CC BY
88ПРОБЛЕМА ПОИСКА, СОХРАНЕНИЯ И РЕАЛИЗАЦИИ ЦЕННОСТЕЙ КАК ПРОБЛЕМА СВЯЗИ ПОКОЛЕНИЙ В РОМАНЕ В. ШАРОВА «ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ>
Проблема «отцов и детей», идейно, эстетически и художественно оформившаяся в русской литературе XIX в. (от «Горя от ума> А С. Грибоедова и пьес А.Н. Островского до «Отцов и детей* И.С. Тургенева и романов Ф.М. Достоевского «Подросток», «Братья Карамазовы»), в XX в. приобретает актуальность как осознание не просто рафыва связи между поколениями, но отречения от отцов, духовной «безотцовщины*. Возрождая архаическую ситуацию смены поколений как борьбы детей с отцами, XX век создает и революционные ситуации, когда происходит коренная ломка всей системы социальных институтов, и цивилизационные изменения, обесценивающие опыт предшествуощих поколений, что проявляется в катастрофическом разрушении инещуга семьи, связей между родителями и детьми. Однако социологи и культурологи напоминают о том, что проблема отношений «отцов и лтей» неизбежно сопровождает социальную историю человечества. И Кон выделяет несколько аспектов проблемы: «В одном случае подразумеваются взаимоотношения поколений, обладающих разным жизненным опытом, социальным положением и властными функциями, в дру ом -взаимодействие старших и младших, в третьем - отношения детей и родителей, независимо от пола тех и других, в четвертом - сиецифич;ские особенности взаимоотношений между отцами и сыновьями и т. д Жалобы на ТО, ЧТО дети не ХОТЯТ (или не могут) повторять путь СВОИХ |)ТЦОВ и не следуют их добрым советам, универсальны. Их прекращение означало бы конец истории, превращение ее в простое повторение однажды пройденного. Возлагать ответственность за межлоколенные различая на нерадивых отцов так же наивно, как и на непослушных детей»1.
1 Коя И. Зачем нужны отцы? // Звезда 2006. № 12. С. 125
Революционные потрясения, Гражданская война и террор 1930-х годов, Великая Отечественная война сделали в России социальный феномен безотцовщины явлением не только идеологическим, культурным, но и биологическим (как гибель нескольких поколений отцов). В литературе второй половины XX века тема безотцовщины стала одной из главных тем: об этом остро сказано в литературе о русской деревне (Ф. Абрамов, В. Астафьев, В. Шукшин, В. Распутин, Б. Еки-мов и др.); о поколении, лишившемся отцов в предвоенные годы, писали авторы «юродской прозы» (В. Аксёнов, В. Сёмин, Ю. Трифонов, А. Вампилов, Л. Петрушевская и др.); тема сиротства определила мироощущение поэтов разных поколений (Н. Рубцов, Ю. Кузнецов, Е. Шварц), которые выразили трагизм разорванных отношений как экзистенциальную проблему, желание приобщиться к существованию отца. Тема отцов и детей чаще проявляется как проблема ценностных отношений между поколениями, когда младшее поколение, отказываясь от ценностных ориентиров старших, смысл жизни определяет в масштабах краткой исторической ситуации, оказываясь неготовыми к сменяющимся в вечности условиям жизни, лишаясь широты духовной ориентации, которую даёт осознание себя в ряду (в роду) предков. Прав И. Кон, простое повторение существования предков остановит развитие, но мышление ценностями одного поколения закончится тем же: фрагментарным существованием в дискретной культуре. Как формулирует эту идею герой романа В. Шарона, «...я убеждён, что целая жизнь - это жизнь рода, иначе трудно понять, что и для чего, есть ли во всём смысл. Жизнь одного человека чересчур коротка*.1
Можно говорить о том, что в современной прозе, не в последнюю очередь, под воздействием предшествовавшей онтологической прозы 1960-1980-х годов связь поколений стала рассматриваться не только в социально-идеологической плоскости, не только в физиолого-психологичсской (возрастной) плоскости, но и в плоскости онтологической, как поиск существования индивида, конечного материально-биологического феномена жизненной материи, в круге большого времени, как сопротивление биологической детерминированности, обрекающей человеческую особь лишь на биологическую
1 Шаров В. Воскрешение Лазаря: Роман. М.: Вагриус, 2003. С. 7. Далее текст романа цитируется по этому изданию с указанием в скобках номера страницы.
функцию продолжения рода. Об этом роман А. Кима «Отец-лес» (1987), об этом постоянно пишет В. Шаров, например, в романах «След вслед» (1978-1984), «Репетиции» (1992), «До и во время» 4993), «Мне ли не пожалеть...» (1995), «Старая девочка» (1998), где проблема поколений поставлена в историко-философском ключе, как проблема повторяемости и изменчивости исторических ситуаций. В [омане «Воскрешение Лазаря» (2003) тема отцов и детей становится сюжетной и философской основой. На сюжетном уровне основные события романа связаны с процессом воскрешения отцов детьми с помощью восстановления памяти об отце и текстов отцов. На философском уровне тема воскрешения реализуется в интерпретации возвращения людей к разным философским идеям «отцов» (иудаизма, христиэдства, коммунистических идей построения будущего, идей Н.Ф. Федоюва и Л.Н. Толстого, идей русских космистов и антропософов).
В романе сталкиваются два аспекта проблемы духовной связи поколений и два объекта «воскрешения». Во-первых, проверяется традиционалистский принцип культуры как следование сына, ученика, послушника воле отца, авторитету старшего, учителя, вождя, Бога. При этом принцип авторитета акцентирует значение экзистенциального, личностного выбора, когда сын, не отрекаясь от ценностей отца, продолжает идеи отца смыслами, возникшими в новом круге интерпретации бытия. Во-вторых, проблема связи поколений ставится в онтологическом аспекте, как право и возможность человека сопротивляться законам бытия, обрекающим человеческую жизнь на конечность, на прерывность. В таком случае не толмо духовная преемственность, но и желание преодоления смерти ставит вопрос о развитии, о сосуществовании феноменов, о праве н< воскрешение и о согласии на воскрешение. Этот аспект также акцентирует личностный выбор, осложняющий концепцию неразрывюсти родовых связей в человечестве. Осознание автором романа неоднозначности проблемы определяют как столкновение и проверку разных версий персонажей в сюжетных ситуациях, так и поэтику романа, выражающуюся в столкновении многочисленных текстов и голосов персонажей.
В названии романа проявляется неопределённость концепта «воскрешение», субъекта и объекта действия. Этимологически существительное «воскрешение» связано с корнем «крЪсъ» - «оживлгние,
от
здоровье»1 и производно от глагола «воскрешать», «воскресить» - «сделать вновь живым», то есть обозначает действие субъекта, процесс возвращения жизни объекту. Слово «воскресать», «воскреснуть» означает «стать вновь живым», то есть процесс возвращения жизни в субъекте, а сушествительное «воскресение» означает - «стать вновь живым» (ср. воскресение Христа и воскрешение Лазаря Христом). То есть в названии сделан акцент на действие извне субъекта либо силы. Может ли быть субъектом воскрешения человек, имеет ли новое поколение право на воскрешение или оно само воскресает, приобщаясь к оживлению предков, - это один вопрос, а другой можно сформулировать как вопрос о готовности к воскрешению и к воскресению.
