CC BY
8
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2023. Т. 47. № 3. С. 54-72 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2023. Vol. 47. No. 3. P. 54-72
ФИЛОСОФИЯ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
Научная статья УДК 179.9, 165.5
doi: 10.55959^Ш201-7385-7-2023-47-3-54-72
ПРОБЛЕМА ОТВЕТСТВЕННОСТИ ПОЗНАЮЩЕГО СУБЪЕКТА В ЭПИСТЕМОЛОГИИ
М.С. Адамов*
Школа философии и культурологии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», 105006, ул. Старая Басманная, д. 21/4, корп. 1, г. Москва, Россия
Аннотация. Новое направление в эпистемологии — эпистемология добродетелей — смещает акцент с проблемы истинности знания на проблему природы познающего субъекта, который мыслится не только как тот, кто приобщается к уже готовому знанию, но как источник нового знания. В контексте неклассической эпистемологии встает вопрос о его ответственности за качество этого нового знания и о природе присущих ему эпистемических добродетелей. Если в релайабилистской версии эпистемологии добродетелей ответственность мыслится как сугубо эпистемическая категория, то в ре-спонсибилистской ее версии ответственность как эпистемическая категория немыслима вне морального контекста. Таким образом, в рамках эпистемологии добродетели оказывается возможным взглянуть на субъектность (или самость) ученого, определение которой наиболее полно может быть представлено лишь на основании синтеза релайабилистских и респонсибилистских представлений о присущих ему качествах, обеспечивающих ученому надежность выносимых им суждений.
Ключевые слова: эпистемология добродетелей, эпистемическая ответственность, интеллектуальные добродетели, моральность субъекта, когнитивные способности, истина, благо
© М.С. Адамов, 2023
PHILOSOPHY AND EPISTEMOLOGY
Original article
THE PROBLEM OF THE RESPONSIBILITY
OF THE KNOWING SUBJECT IN EPISTEMOLOGY
M.S. Adamov
School of Philosophy and Cultural Studies, National Research University Higher
School of Economics, 21/4 Staraya Basmannaya St., Bld. 1, 105006, Moscow, Russia
Abstract. A new direction in epistemology — epistemology of virtues — shifts the emphasis from the problem of the truth of knowledge to the problem of the nature of the knowing subject, who is thought not only as the one who joins the already ready knowledge, but as a source of new knowledge. In the context of non-classical epistemology the question arises about his responsibility for the quality of this new knowledge and about the nature of his inherent epistemic virtues. While the reliabilist version of virtue epistemology thinks of responsibility as a purely epistemic category, the responsibility as an epistemic category is inconceivable outside the moral context in the responsibilist version of virtue epistemology. Thus, within the framework of virtue epistemology it is possible to look at the subjectivity (or self) of the scientist, which can be most fully defined only on the basis of the synthesis of the reliabilistic and responsibilistic ideas about his inherent qualities, which ensure the reliability of the judgments made by the scientist.
Keywords: epistemology of virtues, problem of responsibility, intellectual virtues, knowledge production, subject morality, cognitive abilities, truth, good
Введение
Знание как обоснованное истинное мнение
Одна из основополагающих проблем эпистемологии — это проблема различения знания и истинного мнения. Эта проблема не нова, ее пытался осмыслить еще Платон в своем диалоге «Менон»: «Обладающий знанием всегда попадет в цель, а обладающий правильным мнением, когда попадет, а когда и промахнется» [1].
Релайабилист Э. Соса демонстрирует разницу между обоснованным мнением и знанием на примере стрельбы из лука: новичок может попасть в цель, но сможет ли он повторять тот же трюк из раза в раз? Вероятность этого небольшая. В то же время профессиональный стрелок будет попадать в цель с завидной регулярностью [2, 164; 3, 5-15]. Уповать на удачу в подобных случаях неправильно, поэтому истинное мнение не есть знание.
Начиная с Античности и вплоть до ХХ в. важнейшей задачей в эпистемологии было преодоление скептицизма [4]. Превращение
мнения в знание, как правило, виделось в определении знания через следующие три условия:
8 знает, что р, если:
- р истинно;
- 8 верит, что р;
- 8 имеет основания верить, что р.
Исходя из данных условий было сформулировано определение знания как истинного обоснованного мнения. Однако в 1963 г. была сформулирована так называемая проблема Эдмунда Геттиера [5], автор которой с помощью всего двух контрпримеров (случаи с десятью монетами и «Фордом») подверг критике определение знания как истинного обоснованного мнения. Геттиер показал, что субъект может обладать достаточно обоснованным мнением, однако при этом он не будет обладать знанием. В трехчастной структуре знания может присутствовать фактор случайности, от чего данный способ превращения мнения в знание представляется нерелевантным.
Группа теоретиков, пытаясь решить данную проблему, открыла новое направление в эпистемологии — эпистемологию добродетелей, которая меняет исследовательский вопрос с рассмотрения проблемы эпистемологической истинности (каковы условия истинности мнения? как мнение превращается в знание?) на проблему эпистемологического обоснования. Такая перемена позволила им не отрывать истинность от процесса познания — истинность знания отныне гарантируется когнитивными способностями и интеллектуальными усилиями субъекта в ходе познавательного акта.
