социальные представления»1. Социальные представления не отделимы от содержания культурной памяти и политической фантазии коллективов, так как именно соединение памяти и фантазии порождает достаточно энергии для воздействия на историю. Но масштабное историческое воздействие может осуществить только коллектив, попавший в кризисную ситуацию. В спокойные времена история замедляет свой бег.
Итак, время, за которое коллектив «приобретает историческую мудрость» (Э. Бёрк), — это время преобразования отдельных солидаристских импульсов в энергию народной солидарности, обеспечивающую вхождение в историю. Вхождение в историю — продолжительный и трудный процесс. Его иррациональную сторону (а именно она интересует нас в этом исследовании) помогают выявить современные теории культурной памяти.
Я. Ассман при введении понятия «культурная память» лишь переинтерпретиро-вал понятие «коллективная память», введенное М. Хальбваксом в первой половине ХХ в.
М. Хальбвакс считал, что в социальном взаимодействии людей происходит отбор информации для такого запоми-
1 Термин «социальные представления» вводят в активный научный оборот Б. Малиновский и С. Московичи. Но ещё до них феномен социальных представлений исследовался Г. Лебоном и Г. Тардом (использовали термин «общественное мнение»), Э. Дюргеймом, М. Моссом, А. Юбером (использовали термин «коллективные представления»), У. Мак-Дугалом (использовал термин «коллективные представления»). См. об этих теориях подр.: Савельева И.М., Полетаев А.В. Социальные представления
о прошлом: типы и механизмы формирования. Препринт WP6/2004/07. - М.: ГУ ВШЭ, 2004.
нания, которое обеспечивает (или не обеспечивает) поддержание исторической субъектности человеческих коллек-тивов2. Структура и состояние коллективной памяти - это фактор рождения, жизни и смерти исторических субъектов. Разумеется, память - не единственный фактор, но понятие коллективной памяти помогает нам сфокусировать внимание на посреднической роли культурных артефактов в деле осуществления исторической субъектности теми или иными лицами. Поэтому очень близко к понятию «коллективная память» стоит понятие «культурная память», которым Я. Ассман и заменил первоначальный термин, введённый М. Хальбваксом. Разница между ними - это разница между коммуникативным и институциональным аспектом надындивидуального измерения памяти.
Интересен символический аспект функционирования коллективной памяти, то есть объединяющая коллективы центростремительная сила символов единства, которая возникает в результате так называемого «символического обмена» между памятью и восприятием. Символический обмен (Ж. Бодрийяр) — это обмен значениями. Символы группового единства есть фигуры воспоминания, обладающие нормативной и формирующей силой. Такого рода фигуры воспоминания Я. Ассман называет «идентификационной символикой» и «мифомоторикой», подразумевая тем самым, что они превращают память о прошлом группы в «смысловую энергию, в импульс всё нового стремления к единству и достижения его»3.
Понятие культурная память указывает на измерение памяти, внешнее отдельному индивиду. Я. Ассман не стремится абстрагироваться от социального аспекта надындивидуальной памяти, но акцентирует внимание на культурологическом анализе проявления надындивидуального измерения памяти в сознании и поведении людей разных культур4. С помощью понятия «культурная память» он описывает искусство, ритуал, письмо как части механизма, обеспечивающего коге-
2 Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. — М.: Новое издательство, 2007.
3 Ассман Я. Культурная память: Письмо, память
о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. — М.: Языки славянской культуры, 2004, стр. 183.
4 Там же, стр. 19
рентность человеческого опыта и мышления. Историю Я. Ассман трактует как такую деятельность, которая протекает в поле социального взаимодействия, образуемого запасом общих ценностей, данных опыта, ожиданий и толкований, — то есть циркулирующими в общей памяти смыслами1. Культура с этой точки зрения определяется как набор специфических средств («машин культуры»), позволяющих накапливать и передавать социальный опыт. Индивидуальная память — это психо-физиологическая сфера, вложенная в трансцендентальную сферу надындивидуальной (культурной) памяти, без которой она не может функционировать в качестве структуры, способной воспринимать изменения среды и обновлять прошлый опыт. Социальность — это складывающаяся в процессе совместной жизнедеятельности людей устойчивая система отношений. Устойчивость и долговременное влияние на человеческое поведение определённой системы социальных отношений обусловлены способностью надындивидуальной памяти сохранять соответствующую информацию. Возникая в межличностных интеракциях, наиболее значимая модель социальных отношений (тех, которые обеспечивают выживание индивидов и коллективов) сначала удерживается тактической памятью группы, а затем становится содержанием стратегической памяти группы. Основными «реперными» точками этой последней памяти являются символы группового единства2. Задача выявления такого рода символов напрямую коррелирует с решением задачи измерения солидаристского потенциала тех или иных обществ.
Наряду с теоретическими аспектами феномена культурной памяти (это предмет философии памяти), специальный интерес для нас представляет конкретное
1 См: Assmann A. Jaspers’ Achsenzeit, oder Schwierigkeiten mit der Zen^^e^e^^ in der Geschichte // Harth D. Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft? Politic und Philosophie. — Stuttgart, 1988, p. 187—205; Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. — М.: Языки славянской культуры, 2004, стр. 151.
2 Ассман Я. предлагает для описания этого двустороннего процесса сохранения социально значимого опыта термины «коммуникативная» и «культурная память». См.: Assmann A u. J. Schrift. Tradition und
Kultur // W. Raible (Hrsg) Zwiscben Fesstag und Alltag. Tflbingen, 1988, р. 25-50.