Имя Лазарь означает «Бог помог» и акцентирует вмешательство извне. Хотя в романе история библейского персонажа не воспроизведена буквально, его имя создаёт аллюзивные связи с двумя романными сюжетами воскрешения. Почти пародийно события воскрешения представлены в квазиисторическом сюжете инсценированного НКВД воскрешения Лазаря Кагановича, одного из «железных наркомов», пережившего всех сталинских наркомов. Более опосредованно сюжет воскрешения Лазаря присутствует в изложении повествователем своих попыток воскресить отца, писателя с именем Лазарь.
С другой стороны, метафорически как ситуации воскрешения авторитета предков можно интерпретировать романные коллизии, где ученики и последователи восстанавливают тексты, идеи, исчезнувшие жизни религиозного философа, приват-доцента Серегина и писателя Давида Моршанского. Но есть ещё один объект воскрешения: умирающий Лазарь - это русский народ, истощенный и уничтоженный Гражданской войной, голодом, социальными репрессиями, потрясениями. В этом смысле центральной сюжетной линией романа стоит назвать судьбу двух братьев Кульбарсо-вых: Федора и Николая, каждый из которых предлагает свой путь спасения, то есть воскрешения России с помощью обращения к высшей силе и путём открытия оставшихся в текстах идей, идеалов предков, получающих значимость, делающихся живыми в новой реальности.
' Шанский Н.М., Иванов ВВ., Шанская Т В- Краткий этимологический словарь русского языка М.: Просвещение, 1971 С. 93.
Шаров следует традиции эпистолярного романа, и форма I этом случае служит исследованию той же проблемы связи поколен»й, не биологической, не мистической, а духовной связи через тексты, материальные знаки человеческого духа. Такая связь тоже проблематична: с одной стороны, тексты освобождают от посредника, воскрешают собственное слово умершего и для кровного потомка, и для духовного преемника; с другой стороны, смысл текстов может быть прочитан субъективно, интерпретирован исходя из иной ситуации суикство-вания. Тогда воскрешение будет направлено и на читателя, постигая смыслы найденных и прочитанных текстов, чужих рукописей и писем, читатель оказывается в роли воскрешенного Лазаря, ибо получает новое знание и понимание жизни. Что и происходит в финале романа с повествователем: будучи в начале повествования последователем и учеником Федорова, в финале, соприкасаясь с множеством голосов и точек зрения, он приходит к мысли о том, что воскреиение предков по Н. Федорову не станет исполнением воли умершего; что нет иного способа сохранения духа человека, как память-понимание, делающая экзистенциально значимым то миропонимание, те ценности, которые принял за абсолюты умерший человек. П. Тейяр де Шарден, ставя проблему индивидуального бессмертия, полемизировал с теми, кто видит бессмертие человека в продолжении его рода, в преемственности его свершений. Дети, ученики — это «толькс тень самих себя»1, мыслитель искал возможность реализации творческой личности, преображение каждой отдельной личности, а не вошоще-ния в ком-то. Тем самым в XX веке вновь актуализируется иде> буквального бессмертия, буквального воскрешения как проявлени» возросшей ценности человеческой личности, а не только человеческого рода. В этом смысле постмодернистский дискурс романа снима«т иллюзии буквального, подобного евангелическому мифу, воскрешения предков, как бы ни высоки были этические мотивы такого стремления. Не события воскрешения, а писательство и чтение текстов, продуктов человеческой индивидуальной мысли, создают прерывистую, искажаемую духовную преемственность, формируют избирател>ную человеческую память, свидетельствующую и о тупиках мысли, и о забытых в прошлом ценностях.
1 Тейяр де Шарден Пьер. Феномен человека. М., 1987. С. 206,
Роман строится не как изложение развивающихся событий, а как ряд текстов, писем, написанных отцом к дочери в течение 1994 года. Автор писем безымянен и выступает не только как свидетель, но и как посредник, рассказывая о ставших ему известными событиях. Можно утверждать, что именно он восстанавливает сюжет жизни братьев Кульбарсовых, чуть не повторивших, по его мнению, судьбу Каина и Авеля в XX веке. Как читатель и интерпретатор чужих текстов, повествователь оказывается воскресителем остальных действующих лиц, воссоздавая в тексте другие жизни с правом на собственный голос. В романе создаётся многоуровневая структура «тексты в тексте»; повествователь цитирует найденные письма Николая Кульбарсова -философа-самоучки, стремившегося воскресить Россию; воспроизводит устные рассказы своей тетки Галины - келейницы отца Феогноста (Федора Кульбарсова) и её предшественницы - Катерины Колпиной; приводятся письма самой Кати Колпиной к своей двоюродной сестре и жене Николая Кульбарсова - Наталье Колпиной, переписка Натальи Колпиной с подругой Ниной Лемниковой; повествователь записывает рассказы встреченной на кладбище Ирины об её отце, Серегине; приводятся конспекты найденных работ Серегина; упоминается книга рассказов писателя Моршанского, ученика Серегина и друга отца повествователя; в интерпретации Николая Кульбарсова пересказываются тексты Библии, Н. Федорова, Л. Толстого; в финале приводится письмо Халюпина, последователя Л. Толстого и Кульбарсова.
В соединении текстов обнаруживается не только связь разделенных во времени людей, возникает образ исторической связи идей, восстанавливающейся усилиями людей, ищущих смысл своего времени и вынужденных обращаться к духовным авторитетам прошлого. Анонимный повествователь пытается представить историю как общение между людьми разных поколений и опирается на иудейскую концепцию истории рода как исполнения высшего предназначения, которое не может исполнить один человек. Повествователь ссылается на Пя-тикнижье Моисеево, где пятую часть занимают родословные таблицы, и по ним видно, что откровение Господне открывалось и передавалось от отца к сыну, от деда к внуку. «Богу приходилось терпеливо ждать, когда человек, услышав благую весть, хотя бы отчасти поймет её правильно, когда из его слов будет толк, а не море крови, пролитой с верой, что Господу она угодна* [С. 7]. История предстает как процесс по-
стижения Слова Господнего, обретение человеком ответственюсти и нравственных ориентиров. Передача этих знаний ведется в координатах рода, отступление одного звена ведет за собой распад всей цепочки. Сам повествователь пытается восстановить звено связи с отцом, но затем, посредством интерпретации писем, рассказов, текстов других людей, он выходит к мысли о воскрешении как о выстраивании пшяти, как об обретенном знании о многих людях, что гораздо осуществимее, нежели познание и сохранение абсолютной истины Бога: хотя тексты людей свидетельствуют о множественности истин, ни одна из них не может претендовать на абсолютную истину, что и позволит бесконечно искать истину, а не имитировать владение ею.