Фокус на субъекте познания:
от потребителя знания к генератору знания
Посмотрим, в чем состоит инновация эпистемологии добродетелей в сравнении с классической эпистемологией. Классическая эпистемология рассматривает знание в рамках пропозициональных высказываний и анализирует истинность или ложность их содержания, то есть то, что именно сказано. Для примера возьмем простое высказывание «на улице идет снег», которое пропозиционально отвечает на вопросы: (где?) на улице (что происходит?) идет снег. Ключевой вопрос традиционной эпистемологии состоит в том, как мы способны определить истинность или ложность данной пропозиции. Эпистемология добродетелей рассматривает знание в первую очередь как свойство субъекта и поэтому пытается оценивать эпистемические добродетели субъекта в отношении поиска истины и стремления к полноте научно обоснованного знания. Акцент исследования смещается с анализа пропозиций на анализ деятельности
субъекта и его стратегии исследования — «добродетельных» или «порочных» путей формирования убеждений.
Таким образом, основной исследовательский вопрос заключается не в поиске условий истинности суждений, например констатирующий факт, что «идет снег» или «летом трава зеленая», а в том, каким должен быть субъект, чтобы быть способным продуцировать истинные высказывания и убеждения. Какими познавательными качествами и интеллектуальными добродетелями он должен обладать, чтобы достигать познавательного успеха? Сколько познавательных усилий он должен приложить, чтобы прийти к истинному убеждению? Что значит быть способным производить эпистемически верное высказывание? Такая позиция является нетипичной для теоретиков классической эпистемологии, например Джона Локка или Рене Декарта, концепция знания которых подразумевала знание без субъекта. Данную идею наиболее отчетливо выразил в ХХ в. Карл Поппер, который рассматривал существование знания «объективно» в «третьем мире» независимо от субъекта знания [6]. С его точки зрения, нет разницы в том, получено знание с помощью добродетелей или нет, если оно объективно доказано и обосновано. Подобная позиция вытесняет вопрос о том, как субъект пришел к истинному знанию, в область личностной психологии, в мир субъективного переживания, в котором трудно сказать что-то конкретное о самом субъекте. Истинное знание существует объективно и независимо от сознания конкретного индивида [7, 10].
Перенос акцента с анализа знания на анализ субъекта познания имеет значимые социальные и этические последствия. В частности, особенно актуальными оказываются вопросы ответственности субъекта познания, природы его интеллектуальной добродетельности, условий формирования необходимых для истинного познания добродетелей и исключения интеллектуальных пороков, а частности аморальных установок субъекта познания в процессе производства нового знания.
Воспитание интеллектуальных добродетелей:
диалог когнитивных наук и этики
Релайабилизм и когнитивные способности человека
Эпистемология добродетелей — это совокупность теорий, для которых знание есть истинное убеждение, возникающее благодаря присущим познающему субъекту интеллектуальным добродетелям. Ведущим направлением эпистемологии добродетелей является ре-лайабилизм (от слова "reliable" — надежность) (Э. Голдман, Э. Соса, Дж. Греко). В целях найти ответы на эпистемологические вопросы
теоретики релайабилизма обращаются к надежным познавательным способностям субъекта, руководствуясь тем, что чем надежнее эти способности, тем больше вероятность для субъекта прийти к истинному знанию. В их интерпретации знание является результатом применения когнитивных способностей человека [8, 134].
Одним из первых начал говорить о «надежных» способностях в рамках решения проблем эпистемологии Альфред Айер, который одним из ключевых условий обоснования знания считал «право субъекта быть уверенным в том или ином своем мнении» [9, 50]. Эта уверенность основана на надежности того способа, которым он пришел к соответствующему мнению. Важным становится не только логическая строгость и связность рассуждений, но и задействование собственных «надежных» способностей, таких как память, рефлексия, восприятие и т.д. Данная надежность прямо обусловлена надежностью когнитивных способностей. Так, вера в истину на основе когнитивных способностей может быть противопоставлена вере в истину на основе удачи или случайности. Иначе говоря, 8 знает, что р, если 8 верит в истинность р благодаря интеллектуальным добродетелям, что, по существу, означает задействование своих когнитивных способностей. Наибольшую популярность данное направление в эпистемологии стало приобретать с 1980-х гг. и до сих пор остается очень популярным, так как позволяет трактовать интеллектуальные добродетели с помощью эмпирической науки. Так, релайабилист Элвин Голдман утверждает, что решение проблемы обоснованного мнения возможно только через обращение к доксатическим процессам формирования убеждений, то есть к когнитивным процессам, а не к эпистемологическим нормативным понятиям [10].
Наиболее наглядным образом логику теоретиков релайабилизма в обосновании знания как истинного мнения, сформированного с помощью надежных способностей, можно проиллюстрировать на примере мысленного эксперимента «мозги в бочке» Хилари Пат-нэма — современного варианта мысленного эксперимента Рене Декарта со злым демоном. Данный эксперимент описывает сценарий, в котором сумасшедший ученый может извлечь мозг человека из тела, поместить его в чан с поддерживающей жизнь жидкостью и соединить его нейроны с помощью проводов к суперкомпьютеру, который снабжал бы его электрическими импульсами, идентичными тем, которые обычно получает мозг. Компьютер имитирует реальность, а сам мозг вне тела продолжает при этом существовать и сознательно переживать происходящее вокруг точно так же, как любой нормальный человек [11]. Представим себе, что ученый снабжает этот мозг убеждениями об окружающей среде так, что такой
агент может сформировать истинные убеждения, которые будут иметь основания в интерналистском смысле. Однако тяжело предположить, что эти истинные убеждения могут равняться знанию по большей части потому, что причина, по которой его убеждения верны, является результатом работы ученого и суперкомпьютера, а не когнитивных усилий агента. Таким образом, чтобы приписать агенту знание, а не истинное мнение, агент должен задействовать свои когнитивные способности.