содержание памяти современного российского общества. Содержание, которое способствует его солидаризации и мобилизации на преодоление тех трудностей, с которыми оно столкнулось в последние 20 лет. Выявлять структуру мобилизующих и деморализирующих общество символов ряд современных отечественных авторов, занимающихся этой проблемой, предлагают на путях анализа двух разных моделей культуры — традиционной и современной3. И культуролог Я. Ассман, и политолог А. С. Панарин опираются на фундаментальную идею о том, что отличие человеческого существа от других живых существ состоит в способности помнить и мечтать: передавать накопленный поколениями опыт и строить свои собственные планы. Эти специфически человеческие особенности сознания порождают такие феномены, как культурная память и политическая фантазия. Что общего между этими двумя явлениями? Если вести речь об индивидуальном измерении памяти и фантазии, то они выступают как высшие психические функции, а если рассматривать их в надындивидуальном аспекте, то они предстают в качестве необходимых условий исторической субъектности народов. Человеческий разум способен проникать в структуры некоего свер-хиндивидуального сознания или надындивидуальную коллективную память. Надындивидуальная память не может существовать без индивидуальной памяти
— как дух не существует без индивидуального тела. Но общество как коллективное тело существует благодаря этой онтологической памяти. Тотальность онтологической памяти спаивает индивидов в коллективы, в единое психоментальное тело. Наша способность помнить глубоко субъективна — это мы знаем наверняка; но разве это означает, что наша память не сообщается каким-то образом с памятью других людей? Такая связь интуитивно ощущается членами любого коллектива, и только изолированный индивид этого не знает.
А. С. Панарин, решая проблему отделения исходящих от социальной памяти
3 См. Панарин А.С. Россия в цивилизационном процессе. — М.: ИФ РАН, 1996; Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире.
— М.: Эксмо, 2003; Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. — М.: ЭКСМО-Пресс, 2002, стр. 327— 557.
мобилизирующих импульсов от деморализующих, вводит рабочие понятия «эрос» и «танатос». Он делает это в целях объяснения особенностей развития отечественной культуры. Поэтому его особо интересуют исторические истоки памяти русской культуры; русская культура, по его мнению, является государствообразующей структурой России по сей день. В книге «Православная цивилизация в глобальном мире» А. С. Панарин, отвечая на вопрос о том, какие импульсы и силы были «освобождены» в результате краха «второго мира», говорит о победе танато-са над эросом. Эрос — это энергия взаимного тяготения людей, их «любопытства» друг к другу. Танатос — это особый тип чувственности, который был раскрепощен в результате новейших либеральных революций. «Вопрос о двух типах эроса
— языческого, представляющего эмансипацию инстинкта, и христианского, просветленного, требующего торжества духа над материей, становится основным вопросом нашей постиндустриальной эпохи», — пишет А. С. Панарин. «С особой остротой он встал у нас, в постсоветской России. Наблюдая плоды “либерализации”, мы вправе спросить: кто же сегодня реально празднует свою “победу над тоталитаризмом”? Кого на самом деле мы освободили: человека или скота, сидящего в человеке? Тех, кто воплощает успехи духовности и просвещения, или тех, кто воплощает худшие инстинкты, всегда ждущие своего часа?»1.
А. С. Панарин считает, что «либеральный» тип сознания ведёт своё происхождение от пагубного дуализма рационалистических и мистических течений западноевропейского гнозиса, историю которых он ведёт от манихеев к дуализму Р. Декарта и релятивизму Ф. де Соссюра. Эти мыслители питают отвращение и к природе, в которой усматривается источник темных мистических теогоний, и к общественной «коллективистской» кооперации, в которых они видят посягательство на свои индивидуалистические прерогативы. Всё это имеет непосредственное отношение и к проблеме
коллективной памяти. Современные постмодернистские концепции «смерти больших нарративов», «смерти традиции» (берущие свои истоки в соссю-ровском учении о языке) указывают на «политику» третирования интеллектуалами надындивидуальных механизмов поддержания целостности культуры и личности. А. С. Панарин противопоставляет этой когнитивной стратегии и этому типу мышления христианско-космист-ский тип культурной памяти: «Теперь, когда цивилизации грозит вырождение и даже гибель в результате иссякания социокультурной базы производящей экономики, лишенной притока по-настоящему живых людей — носителей дара, самое время присмотреться к прежнему типу производительного человека и разгадать источники его животворящей энергии»2. Он видит выход из кризиса современной культуры в отказе от картезианского дуализма души и тела, который способствовал формированию человека расчётливого, более не способного к спонтанности и дарению. «Этот новый антропологический тип начисто лишен спонтанности; любую активность и ангажированность, любые свои социальные роли он предваряет вопросом: а что и сколько я буду за это иметь? Он перестает рожать детей, потому что ему не вполне ясны меновые перспективы этих демографических инвестиций. Повисает в воздухе и вся система образования, унаследованная от эпохи Просвещения: ведь давать быструю практическую отдачу способны лишь отдельные ее сегменты, поэтому образование будет терять смысл для людей, глухих к внеэкономическим импульсам»3.
Резюмируя, можно сказать, что мобилизационный потенциал современного российского общества зависит от традиционного типа культурной памяти (от особой конфигурации символов группового единства), которая продолжает сохраняться благодаря тому, что отечественная культура всё ещё во многом сохраняет черты традиционных культур, с присущим им пониманием ценности коллективного действия.
1 Панарин А.С. Православная цивилизация в гло-
бальном мире. — М.: Эксмо, 2003, стр. 113.
2 Там же, стр. 118.
3 Там же, стр. 120.