Можно утверждать, что личностное восприятие истории каЕ множества идей спасения и воскрешения жизни определяет пафос романа, столкновение разных философских традиций, исповедуемых различными персонажами. Личностный поиск истины противоречит идее родового постижения Бога, постижения смысла человеческого пребывания на земле. С одной стороны, автор предлагает судьбу Николая Кулъбарсова, уповающего на Бога, ждущего от него знака к воскрешению погибающего народа. В этом случае человек предстает в роли Лазаря, ждущего своего воскресителя. Ради этой идеи Николай готов жертвовать семьей, дочерью, а в итоге приходит к мысли о вине Бога во всем зле мира и снимает ответственность с человека. Этот путь, приведший к кризису авторитетной веры, сопоставлен с деятельностью чекиста Спирина, который полностью отрицает функции Христа-спасителя и процесс воскрешения отдает в руки человека, претендующего создать рай на земле. Развенчанная фанатична! вера Николая Кульбарсова сопоставляется с верой в высший этический закон, регулирующий действия человека не по злобе дня: Федор Куль-барсов (о. Феогност), пройдя через предательство, тюрьмы и ссылки, не потерял веру в правоту молитв, высших критериев ПОСТУ11КОЕ, и он обретает силу воскресения и воскрешения, сохранения себя и людей, которые с ним соприкасаются.
В романе проверяются три вектора связей между людьми и поколениями: горизонтальный - отношения с современниками в пределах времени человеческой жизни, где постоянна борьба между равнеправ-ными истинами людей и сосуществующих поколений; вертикальный -история рода, длительность времени, вмещающая разные поко/ения,
когда человек призван продолжить родовое знание; отношения между Богом и человеком, когда индивид выходит к бытийной позиции, к персональному пониманию сущности Бога, бытия, существования человека в бытии.
Горизонталь отношений представлена в романе событиями 1920-1930-х годов, противостоянием братьев Кульбарсовых, действиями чекистов (Спирина), мытарствами о. Феогноста и его келейницы Кати Колпиной, «путешествием* Коли Кульбарсова на Дальний Восток и его отношениями с женой и любовницей. Факты жизни людей и их мечты и воображаемые действия зафиксированы в письмах, документах, дневниках, которые попадают в руки повествователя. Недавнее историческое прошлое к 1994 году (времени повествования) уже кануло в небытие, хотя было временем великого утопического проекта, исказившего судьбы многих людей. В. Шарон неоднократно повторял в интервью, что в России XX века мало кто прожил жизнь так, как хотел, как, впрочем, и в другие периоды русской истории. Обращение из 1994 года, ознаменовавшего отказ от очередного, советского, утопического проекта, к 1920-1930-м годам, времени его реализации, обнаруживает очевидную повторяемость утопий «отцов» в русской истории, вскрывает трагический разрыв не столько между поколениями, сколько между человеком и бытием, человеком и Богом, обнаруживает проблему влияния прошлых идей на новую реальность. Столкновение утопических идей времени социалистического строительства определило отношения «по горизонтали» (отношения отцов и детей, братьев и сестер, мужей и жен, друзей), но они формируют мышление современных персонажей романа, требуя от них не отречения, не воскрешения, но выбора из наследия «отцов». Для этого необходимо обнаружить следы духовных исканий «отцов», приблизиться к пониманию их тупиков и восхождений, применить их «тексты» в новой реальности. Роман представляет историю XX века как активное внедрение в реальность идей, в этом смысле встаёт вопрос: воскрешение России должно стать воскрешением идей предков, отречением от них или духовная связь с отцами означает дифференцированную оценку их опыта, память о том, чего сами «отцы* не согласились бы воскрешать. На наш взгляд, представленные в романе философские идеи первой половины XX века, организуют систему персонажей по их отношению к наследию отцов как к идее, требующей небуквального прочтения, интерпретации, или как
к сакральной подлинности, не меняемой, а возобновляемой во времени, в роду. Можно выделить в романе персонажей, разгадыьаощих тексты «отцов*, и персонажей, действиями реанимирующих нежившийся опыт отцов; условно назовём их воскресителями текстов и воскресителями реальности.
Современные персонажи - повествователь и Ирина, познакомившиеся на кладбище, где захоронены их отцы и где поселились охи сами, - вразной степени являются последователями учения Н. Федорова. Повествователь предполагает воскресить своего отца (Лазаря), восстановить жизнь отца в памяти о нем и людях, что его окружали, с помощью текстов, хранящих свидетельства о его жизни. Ирина пытается возвратить даже телесную жизнь отца, приват-доцента Серегина, осуществить федоровскую идею воскрешения предков в их телесной форме. Однако Шаров редуцирует влияние идей, находит причину власти идеи воскрешения отцов в естественном сыновнем (дочернем) человеческом чувстве, в этическом чувстве социальной вины, которую дети берут на себя, вины за несостоявшуюся реализацию отцовских идей, за забвение, вторую смерть человека после биологической. Переселение на кладбище к могилам отцов - в такой утрированной форме Шароп воплощает зов предков и зов ответственности за предков в персонажах романа. И повествователь, и Ирина при жизни не только отстранились от общения, но испытывали неловкость, досаду на то, что старине поколение мешает общению современников. Как объясняет себе и доче ри повествователь, он воскрешает «отца, а не Лазаря. Воскрешао потому, что в ту ночь, когда он умирал, я сидел у друзей и играл в кхрты» [С. 20); Ирина в день ареста отца не стала его слушать и убежала к подруге. Чувство вины приходит слишком поздно, когда отцов давно нет, а сами дети становятся отцами и дедами, испытывая те же ненужность и непонятость, что и их отцы когда-то. То есть нравственная сит/ация возвращения долга предкам возникает в пограничной ситуацик собственной жизни, вызвана не голосом крови, а осознанием собственного существования как временного, тогда и признаётся значимость императива памяти, воскрешения отцов. Сыновняя тоска по несостояыией-ся близости с отцом тоже порождена отцовской тоской повествователя по несостоявшейся близости с дочерью. Автор вскрывает психологические механизмы мифологизации отношений отцов и детей, а не онтологический императив, не волю Бога. Очевидно, что дети запомшли
отдельные черты своих отцов, их душевные проявления, и теперь пытаются воскресить условный образ, но по мере того, как вскрываются дополнительные сведения, происходит разрушение образа-мифа, статичного образа. Например, Ирина узнаёт о жизни отца в лагере, когда она считала его погибшим, а он жил и нашел учеников, заменивших её, дочь. Дети понимают, что воскрешение нужно не отцам, а им самим, чтобы чувствовать себя не безродными, не лишенными опоры в виде авторитетного образа отца, а последователями некой концепции. Об этом говорит повествователь в конце романа: «Воскресение ещё далеко, получится оно, нет - неизвестно, однако при любых обстоятельствах я должен разобрать тот архив, что скопился на кладбище. У меня есть обязательства перед людьми, у которых взяты их бумаги» (С. 298|. Меняется направление деятельности повествователя, но Ирина ещё более активно пытается осуществлять воскрешение.