Итак, возвращаясь к рассуждениям об эпистемологической удаче в случае релайабилизма, знание имеет следующие условия: S знает, что p, если его убеждение, что p, является результатом задействования надежных когнитивных способностей. Применение когнитивных качеств для получения того или иного знания предполагает, что истинное мнение не будет считаться случайным.
Ограниченность когнитивного тезиса:
сближение этики и эпистемологии
Однако далеко не все исследователи были согласны с таким решением проблемы истинного мнения: некоторые теоретики полагали, что знание — это нечто большее, чем истинное мнение, полученное с помощью когнитивных способностей. Так, Данкан Притчард утверждает, что знание определяется характером субъекта — его способностью к ответственному познавательному действию. С его точки зрения, для проявления подлинной познавательной способности принципиально важно то, насколько они интегрированы в познавательный характер агента — именно в нем заключен источник надежности процесса формирования убеждений [8, 145]. На основе этой идеи появляется новое направление в эпистемологии добродетелей — респонсибилизм (от англ. слова "responsibility" — ответственность) (Л. Загзебски, Дж. Макдауэлл, Дж. Монтмаркет), который отличается от релайабилизма тем, что предлагает акцентировать внимание на активной природе познающего субъекта, ответственного не только за выбор структуры познавательного процесса, но и за формирование добродетельного интеллектуального характера.
Многие эпистемологические вопросы относительно природы знания, убеждения и обоснования релайабилисты решают с помощью обращения к когнитивным процессам познания без ссылки на какие-либо нередуцированные эпистемические понятия, такие как свидетельство или знание [12]. Однако релайабилизм не обращает внимания на историческую часть человеческой жизни, что означает, с одной стороны, социально-культурную детерминацию субъекта собственной эпохой, а с другой — возможность вести активную
деятельность по преобразованию себя и мира. Человек способен меняться в течение времени, совершенствовать себя и адаптироваться к постоянно меняющимся условиями внешнего мира, а значит, и брать ответственность за процессы формирования собственных интеллектуальных добродетелей.
Именно на этот вызов отвечает респонсибилизм. Несмотря на субъектно-ориентированный подход, который объединяет два этих направления, между ними существует большая разница. В респон-сибилизме, в отличие от релайабилизма, происходит сближение этической и эпистемической добродетелей: субъект познания воспринимает эпистемические добродетели как то, что необходимо воспитывать и развивать, и несет за это моральную ответственность. Эпистемология невозможна без этики: обоснование знания с помощью когнитивных способностей — важная задача, но для ее реализации не менее важны интеллектуальные качества человека — интеллектуальное мужество и смирение, открытость ума и интеллектуальная автономия, которые составляют суть моральной добродетельности человеческой натуры.
Респонсибилизм и формирование
добродетельного характера
Один из адептов респонсибилизма Джон Макдауэлл раскрывает подобное интеллектуальное развитие и преобразование самости с помощью немецкого термина "Bildung" (пер. с нем. — образование, развитие, формирование), которым обозначается процесс овладения разумом, реализуемое в способности человека размышлять и поступать в соответствии с намерением [13, 126]. Тем самым подчеркивается важность способности субъекта заниматься формированием интеллектуальной самости, иначе — участвовать в процессе формирующего саморазвития [14, 301], в результате которого происходит выход за пределы своего привычного существования за счет развития интеллектуального характера, способности рационального мышления, следования интеллектуальным добродетелям.
Респонсибилизм в таком случае позволяет говорить об ответственности за счет способности субъекта проводить этическую работу над собой. Одна из наиболее влиятельных представительниц респонсибилизма Линда Загзебски [15] наследует проблематику этики добродетелей. Она переносит в эпистемологию важный аристотелевский принцип, согласно которому главной моральной ценностью выступает не поступок, а сам человек и его личные качества. Загзебски рассматривает поступки в зависимости от характера субъекта: если человек рационально избрал путь воспитания
добродетели, то с высокой долей вероятности он будет совершать добродетельные поступки. Поэтому и в эпистемологии для Загзеб-ски важно даже не столько, насколько надежные познавательные способности задействованы в процессе обоснования, а то, сколько усилий приложил субъект к формированию собственного интеллектуального характера, способности обосновывать истинность собственных убеждений.
Согласно респонсибилизму, в моральности проявляется автономность субъекта, которая предполагает существование человека как ответственного агента. Истины науки являются исторически подвижными, поэтому истинное знание рано или поздно лишается своего привилегированного статуса. Куда важнее то, насколько усердным было участие конкретного человека в поиске и разработке знания. Например, если мы признаем, что исторически одна истина в физической науке сменяет другую истину, тогда мы не можем сравнивать истинность утверждений Ньютона и Эйнштейна. Однако и Ньютона, и Эйнштейна ни в коем случае нельзя обвинить в отсутствии желания достичь истины, как и в отсутствии интеллектуальных добродетелей, так как они делали все возможное для того, чтобы познать законы физики.