Имя Н. Федорова, который называется первоучителем, возникает в сознании повествователя. Вслед за Федоровым, герой ищет способа воскрешения умерших отцов, избирая один из предложенных русским мыслителем путей: кладбища превратить в кладбища-музеи, кладбища-архивы, библиотеки и поличным архивам умерших, по сохранившимся текстам восстанавливать жизнь ушедших людей, удерживая прошлое. Музей у Федорова понимается самым широким образом как всё, что материализует память прошлого: «Обращение заброшенных кладбищ в ученые или воспитательные крепости при храмах или с храмом и есть восстановление кремлей, острожков и сторож в виде всенаучно-воспитательных музеев. Музей есть собрание всего отжившего, мертвого, негодного для употребления; но именно потому-то он и есть надежда века, ибо существование музея показывает, что нет дел конченных... Для музея самая смерть - не конец, а только начало...»1. Федоров утверждал, что по мертвой вещи, помещенной в музей, можно восстановить облик её творца, собирание таких вещей в музей позволит сынам начать воскрешение отцов сначала в изучающей памяти, затем действием. Конечная цель - объединение всех сынов в единый народ, вступление в музей уподоблено вступлению в церковь, и функции музея (исследование, учительство, деятельность) распространяются на все народы.
'Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 578.
Но эта идея русского мыслителя корректируется после знакомства повествователя с архивом своего отца, его письмами, неопубжко-ванными художественными текстами и неоконченными набросками, материалами к истории генетики в России, над которой отец работал в 1972 году и куда отдельными конспектами входят рукописи толстовца Халюпина. Кроме того, в саквояже сестры отца, тетки Галины, повествователь обнаруживает письма Николая и Федора Кульбарссвых, письма Кати и Наты Колпиных, Нины Лемниковой, дневник Коли, рукопись книги Давида Моршанского и конспекты статей Серегина. Эти люди прожили свои жизни не так, как хотели, поэтому тексты, оставшиеся от них, необходимо воспринимать как сохранение их планов и мыслей, как воплощение возможной жизни. Будут ли тогда воскрешённые тождеждественны реальным людям? Шаров вводит к роман постмодернистский дискурс восприятия реальности как текстов, незавершенных, несоответствующих действительным явлениям допускающих разную интерпретацию. Чтение и восприятие текстовдает толчок индивидуальной памяти воскресителя, который открывает новые тексты и даёт новую интерпретацию.
Повествователь начинает воскрешение отца, следуя идеям Федорова, восстанавливая в памяти, повторяя «становление его в жизнь», но постепенно отказывается от этой мысли и письмо за письмом, текст за текстом начинает читать архив, чтобы вернуть образы безвозвратно потерянных людей и их судьбы. Повествователь пытается понять сиысл жизни Александра Петровича Грубера, историка театра, знавшего и помнившего всё о театре, о самом таинственном искусстве, которое существует одномоментно, но тем не менее эстафета памяти продлевает во времени феномены. В памяти Грубера, как убедился повествователь, заключены жизни многих актеров, режиссеров, спектаклей, декораций, поэтому смерть Грубера станет смертью целой вселенной: « ..вот Г рубера не станет и вместе с ним сразу же умрут сотни актеров со в;еми своими ролями и сотни постановок с их режиссерскими находками, декорациями, светом, потому что он последний из живых, кто это видел и помнит. <„.> Меня тогда поразило, сколько людей от него зависят, сколько человек, наверное, сейчас молятся, чтобы он не умирал, жили вот, как сейчас нам, рассказывал» |С. 19-20]. Этот личностный акт сохранения памяти о человеке оказывается важнее материального воскрешения. Повествователь начинает собирать тексты, фиксирующие
память, идеи, планы, которые соотносимы с реальной жизнью, но не тождественны. Первое - обнаружение текста и его идентификация, второе - попытка собрать единичные тексты н общую картину событий 1930-х годов; третье - собственное объяснение; четвертое - пересылка их дочери для побуждения к их дочери пониманию.
Таким образом, столкновение в индивидуальном сознании повествователя множественных точек зрения на мир, на целесообразность и способы сохранения прошлого, обнаруженные в доступных повествователю текстах, позволяет прийти к пониманию, что процесс воскрешения связан с бесконечным духовным процессом обретения памяти
0 прошлом. Об этом однозначно заявил в интервью Шаров: «история движется духовными импульсами»1.
Ирина в этой паре персонажей является человеком действия. Она буквально следует «инструкциям* учителя - Н.Ф. Федорова. Слова Ирины: «...все атомы, которые были частью человека, особенно человека, угодного Богу, ничего не забыли и по первому зову готовы вернуться, то есть снова во плоти его воскресить» [С. 22). У Федорова эта мысль звучит следующим образом: «сыны человеческие станут способными извлекаемый из глубоких слоев прах предков обращать не в пищу потомкам, а собирать его в тела, коим он принадлежал. <...> совершеннолетние сыны будут разыскивать молекулы, входившие в состав существ, отдавших им жизнь*2. Шаров подробно разворачивает идею-миф в реальности, демифологизируя федоровскую идею. Тело отца Ирины лежит за тысячи километров от Рузы, родины отца, где живет и Ирина, но, по рассказам Ирины, атомы его тела откликаются на зов дочери, и постепенно тело возникает, материализуется, возвращаясь в родные места. Шаров открывает несоответствие онтологическим законам, противоестественность воскрешения; отцы, должные быть авторитетом для детей, уподобляются детям, беспомощным и зависимым от желаний, воли, усердия детей. Профанация возникает с помощью реалистической мотивировки сакрального процесса воскрешения: отец в молодости был удачливым ловцом сомов, Ирина нашла его квоч, устройство, которым подманивают сомов, и, становясь «ловцом тела*, а не только душ, вызывает отца, заставляет откликнуться его душой и
1 Быков Д. Что случилось с историей? Она утонула: Интервью с В. Шаровым // Русская жизнь. 2007. № 3 (8 июня), http://www.mtelros.ru.
1 Федоров Н.Ф. Сочинения. С. 361-362.
плотью. Ирина видит и чувственно ощущает ещё тонкую, редкуюплоть отца, а он узнает её. Всерьез отдаваясь делу воскрешении, она ожазы-вается от своей жизни, от жизнепорождения, от материнской любви, отказываясь от участия в жизни своих детей. При этом ей свойственны некоторые сомнения в абсолютной ценности воскрешения, к одно из знаков этого - нежелание отцов становиться живыми, взрослыми, ответственными, авторитетными. Отец Ирины, увидев её, образовался, но и испугался, так как подумал, что она тоже умерла, и он н; спас рождённое им потомство от смерти и исчезновения. Этот стріх, по мнению Ирины, нужно искоренять, учить отцов жить для «ответственного родительского труда, для воскрешения и воспитания следующего поколения. И дальше, дальше, пока весь человеческий род до граро-дителей, до Адама, не восстанет из праха и не примирится с Богом» [С. 30|. Ирина иочти дословно цитирует учителя и принимает егс идеи к действию, но автор обнаруживает деформацию идей при передіче их от учителя к последователю; в таком случае субъект воскрешения становится внешним императивом для воскрешаемого, для отцов, и авторитетом парадоксальным образом начинают владеть дети, становясь отцами и учителями.