Также немаловажным фактором в пользу сближения этики и эпистемологии является реляционный аргумент: знание не существует в вакууме, оно имеет социальную природу. Значимость социального может быть сильно недооценена в силу существования определенного стереотипа, связанного с пониманием автономии как полной независимости от общества. Однако подобное представление об атомистическом человеке весьма проблематично как исторически, так и концептуально. Дж. Кристман [16] выделяет современное реляционное понимание автономного субъекта, которое подразумевает неустранимую соотнесенность индивидуального «я» с другими людьми. Личность носит не индивидуальный, а социальный характер — «я» обязательно включает в себя социальные черты. Поэтому автономии самой по себе тоже быть не может — она всегда определяется через отношения с другим. Согласно Макдау-эллу и Бэкхертсу, пространство смыслов не существует вне мира, а включено в него и от него неотделимо, и поэтому как бы это на первый взгляд парадоксально не звучало, но именно включенность в социально-культурную жизнь, а не отчуждение от нее в виде автаркии, является предпосылкой интеллектуальной автономии субъекта [17]. Автономия познающего относительна еще и потому, что сама по себе рефлексивность диалогична — процессы самостоятельного рассуждения и размышления «наедине с собой» имеют социальное
измерение. Познающий стоит перед лицом актуальных проблем, поставленных другими, и соотносит свои размышления с реальными или потенциальными ответами или возможной критикой со стороны других [18, 61-66].
Таким образом, развитие интеллектуальных добродетелей подразумевает преобразование характера субъекта. Принципиальным становится не просто достижение надежного познавательного успеха, а утверждение себя как интеллектуально добродетельного индивида. Такая постановка вопроса не отвечает в полной мере на проблему Геттиера, но делает саму ее постановку незначительной: важным является не решение теоретической проблемы знания, а практическое преобразование самости познающего. Подобное преобразование самости требует обязательной этической рефлексии, так как она позволяет рассуждать о моральном и эпистемологическом идеале в соотношении с реальной практикой жизни.
Возможна ли связь между респонсибилизмом
и релайабилизмом?
Подведем промежуточные итоги: теоретики одного из направлений эпистемологии добродетелей — релайабилизма — видят предметом своего исследования когнитивные способности познающего субъекта в процессе производства достоверного знания. Однако их не интересует этическая проблематика, а значит, и проблему ответственности они не решают. Респонсибилизм к рассмотрению познающего субъекта подключает инструментарий этики, что позволяет ему говорить о таком субъекте, который только и может взять на себя ответственность за формирование собственных интеллектуальных способностей.
На наш взгляд, когда речь заходит о концептуализации автономной личности, то релайабилизм и респонсибилизм, несмотря на всю разницу между ними, могут помочь друг другу. Как надежные когнитивные способности человека, так и его нравственные добродетели как познающего субъекта находятся «на службе» у одной общей цели — формирования ответственного субъекта, прилагающего усилия к воспитанию интеллектуального характера и надежно достигающего познавательного успеха. С одной стороны, без таких интеллектуальных установок, как, например, любовь к знанию, стремление к истине, любопытство, интеллектуальное усердие и выносливость, когнитивные способности оказываются неприру-чены, они не знают цели и сами по себе не могут способствовать ее достижению. В то же время без способностей памяти, концентрации, восприятия и критической рефлексии человек просто не будет иметь
необходимого инструментария для следования интеллектуальным добродетелям.
Необходимость данной связи между когнитивными способностями и этическими установками не является новой. Наглядной иллюстрацией является высказывание Блаженного Августина, который, отображая Троицу в человеке, говорил о принципиальной взаимосвязи трех ключевых категорий: интеллекта (intellectus) как искусства отыскания истины, воли (voluntas) как ориентации на любовь к истине и памяти (memoria) как способности запоминать истины [19]. Так, воля как этическая категория и память как когнитивная способность не могут существовать друг без друга: память без воли будет пуста и останется без наполнения, а воля без памяти не сможет продвинуться в стремлении к истине.
Способна ли эпистемология добродетелей концептуально
обеспечить моральность субъекта познания?
Проблема моральности познающего
Однако эпистемология добродетелей практически ничего не говорит о моральной ответственности субъекта познания перед обществом. Теоретически закрепив ответственность субъекта за самостоятельное формирование интеллектуального характера, разве мы не рискуем «подарить миру» интеллектуального, но аморального человека? Способна ли эпистемология добродетелей взяться за решение подобной задачи? Для ответа на данный вопрос постараемся рассмотреть, в какой взаимосвязи между собой находятся моральные и интеллектуальные добродетели. Ведь вполне возможно, что аморальный субъект с высоким уровнем интеллектуальных способностей вовсе не является интеллектуально добродетельным.
В соответствии с таксономией, предложенной философом Джей-соном Баером [20], мы можем выделить два основных тезиса о соотношении интеллектуальных и моральных добродетелей: тезис о независимости, или фундаментальном отличии их друг от друга, и тезис подмножества, согласно которому интеллектуальные добродетели являются видом моральных добродетелей. Однако, учитывая то, что наша задача заключается в поиске концептуального обеспечения эпистемологией добродетелей ответственности познающего субъекта перед обществом, нам важно показать, насколько они важны друг для друга.