Другой аспект проблемы воскрешения, который не учитывает Ирина: отцы при жизни были обыкновенными людьми, со страхами, с ошибочными поступками и идеями (Серегин в юности облад&л неустойчивой психикой), они не рассчитывали, что их идеи будут предназначены для немедленного употребления. Ирина мифологизирует отца, не принимая в расчёт изменчивость человека во времени: какое состояние тела и духа воскрешает воскреситель? И наконец, действия Ирины обесцениваются отношением отца к собственному воскрешению: он понимает работу по воскрешению отца как отказ дочери от себя и растворение в его смерти. Таким образом, автор акцентирует умаление личности в акте безусловного телесного воскрешения воскрешение совершается против воли тех, кого воскрешают, воскрешение совершают дети, не справившиеся со своей жизнью и, обрацаясь за помощью к предкам, они теряют личностные ориентиры, подтиня-ются идее, отстраняясь от законов реальности, от возможности и необходимости воплощения авторитетной идеи, принятой детьми за завет.
В этой связи необходимо обратиться к «отцам*, к одному и: персонажей романа, отцу Ирины, приват-доценту Серегину. Сереіин -
образ русского религиозного философа, выражающего философию эпохи, предшествующей революционной переделке мира по утопическому проекту. Этот персонаж позволяет обнаружить проблемность соединения мыслей отцов с деяниями детей, по-разному интерпретирующих тексты отцов; то есть проблемой становится не только телесное воскрешение, но и воскрешение духа. Серегин жив в сознании своих учеников, воспринявших его идеи, но есть ли путь к восстановлению духовных связей, не существовавших в реальности, хотя бы с помощью текстов отцов и об отцах? Автор восстанавливаетжизнь идеи в теоретических трудах отцов и её понимания и воплощения последователями.
В романе представлены в конспективном изложении повествователя пять текстов Серегина: «Две ипостаси», «Между смертью и жизнью», «Первородный грех», «Голгофа», «Святая Троица». С одной стороны, судьба текстов доказывает возможность духовной эстафеты: повествователь излагает идеи Серёгина своей дочери, спрашивая согласие Ирины напечатать тексты отца на Западе. Так возникает некровная связь отцов и детей, дающая отцам возможности вписаться в духовные искания человеческого рода, быть востребованным, стать истоком новой мысли. Усилия повествователя более существенны, чем усилия дочери Серёгина, занятой воссозданием тела отца. С другой стороны. Шаров акцентирует возможность сбоя передачи идеи в механизмах человеческой памяти: пересказ - это субъективное восприятие и новый текст, облекающий идею.
С точки зрения Серегина, рождение Христа, его пришествие в мир является главным событием всей человеческой истории, возвращением человечеству детства, отсутствовавшего после семи дней творения. Тем самым Серегин отвергает линейный ход истории, его непрерывное течение - от начала сотворения мира к концу - Страшному Суду: «Именно явление Христа задало миру законы и правила, по которым он должен был существовать, единственно по которым в конце времен мог быть спасен, причем законы обязательные и для прошлого, и для будущего» |С. 334}. Серегин особо отмечает двойственную, Богочеловеческую, природу Христа. Его жизнь на земле - это жизнь вечно гонимого, преследуемого человека, неуверенного в себе и своих силах, и чудеса, которые он творил, мало что меняли в окружающей действительности. Он «боится, мучается, что взял на Себя чересчур много и Господь от Него отвернулся. То есть на земле, когда Он искупает первородный
грех, Он человек со всеми его слабостями, сомнениями, страхами, и именно поэтому так велика Его жертва. Лишь пожертвовав, отдавевою человеческую жизнь за других людей, спасая их, Он будет вознесен на небо и от самого Господа узнает, что Он Сын Божий» (С. 353]. Только евреям он явился Человеком и пророком, остальные народы узнал и его уже воскресшим и Богом. Но жизнь на земле, страдания, смерть и 5уду-щее воскресение - это будущее еврейского народа и человечества.
Серегин говорит о иудеях, так как Христос представляет этот парод, но судьба Христа переведена в координаты всего человечества. Человечеству и отдельному индивиду дан свободный выбор между добром и злом или родовое послушание, следование за отцами. Последнее шби-рают иудеи, распиная Христа как нарушителя завета отцов. На их зуках нет крови, ибо они защищают свой выбор веры отцов. Но человечгство после воскресения Христа повторило тот же путь: ученики и последователи, фанатики начинают проливать кровь во имя заповедей Христа. Серегин открывает безумие учеников по отношению к учителю нг пути материализации, воскрешения идеи, но безумие настигает и топ», кто снимает с себя ответственность за отцов. Так, Ирина выстраиваетэста-фету безумия в наследовании идей: «Пока отец был жив, безумие лишь подбиралось к нему, ведь в конце концов нашелся латышский пгстор, исповедал его, и отец умер, как полагается христианину. Здесь и настало время учеников* (С. 335]. Серегин обладает огромным творческим потенциалом, он творец идеи, а по Федорову, «мечтание станоэится формой познания ценностей через самопознание человека в его корнях и глубинах. Абсолют и Истина укореняются в мечте, ею же возносясь в небо высших ценностей*1. Идеи Серегина - это форма его самопознания, собственной реализации. Он безумен в стремлении переосмыслить Священную историю, но это внутренняя духовная жизни человека, скорее всего, не нуждающаяся ни в учениках, ни в последователях, а лишь в слушателях. Духовные фантазии помогли выжить в лагер;, что поражает его дочь, Ирину, уверовавшую, что удел детей воскрешать, а несопротивление смерти - удел каждого человека.
После смерти Серегина вступают те, кто считает себя наследниками мыслей учителя, и начинается безумие абсурда. Ирина пересказывает историю Василия Кротова, который под воздействием Серегина
1 Семенова С.Г. Николай Федоров Творчество жизни. М.: Сов. писатель, 1990. С. 175.
уверовал в Христа и новую жизнь человечества. Идея и текст мифологизируются, сохранение текста отождествляется с судьбой тела. Шаров обыгрывает сакральные мифы о вере в вознесение тела, о сакральности текстов-заветов: спасая одну из рукописей учителя, Кротов положил её в стеклянную бутыль и зашил в живот учителя перед захоронением. Подобная ситуация описывается другим персонажем, Хаюпиным, последователем Толстого. В конфликте детей и учеников побеждают ученики, они крадут Толстого у семьи и приносят в жертву учения, при этом Хаюпин подчеркивает, что ученики, а значит и их безумие, есть порождение самого учителя. Но сама по себе идея не требует активного воплощения, она духовный проект учителя, он может быть ошибочным или истинным, его сохранение предполагает свободное мышление, развитие. Ученики же (Кротов, Кульбарсов, Спирин) добиваются конкретных результатов, не имея того свободного мышления, что было у Серегина, Федорова и других отцов.
Безумие России XX века состоит в том, что великие идеалистические и религиозные учения были поняты как руководство к действию и материализованы, а значит, искажены. В неспособности учеников разделять материальное и нематериальное, идеи, тексты и реальность кроется опасность, свободная мысль становится жертвой воплощения-воскрешения, формирует рабское сознание и поведение детей, вновь и вновь порождает (воскрешает) тупики истории. В первой половине XX века гражданская братоубийственная война, голод и людоедство в Поволжье, репрессии, даже Великая Отечественная война — это те жертвы, что приносят ученики, реализуя идеи социального равенства, национального братства.
Следующий тезис серегинской философии - о первородном грехе человека, связанном со свободой выбора и поведения. Серегин считает, что изгнание из рая было не за грех, а за акт взросления и непослушания, когда «ребенок» Адам не послушался своего Создателя, Отца, и не мог далее находиться в раю. Человек принял право выбора, и Господь стал бессилен. Предопределенность не в следовании за отцом, а том, что в мире, созданном Богом, человек оказался перед необходимостью отличать добро от зла, совершать выбор. Серегин именно так объясняет выбор Христа, который не снял грех, ко признал себя самого виновным в мире. Смысл явления Христа остался непонятым людьми, только единицы следуют пути Христа как творения добра в мире,
как личной ответственности за земной мир, остальные перекладывают ответственность на Бога. «В попытке Христа помочь нам спастись они увидели шанс свалить на Господа всё ало мира, получив для себя полную и вечную индульгенцию. Они принялись доказывать, что грех Бога перед человеком огромен. Созданный им мир плох, ужасен, именно он и порождает зло. Человек не более чем жертва. Грех его, если он и есть, неволен, и уже по одному этому мы должны быть оправданы и спасены* |С. 358]. Серегин говорит о единицах, кто осознаёт экзистенциальную вину, вслушивается в «зов бытия», в хаосе родовой жизни и в столкновении родовых законов ищет свою истину и свой путь. Эти единицы представлены в романе в персонажах-подвижниках, юродивых, а не фанатиках веры: о. Феогност (Федор Кульбарсов), его келейница Катя Колпина, юродивая Грушенька, Ефросинья Кузовлева. Безумие учеников, воплощающих идеи учителя в жизнь, показано на деятельности Николая Кульбарсова и Ильи Спирина, они вводят тему воскрешения России в 1930-е годы. Николай Кульбарсов призывает в своих письмах к суду над Христом как виновником всего горя и зла на земле; оправдание и спасение палачей видит Спирин в работе чекистов по воскрешению жертв палачей (Кагановича).
Идеи Николая Кульбарсова представлены в романе в нескольких его письмах, обнаруженных повествователем и пересказанных в письмах к дочери, то есть снова жизнь человека реконструируется по оставшимся от него текстам, запечатлевшим мысли, суждения о бытии. Идея Николая состоит в «собирании», объединении русского народа после страшной братоубийственной войны, дли этого он задумывает пеший поход из Москвы во Владивосток с целью пропаганды смирения, милосердия, прошения. Он мечтает спасти народ, вернув его в русло христианских идей. Ожидание спасения связывается им «с отказом от тела, от плоти - главных хранителей грязи, греха, похоти, главных искусителей, не дающих человеку исправиться и начать жить праведно, в соответствии с Божьими заветами. В революцию и Гражданскую войну по этому пути пошла вся Россия. В России с каждым днем становится неизмеримо больше духа; он виден сквозь совсем разреженную плоть людей, которые едва-едва не умирают от голода, от тифа, от холеры. Эти люди, если говорить об их плоти, бесконечни слабы, они томятся, никак не могут решить - жить им или умереть Их манят два таких похожих светлых царства: одно привычное - рай,
другое - обещанное здесь, на земле - коммунизм* [С. 27|. Посвятив себя проповеди воскрешения извне, Коля бросает любимую женщину, ребенка, рвет связи с братом, сотрудничает с чекистами, поскольку у Советской власти он видит цель - будущее преодоление смерти, построение рая на земле,
Кульбарсов аккумулирует русские религиозные и социальные утопических течений первой половины XX века, которые внедряются в сознание Коли носителями этих учений, и с помощью НКВД становится центром по формированию проекта будущего всеобщего воскрешения.
Во-первых, он возрождает идеи Н. Федорова о природе как враге человека, ибо она определяет «порядок существования, стоящий на рождении, половом расколе, взаимной борьбе, вытеснении и смерти* |С. 83], и идею человека как соратника Бога по делу воскрешения. В этом герой совпадает с новой властью, в теории мыслителя увидевшей практическое дело объединения народа на утопических идеях отцов. Проект практического воскрешения разработан Спириным на основе Колиных идей. Организуя «Ходынское стояние*, Спирин считал, что стране необходима ещё одна гражданская война, которая окончательно отделит «чистых» от «нечистых», и тогда победа нового строя будет окончательной. Для этого он столкнул братьев Кульбарсовых, организовал восстание одних чекистов против других. «Учение» Спирина излагают спасенные по его приказу начальники областных НКВД. Суть его такова: перед лицом разгневанного народа, требующего расправы с насильниками власти, чекист каялся, но во время покаяния, получив расположение народа, объяснял, что репрессии необходимы, «без них невозможно искупление первородного греха человека, нового греха, который накопился уже после явления на землю и распятия Иисуса Христа. Поймите, мы убивали только тех, кто, быть может, и не сознавая, мешал сегодняшнему дню, мешал основной центральной задаче партии - воскрешению всех когда-либо живших на земле людей» |С. 290]. Пытки, издевательства, насилие, расстрелы необходимы для того, чтобы человек, как провинившийся Адам, полностью осознал свою вину, дал на себя исчерпывающие показания, чтобы затем быть готовым к новой жизни. Таким образом, репрессивные меры 1930-х получают оправдание как подготовка к воскрешению, человек на следствии полностью осознает свой грех и обретает право на новую,
праведную жизнь. Чекисты, в этом замысле, становятся хранитеїями подлинных знаний о человеке, только они могут спасти, воскресить. Расчет Спирина оказался верным, народ верит областному началздику и вместо расправы над чекистами признаёт их спасителями. Періьіми откликаются на надежду воскрешения родственники жертв, пегому что испытали власть силы, а сила кары и сила милости уравниваются в сознании жертвы, жертвы верят, что только с помощью чекистов восстановят прервавшийся род. По логике Шарова, в подобных праюиче-ских проектах заключалась сила Советской власти. Власть упиралась на глубинные чаяния народа о преодолении зла и смерти в мирт, на веру в силу авторитета, отцов, Бога. От человека требовалось быть«по-слушным» воле «отца*.
Во-вторых, советские утопии питались идеями русского космизма, в частности, К. Циолковского, последователем которого является Матвей Сигизмундович Порецкий, сосед Коли по коммунальной квартире. Основная мысль Циолковского, которую интерпретирует Пореикий, заключается в возможности преодоления земного тяготения и вькода человечества в космос, где и произойдет воскрешение. В космосі это произойдет естественно: на земле атомам собраться трудно, ибо они помнят зло, им причиненное, в космосе чисто, холодно И свободно, именно там начнется новая эра человечества, когда оно станет хозяином Вселенной. В этой идее заключается забота о будущем отцов,они должны и могут быть воскрешены только в совершенном новом №ре, организованном на познанных наукой законах. Порецкий вслед за /чи-телем отрицает разумность жизни на земле и предлагает проект коренной перестройки. Например, избавиться от микробов и всех болезней, прокалив Землю на несколько метров в глубину. С помощью науки человек может стать творцом новой жизни на Земле, демиургом, иос-кресителем. В этом смысле попытки власти переделать природу повернуть реки, осушить болота, освоить целину), проникнуть в космос можно рассматривать как воплощение идей космистов.