На наш взгляд, нравственное совершенствование невозможно осуществить без совершенствования интеллекта, и наоборот, так как мыслительная и чувственная сферы определяют друг друга. Поэтому важно продемонстрировать, с одной стороны, какова роль интел-
лекта в нравственном совершенствовании, а с другой — какова роль этики в достижении интеллектуального совершенства и мудрости.
Философ Майкл С. Брэди выделил пять ключевых тем в дискуссии о тождестве и различии моральных и интеллектуальных добродетелей (он выделяет следующую таксономию различий между моральными и интеллектуальными добродетелями: управление разными частями души; различие в способах развития; телеологическое различие; различие в мотивах; различие сферы применения) [21, 2], однако мы не станем подробно останавливаться на каждой, а сконцентрируемся на двух, на наш взгляд, самых главных:
- вопросе об управлении разными частями души;
- вопросе о телеологическом различии.
Сначала покажем, что правильная работа эмоций и чувств, принципиально важных для сопереживания другому, невозможна без интеллектуальной способности. Затем продемонстрируем, что интеллектуальные добродетели «служат» не только самому субъекту, но также и другому. В заключительной части будет обоснован тезис, согласно которому стремление к истине как к цели самой по себе невозможно без одновременного стремления к добру.
Управление разными частями души
Одно из ключевых различий между моральными и интеллектуальными добродетелями, отмеченное еще Аристотелем и Фомой Аквинским, заключается в предмете управления. «В силу того что мыслительная добродетель связана с суждением, она есть добродетель той части души, которая обладает суждением и, как имеющая суждение, [предназначена] повелевать душой. Нравственные же добродетели относятся к той части души, которая не обладает суждением и по природе своей следует за той, которая обладает суждением» [22, 33].
Из данного отрывка из «Эвдемовой этики» Аристотеля мы можем заключить, что интеллектуальные добродетели управляют разумной частью души (разумом), а моральные добродетели — ее чувственной частью (эмоциями). Интеллектуальные добродетели направлены на вынесение суждений разума, а моральные — на то, чтобы прислушиваться к данной способности разума.
Фома Аквинский следует аристотелевской логике и соглашается с ним в том, что если интеллектуальные добродетели отвечают за «производство» блага с помощью разума, то моральные добродетели управляют желаниями и чувствами, чтобы выбор в соответствии с разумом был осуществлен. «...начал человеческих действий в человеке может быть только два, т.е. разум, или рассудок, и желание: в
самом деле, как сказано в III книге "О душе" (Аристотеля. — прим. автора), именно они являются двумя движущими [началами] в человеке. Поэтому надлежит, чтобы любая человеческая добродетель совершенствовала что-либо из этих двух начал. Итак, если она совершенствует ради благого действования теоретический или практический разум, то это — интеллектуальная добродетель; если же она совершенствует желающую часть [души], то это — моральная добродетель. Итак, остается только, что любая человеческая добродетель является интеллектуальной или моральной» [23, 634-635]. А также: «И как, следовательно, желание отличается от разума, так и моральная добродетель отличается от интеллектуальной» [23, 633].
Однако маловероятно, что данное разделение является актуальным. Так, например, философ Антонио Дамасио показывает, что чувства играют важную роль в принятии рациональных решений: если бы в наших размышлениях чувства и эмоции не играли бы никакой роли, тогда наши размышления были бы чрезвычайно долгими и сопровождались бы большими когнитивными задержками [24]. Речь идет о том, что многие решения мы принимаем интуитивно, в том числе основываясь на определенных паттернах эмоционального восприятия, которые позволяют нам быстро идентифицировать ситуацию и принять решение. В то же время эмоции необходимы нам для того, чтобы заинтересовать познающего определенным объектом и сфокусировать внимание на нем, что, в свою очередь, позволяет нам сформировать точное суждение о нем. Таким образом, наши интеллектуальные способности могут полноценно функционировать только при участии чувств.
В то же время интеллектуальные добродетели важны для правильной работы наших чувств и эмоций. Так, с точки зрения Заг-зебски, человек не способен обладать моральными добродетелями, не задействуя свои интеллектуальные способности, не понимая и не обосновывая самому себе, почему он имеет моральные добродетели и следует им [15]. Ее ключевой аргумент заключается в том, что метод моральной философии, которым пользуется Аристотель, — метод золотой середины — подразумевает, что принятие правильного морального выбора требует рассуждения, то есть познавательных усилий. Можно привести следующий пример: добродетель мужества — это обладание собой в трудной или опасной ситуации, а также умение преодолевать страх и принимать в том числе дискомфортные с моральной точки зрения решения. Но для добродетели мужества мало преодолевать страх — важно заботиться об истине и иметь обоснования своим поступкам, иначе добродетель мужества легко превращается в порок безрассудства. То же самое можно сказать про
честность, терпение, смирение — все эти добродетели предполагают обладание интеллектуальными добродетелями и заботу об истине, иначе они легко могут обернуться в свою противоположность. Таким образом, правильное функционирование наших чувств невозможно без интеллектуальных добродетелей.
Итак, мы не можем провести четкое различие между способностями, которые направлены только на мышление, и способностями, которые направлены только на моральный выбор, в силу их взаимодополняемости. Наша способность мыслить требует участия чувств и эмоций, в то же время правильная работа наших чувств и эмоционального интеллекта невозможна без работы разума.
Телеологическое различие
Еще одним важным различием моральных и интеллектуальных добродетелей является телеологическое различие, согласно которому целью моральных добродетелей является «мое» и «общее» благо, а целью интеллектуальных добродетелей — только собственное. Джейсон Баер полагает, что интеллектуальные добродетели направлены на такие эпистемологические блага, которые приносят пользу только самому агенту, ведь знание, понимание, истина ориентированы строго на себя. В то же время моральной добродетелью по определению является то, в какой степени оно касается благополучия других и не носит эгоистический характер [20, 215-216].
Так, философ Джулия Драйвер считает, что «моральные добродетели производят благо для других — в частности, они способствуют благополучию других — в то время как интеллектуальные добродетели производят эпистемическое благо для агента» [25, 381].
Исследователь эпистемологии добродетели Артур Каримов хотя и оговаривается, что отсутствие интеллекта чревато проблемами для других и в то же время его наличие приносит другим пользу (как в случае с учителями и наставниками), но концептуально он также отстаивает тезис, что моральные добродетели ориентированы на благо других, а интеллектуальные — приносят благо только своему обладателю [26, 195].
Однако, во-первых, определение моральных добродетелей как направленных обязательно на других нам представляется не вполне корректным. Мораль необязательно должна быть ориентирована на других. Так, например, забота о себе и о своей автономии является моральной добродетелью, направленной на себя. Важной частью, в том числе кантианской моральной философии, является то, что у нас существуют моральные обязанности по отношению к самим себе. Во-вторых, мы считаем предрассудком полагать, что интеллектуаль-
ные добродетели ориентированы только на свое благо. Ярким примером того, каким образом интеллектуальные добродетели могут служить идеям общего блага, продемонстрировала Джейн Бретон в своей работе «К феминистской переоценке интеллектуальной добродетели». Она попыталась рассмотреть интеллектуальные добродетели с точки зрения достижения благополучия всего общества. Так, телеологическая концепция Бретон проблематизирует интеллектуальные добродетели в связи с процветанием не отдельного человека, а всего общества: «Первая — это способность к воображению: способность представлять альтернативные субъективные точки зрения не только перцептивного, но и идеологического характера. Вторая — способность рассуждать гипотетически о вероятной реакции других людей на те или иные события, учитывая их различные субъективные точки зрения. Третья — абстрактная способность, а именно способность признавать социальные нормы и ценности как социально структурированные, а не как априорные истины. Эта способность необходима для преобразования существующих социальных механизмов. Четвертая способность — творческое воображение, позволяющее представить, каким был бы социальный мир, если бы он основывался на альтернативных социальных нормах. Пятая способность — индуктивная способность выдвигать гипотезы об источниках раздоров и благополучия в личных и межличностных отношениях. Шестая, которая включает в себя каждую из вышеперечисленных способностей, — это способность перерисовывать саму интеллектуальную добродетель» [27, 6].
Таким образом, мы полагаем, что различие между моральными и интеллектуальными добродетелями по линии «я-другой» не является обоснованным в полной мере. И те добродетели и другие одинаково важны как в отношении самого себя, так и в отношении других.
Взаимозависимость морали и интеллекта
Хорошим историческим примером, совмещающим в себе как моральные, так и интеллектуальные добродетели на пути к общему благу, является феномен Сократа. Знание Сократом собственных заблуждений, его постоянные попытки изменять себя с помощью диалога и желание построить общество, стремящееся к благу, делают его одним из мудрейших людей [28, 32]. Для него благом может быть только синтез стремления к истине и нравственное самосовершенствование.
В контексте данных размышлений мы полагаем, что решение проблемы ответственности познающего субъекта перед обществом
для эпистемологии добродетелей возможно через обращение к античной философской и христианской идее, а именно к идее взаимообусловленности блага и истины. Так, например, у Аристотеля и Фомы Аквинского моральные и интеллектуальные добродетели хотя и были дифференцированы, тем не менее служили общей цели: быть хорошим/достойным человеком и совершать правильные поступки. Стремление познающего к истине как к главной самодостаточной цели, а не инструментальной, является одновременно и стремлением к добру. Добро в данном случае понимается как высшее благо, которое по определению не может подразумевать любые действия в ущерб общих интересов.
Схожие идеи о взаимосвязи стремления к нравственному совершенству и познанию истины высказывал и великий русский философ Владимир Соловьев. Для него процесс познания не может быть ценностно безличным и в нем обязательно участвуют как моральные, так и интеллектуальные добродетели. Для Соловьева познающий субъект откликается, в первую очередь, на свой внутренний голос совести, который позволяет быть добросовестным в своей работе, поэтому его мотивация одновременно и нравственная и интеллектуальная. Наибольшая добросовестность в мышлении и познании имеет нравственное определение — то, что сближает нас с истиной, сближает нас с добром. Добро немыслимо для Соловьева как добро только для себя — оно всегда и для себя и для другого. Таким образом, в философии Соловьева этика и эпистемология также тесно переплетены друг с другом [29], что служит еще одним косвенным свидетельством необходимой связи нравственного и интеллектуального. Подлинно интеллектуальным не может быть аморальный и безответственный перед обществом субъект.