В-третьих, в советские проекты вошли идеи толстовских коммун, декларируемые Хапюпиным, который видит в коммуне образец земного рая. По мысли Халюпина, учение Толстого настолько чисто и безупречно, что использовать его во зло невозможно. Вслед за своим учителем его духовные дети порвали с прежним существованием, «иоргали с грязью, ложью, униженностью и в натуре построили рай на земле,
жили в нем» [С. 247). Жизнь коммуны представляется им как жизнь после воскрешения, все, кто вошел в коммуну, воскрешены уже при жизни. Хаюпин отождествляет идеи нового государства и учение Толстого, коммуны влились в колхозы, коммунары становятся следователями НКВД, чекисты из толстовцев выступают как новые пророки, обращающие в новую веру, борющиеся с противниками «райской жизни». Функция новой власти, по мысли Хаюпина, заключается в учительстве, это «корень практического осуществления идеи», весь народ предстает как сомневающийся ребенок, которого нужно взять за руку и вывести на правильную доро1у. В этом с ним солидарен Коля Кульбарсов.
В-пятых, русская утопическая традиция опирается и на евангелическое ожидание воскрешения и наступления вечного царства духа. Каноническое христианство, казалось бы, противостоит активной философии Фёдорова и коммунистов-чекистов. Судьба Ефросинии Кузовлевой иллюстрирует болезнь русского народа, уповающего на воскрешение и проживания иной жизни в будущем. Тринадцатилетней левочкой она сделалась наложницей барина-самодура, после смерти его могила ежедневно становилась объектом ненависти окрестных крестьян, но Ефросинья восстанавливала могилу барина, руководствуясь Евангелием, Коля воспринимает её «апостолом прощения», потому что она следует учению, изложенному в священных текстах; «человек не должен отвечать злом на зло, не должен мстить никому, тем более мертвому. Наоборот, люди обязаны друг друга прощать, иначе будет только хуже. Чтобы судить человека, есть Господь» |С. 232|. Фрося следует божьей заповеди, священному слову, в её послушании и всепрощении нет сомнения в правильности веры и учения, от чего так страдает и мечется Кульбарсов. В этом её личный выбор, убежденность, не сломленная насилием; но пытаясь противостоять злу смирением, Фрося добивается только новой ненависти и агрессии. Поэтому, как и все философские идеи в романе, христианская идея воскрешения добра всепрощением не подтверждается в реальности.
Русское старообрядчество тоже дает в романе обоснование идее возможного воскрешения. Повествователь пересказывает богословский трактат, в котором старообрядец о. Иоанн попытался ответить на вопросы своих единоверцев о происходящих в мире переменах. Начинался трактат с популярной ницшеанской мысли о смерти Бога. «Безбожный яд», который копился в душах сынов, выплеснулся В ГОДЫ
революции. Оказавшись без абсолюта, без Бога, большевики принялись заново объяснять мироздание. Первопричиной всему они указали случайность, самобытность, «безразумность» жизни. Однако, считает о. Иоанн, Вселенная устроена слишком сложно, чтобы быть случайностью, в основе есть замысел, Божье провидение, божественны! разум, и поэтому у всего на земле есть свой смысл, значение и красота. В противоположность Порецкому, о. Иоанн преклоняется перед миром И верит в то, что красота и есть стержень этого мира Красота дсбрых нравственных поступков и красота природы должны спасти человечество (С. 237). Воскрешение не может прийти извне, оно в вере «ело-века, в твердости осознания, что человек - часть сложного, разумного, прекрасного организма и должен занимать отведенное ему место. О. Иоанн призывает не к агрессивной переделке мира, а к разуиной вековой работе по его совершенствованию, с Богом, а не без Него. Трактат Иоанна в той его части, где он описывает многообразие зеиной жизни, похож на ответ Бога Иову. Иов обвиняет Отца в несправед/иво-сти, а Бог отвечает сыну, описывая различные «чудеса*, им создаьные. У каждого свое место, и у человека в том числе, поэтому в хаосе реальности о. Иоанн призывает вернуться к божьему порядку, видя в этом сыновний долг человека к постоянным усилиям поддержания, восстановления, возрождения жизни.
В-шестых, азы антропософского учения Р. Штейнера Коля Куль-басов черпает у Наденьки, бывшей соседки, дочери фрейлины при дворе последнего русского императора. Из идей Штейнера (обохест-вление человеческой сущности, открываемой лишь посвященкым, особая миссия человека, мистицизм) Колю интересует лишь эвричиия (специальное искусство движений, разработанное Штейнером): »дея, что в будущем люди будут гармонизировать себя и даже разговаривать танцуя, завораживает Колю, ибо слова разделяют, понимаются по-разному, а язык тела универсален и доброволен. Колиным соратникам удается выучить буквы, но в поединке юродивые, выступающие состо-роны Феогноста, не только не понимают, что происходит, но забр«сы-вают противника грязью и нечистотами.
Все последователи философских и религиозных учений пэед-стают как убеждённые идеологи спасения мира воскрешением. Коля собирает верующих в иную жизнь, считая, что можно объединить расколовшийся народ верой. Однако само разнообразие «передня»
способов спасения жизни свидетельствует об отсутствии безусловной истины, достойной веры. В историческом и социальном хаосе каждый свой путь и пугь своих отцов объявляет истинными. По мысли Н.А. Бердяева, русский народ уходит в сектантство от поиска истины независимо от сословий и культурного уровня. «Бродячая Русь», «Русь странническая», ищущая истину, отказывается от цивилизации, культуры, бытовой жизни и религиозности и целиком пофужается в вопросы веры и праведной жизни1. Власть большевиков, формирующая новую идеологию, чутко уловила эти настроения. В одном из интервью Шаров говорит о том, что большевики не победили бы, если бы их лозунги не совпали с глубинными чаяниями народа2.
Коля Кульбасов, как мыслитель, соединяющий в себе разрозненные идеи в одно целое, полезен и нужен власти (Спирину) для практического применения духовной веры, а не трезвого понимания бытия. Но Коля предстает лишь как «накопитель», как способный ученик, собирающий, конспектирующий мысли учителей, наличностное осмысление учений и взглядов он не способен, что и отличает, по Шарову, русский народ, ожидающий прихода отца-спасителя. Задуманный поход из Москвы во Владивосток оказывается хорошо продуманной фикцией. Жертва, которую он приносит, бросая жену и дочь ради идеи,— лишь договор со Спириным, который устраивает Коле спокойное проживание в соседнем переулке. Из трагической фигуры борца за спасение народа, из воскресителя он превращается в обывателя, доживающего свою жизнь.