Заключение
В данной работе мы хотели показать, как эпистемология добродетелей способна проблематизировать ответственность познающего субъекта. С одной стороны, проблему ответственности за формирование собственной интеллектуальной самости решают такие направления эпистемологии, как релайабилизм и респонсибилизм, которые служат одной общей цели, поэтому они не противоречат друг другу, а достаточно органично друг друга дополняют. Субъект познания — это не только тот, кто приобщается к знанию, существующему само по себе, а тот, кто производит его, следуя интеллектуальным добродетелям, с одной стороны, используя надежные когнитивные способности, а с другой — беря ответственность за воспитание своего собственного интеллектуального характера. Таким образом, сила
эпистемологии добродетелей заключается в стремлении объединить поиск истины и практики нравственного совершенствования. Эпистемология вновь вывела на авансцену то, что было утрачено со времен Античности: доступ к истине достигается путем не только теоретического размышления, но и изменения себя и своего бытия [30, 26].
С другой стороны, мы обратили внимание на то, что единство моральных и интеллектуальных добродетелей в поиске истины неизбежно должно сопровождаться и укреплением социальной ответственности познающего индивида. Эмоции и чувства важны для эмпатии, а их правильная работа невозможна без интеллекта. В то же время мы выяснили, что интеллектуальные добродетели ориентированы не только на собственное благо субъекта, но и на общее благо. И наконец, мы пришли к тому, что стремление к истине, понятое в телеологическом, а не в инструменталистском ключе, является одновременно и стремлением к добру. В то же время само понятие «добро» является ограниченным, если направлено только на себя, — его полнота обязательно включает направленность на другого. Таким образом, подлинно интеллектуальный субъект не может стремиться только к своему личному благу и игнорировать интересы общества.
ОТИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Платон. Менон // Платон. Собрание сочинений: В 4 т.: / Общ. ред. А.Ф. Лосева и др., М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 860.
2. Sosa E. Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge / Vol. I. Oxford University Press. 2007. P. 128.
3. Sosa E. Knowing full well: the normativity of beliefs as performances // Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. 2008. Vol. 142, N. 1. P. 5-15.
4. Dutant J. The legend of the justified true belief analysis // Philosophical Perspective. 2015. Vol. 29. P. 95-145.
5. GettierE. Is justified true beliefknowledge? URL: https://fitelson.org/proseminar/ gettier.pdf
6. Popper К. On the theory of objective mind // Objective knowledge: An evolutionary approach. Oxford: Clarendon Press, 1979. Ch. 4. P. 153-190,
7. Каримов А. Очерки современной эпистемологии. Казань: Изд-во Казажкого ун-та, 2017. С. 146.
8. Pritchard D. Cognitive ability and the extended ^gnUon thesis // Synthese. 2010. Vol. 175. P. 133-151.
9. Макеева Л. Альфред Айер // Философы двадцатого века. Книга вторая М.: Искусство XXI век, 2004. Кн. 2. С. 40-63.
10. Goldman A. Epistemology and cognition // Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1986.
11. Putnam H. Brains in a Vat // In Sven Bernecker & Fred I. Dretske (eds), Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology. Oxford University Press. 1999. P. 1-21.
12. Goldman A., Beddor B. Reliabilist epistemology. URL: https://plato.stanford. edu/entries/reliabilism/
13. McDowell J. Mind and world. Cambridge: Harvard University Press, 1994. P. 224.
14. Wood A. Hegel on education. URL: https://web.stanford.edu/~allenw/webpapers/ HegelEd.doc
15. Zagzebski L. Virtues of the mind: An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge / L. Zagzebski. Kindle ed. Loyola Marymount University, California. Cambridge University Press, 1996.
16. Christman J. Autonomy in moral and political philosophy. URL: https://plato. stanford.edu/entries/autonomy-moral/
17. Bakhurst D. Formation of reason. Publication. Wiley-Blackwell: A John Wiley & Sons, Ltd., 2011. P. 202.
18. Westlund A. Autonomy in relation // Crasnow S.L., Superson A.M. (eds). Out from the shadows: Analytical feminist contributions to traditional philosophy. N.Y.: Oxford University Press, 2012. P. 59-81.
19. Августин. О Троице. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-troitse/
20. Baehr J. The inquiring mind: On intellectual virtues and virtue epistemology. Oxford: Oxford University Press. Kindle Edition. 2011. P. 248.
21. Brady M.S. Moral and intellectual virtues. The Oxford Handbook of Virtue. Ed. by N.E. Snow. Oxford University Press: New York. 2018.
22. Аристотель. Эвдемова этика. М.: РАН. Институт философии, 2005. С. 448.
23. Святой Фома Аквинский. Сумма теологий: в 5 томах / Пер. с лат. А. Аппо-лонов. М.: Сигнум Веритатис, 2008. Т. 3. С. 752.
24. Damacio A. Descartes' error: Emotion, reason and the human brain. N.Y.: Avon Books, 1995. P 331.
25. Driver J. The conflation of moral and epistemic virtue // Metaphilosophy. 2003. Vol. 34. P. 367-383.
26. Каримов А. Эпистемология добродетелей. СПб.: Алетейя, 2019. C. 428.