Из философствований Коли вырастает центральное кульминационное событие романа - Ходы некая катастрофа 1936 года, организовал которую Илья Спирин.
Это событие имеет в романе несколько интерпретаций. С точки зрения Спирина, это возможность одним ударом расправиться с обоими братьями, с несовершенным родом человеческим, с несовершенным русским народом и после этого объединить оставшийся пассивным народ в едином стремлении к новой жизни. С точки зрения народа, это возможность расквитаться с палачами и сделать реальным будущее
1 Бердяев НА. Духовное христианство и сектантство в России // Бердяев Н. А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М.: Канон +, 2004 С. 255-276.
’Электронный рессурс: ЬМр:^улс1иЬ366 ги/аг11са1е5/5Кагсл'зЫт1
воскрешения невинных жертв. С точки зрения Коли и Федора Куль-барсовых, это поединок Каина и Авеля, двух жертв, приносимых логу, с целью выбора лучшего, решительного, окончательного ответа. Сточки зрения повествователя, всё объясняется частными мотивами это поединок трех претендентов на любовь Наты Коллиной. lllapoi открывает историческую трагедию как исторический карнавал, разыгрываемый с произвольным распределением ролей. Не случайны исторические смещения, отождествляющие реальную ходы некую трагедию и мистифицированную, но типичную для 1930-х годов. В 1896 го;.у на престол вступал новый царь - Отец, заступник. В 1936 году Сшрин решает укрепить власть нового Отца, избавить его от дальнейшей борьбы с врагами, одним ударом уничтожить их. В этом случае Спири* ведет себя как верный сын, защищающий завоевания отца. Режиссфом действа является Спирин, а Коля и Федор играют роли Каина и Азеля XX века, и тот, и другой приносят свои жертвы на алтарь. Коля принес на жертвенный алтарь свою цель собирания народа верой в Бога:«..он посвятил себя Богу, и он ни о ком, кроме Бога, не думал и не помнил. Он знал, что пока Богу не вернут его избранный народ, о спасении нечего и мечтать* (С. 253|. «Жертва Феогноста - это православие, верность истинной вере в Создателя всего сущего, его отказ от любых компромиссов с антихристовой властью, его мученичество - бесконечные тюремные и лагерные сроки, наконец, уход в юродство, туда, где то;ько и могла уцелеть вера» [С. 252). Каждый старается быть «правильном» сыном, жертвы равны, поэтому бессмысленны, и историческая пъеса не имеет завершения: Каин не убил Авеля, Бог не принял жертвы, Йата никому не досталась, Спирин был расстрелян, воскрешение Ла:аря Кагановича оказалось фарсом.
Так же, как все иные идеи, в романе проверяется житийный дискурс в повествовании о судьбах о. Феогноста, Кати Колпиной, юродивой Грушеньки. Канон жития сохраняется в описании детства Федора Кульбарсова (недетская серьезность, игры «в монастырь», особое умение молиться: «...тотже Никодим, когда впервые услышал его моли-ву, говорил родителям мальчика, что с замиранием ждал, что вот ceftjac Христос подойдет к ребенку и всё ему объяснит, и он, Никодим, наконец поймет то, что ему давно не дает покоя» [С. 109]). ЖитиЙьый ход—воплощение мечты о монашестве, искушения и аскеза (вынуждгн-ная условиями ссылок и тюрем), юродство и святость, сопровождаемая
ni
многими знамениями и чудесами. Подобные житийные знаки сопровождают описание жизни людей, находящихся рядом с о. Феогностом, но они десакралиэуют житийные ситуации, лишая их реалистической мотивации. Например, Катя просит Богородицу взять на себя часть срока и тем спасти от детского дома воспитанника Кати, и Богородица сходит на землю, беря на себя исполнение, но не освобождение от несправедливого наказания. Точно так же блаженной Грушсньке помогает неоднократно Богородица, и многие чудеса подтверждены очевидцами.
При всём снижающем обыгрывании неры в частное чудо спасения, образ Богородицы здесь важен как отступление от авторитета Бога-отца. В православном каноне доминирует Бог-Отец, «Он доминирует, властвует, но не управляет, или же. его управление не подвластно земному разумению. Отвечает задела семьи Мать и Царица Небесная. <...> От грозного Бога Отца людям ничего хорошего ждать не приходится, но Богоматерь с Младенцем Христом на руках может вымолить у Всемогущего прощение и заступиться за своих де гей, уберечь их от гнева Господня»1. Образ Богоматери как символа участия в живой полноценной жизни противостоит образу деспотической власти отца, и мотив живой любви и соучастия противостоит мотиву рабского следования сынов глобальной воле Отца. В этом смысле важнее не соответствие житию противоречивой жизни Феогноста, а сближение сомневающегося Феогноста с Иовом, как об этом говорит Катя: «Такого горя, таких упреков Господу она никогда и не только от отца Феогноста не слышала. Н и-чего подобного не говорил никто, кроме Иова. У Феогноста не осталось сил. Господь взвалил на него больше, чем человек может вынести, настолько больше, что как бы нарушаются природные законы, законы самого Бога...* [С. 124]. Как Иов, Феогност обвиняет Бога в своем страдании, вопрошает о путях зла на земле, о возможности его преодоления, и какИов.Феогностприходиткэкзистенциальномупрозрению-признать всемогущество Бога, но поставить под сомнение его всеблагость2. Так как пути человека и Бога несоизмеримы, мир, созданный Богом велик, многообразен, человек не в силах его постичь и вправе требовать отчета у Бога, Бог оставляет человека одного, дает возможность выбирать.
1 Дружинин В.Н. Психология семьи // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2005. Т. 2. № 3. С. 64-65.
1 См.: Эпштейн М. Теология книги Иова II Звезда 2006. № 12. С. 191-198.
Выбор личностного человека (Фсогноста) - это выбор веры, желание говорить с Богом. Думается, такова авторская позиция, признание этическими нормами высших норм, которые призван вечно постигать человек.
Итак, отношения отцов и детей исследуются в романе «Всскре-шение Лазаря* на нескольких уровнях: отношения между кровными «детьми* и «отцами»; отношения между учителем (отцом) и учениками (детьми), которые определяют не только частое поведение, но и историческую реальность России XX века; наконец, отношения человека и Бога, сына и Отца, открывающие проблемы существования человека в истории рода. История предстает как «дурная повторяемость», разрушающая человеческую индивидуальность, отнимающая литую свободу, лишающая личностного мышления. Шаров предупреждает об опасности насилия как исторических мифов отцов, так и исторических экспериментов, провоцируемых утопическими идеями, усиленными авторитетом отцов, учителей, богов, которому рабски следуют дети. Роман «Воскрешение Лазаря» открывает в русском национальном сознании авторитет предков, авторитет слова, готовность страдать и требовать страдания за идею отцов, за веру в эту идею. Парадоксально ретродицея, сакрализация прошлых авторитетов приводит к активной переделке реальности согласно идее, завету, хотя человек имеет возможность свободного выбора без свержения и обожествления авторитетов, без иллюзий создания или воскрешения иной реальности.