27. Braeton J. Towards a feminist reassessment of intellectual virtue // Hypatia. 1990. Vol. 5, N 3. P. 1-14.
28. Howland J. Aristotle's great-souled man // The Review of Politics. 2002. Vol. 64, N 1. P. 27-56.
29. Свидерски Э. «Эпистемология добродетели» Владимира Соловьева // Социологический журнал. 2000. № 1-2. С. 164-179.
30. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 гг. СПб.: Наука, 2007. С. 677.
REFERENCES
1. Platon. Menon. In: Platon. Sobranie sochinenij: V 4 t. Obshch. red. A.F. Loseva i dr., M.: Mysl', 1990. T. 1. S. 860. (In Russ.)
2. Sosa E. Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge. Vol. I. Oxford University Press. 2007. P. 128.
3. Sosa E. Knowing full well: the normativity of beliefs as performances. Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. 2008. Vol. 142, N. 1. P. 5-15.
4. Dutant J. The legend of the justified true belief analysis. Philosophical Perspective. 2015. Vol. 29. P. 95-145.
5. Gettier E. Is justified true beliefknowledge? URL: https://fitelson.org/proseminar/ gettier.pdf
6. Popper K. On the theory of objective mind. In: Objective knowledge: An evolutionary approach. Oxford: Clarendon Press, 1979. Ch. 4. P. 153-190,
7. Karimov A. Ocherki sovremennoj epistemologii. Kazan': Izd-vo Kazanckogo un-ta, 2017. S. 146. (In Russ)
8. Pritchard D. Cognitive ability and the extended sognition thesis. Synthese. 2010. Vol. 175. P. 133-151.
9. Makeeva L. Al'fred Ajer. In: Filosofy dvadcatogo veka. Kniga vtoraya M.: Iskusstvo XXI vek, 2004. Kn. 2. S. 40-63. (In Russ.)
10. Goldman A. Epistemology and cognition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1986.
11. Putnam H. Brains in a Vat. In: Sven Bernecker & Fred I. Dretske (eds.), Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology. Oxford University Press. 1999. P. 1-21.
12. Goldman A., Beddor B. Reliabilist epistemology. URL: https://plato.stanford. edu/entries/reliabilism/
13. McDowell J. Mind and world. Cambridge: Harvard University Press, 1994. P. 224.
14. Wood A. Hegel on education. URL: https://web.stanford.edu/~allenw/webpa-pers/HegelEd.doc
15. Zagzebski L. Virtues of the mind: An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge. In: L. Zagzebski. Kindle ed. Loyola Marymount University, California. Cambridge University Press, 1996.
16. Christman J. Autonomy in moral and political philosophy. URL: https://plato. stanford.edu/entries/autonomy-moral/
17. Bakhurst D. Formation of reason. Publication. Wiley-Blackwell: A John Wiley & Sons, Ltd., 2011. P. 202.
18. Westlund A. Autonomy in relation. In: Crasnow S.L., Superson A.M. (eds). Out from the shadows: Analytical feminist contributions to traditional philosophy. N.Y.: Oxford University Press, 2012. P. 59-81.
19. Avgustin. O Troice. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-troitse/ (In Russ.)
20. Baehr J. The inquiring mind: On intellectual virtues and virtue epistemology. Oxford: Oxford University Press. Kindle Edition. 2011. P. 248.
21. Brady M.S. Moral and intellectual virtues. The Oxford Handbook of Virtue. Ed. by N.E. Snow. Oxford University Press: New York. 2018.
22. Aristotel'. Evdemova etika. M.: RAN. Institut filosofii, 2005. S. 448. (In Russ)
23. Svyatoj Foma Akvinskij. Summa teologij: V 5 tomah. Per. s lat. A. Appolonov. M.: Signum Veritatis, 2008. T. 3. S. 752. (In Russ)
24. Damacio A. Descartes' error: Emotion, reason and the human brain. N.Y.: Avon Books, 1995. P 331.
25. Driver J. The conflation of moral and epistemic virtue. Metaphilosophy. 2003. Vol. 34. P. 367-383.
26. Karimov A. Epistemologiya dobrodetelej. SPb.: Aletejya, 2019. C. 428. (In Russ.)
27. Braeton J. Towards a feminist reassessment of intellectual virtue. Hypatia. 1990. Vol. 5, N 3. P. 1-14.
28. Howland J. Aristotle's great-souled man. The Review of Politics. 2002. Vol. 64, N 1. P. 27-56.
29. Sviderski E. "Epistemologiya dobrodeteli" Vladimira Solov'eva. Sociologicheskij zhurnal. 2000. N 1-2. S. 164-179. (In Russ.)
30. Fuko M. Germenevtika sub'ekta: Kurs lekcij, prochitannyh v Kollezh de Frans v 1981-1982 gg. SPb.: Nauka, 2007. S. 677. (In Russ.)
Информация об авторе: Адамов Михаил Сергеевич — аспирант Школы философии и культурологии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», тел.: +7 (495) 772-95-90, доб. 22832; isaacrobespierre@gmail.com
Information about the author: Adamov Mikhail Sergeevich — postgraduate student, School of Philosophy and Cultural Studies, National Research University Higher School of Economics, tеl.: +7 (495) 772-95-90, extention number: 22832; isaacrobespierre@gmail.com
Поступила в редакцию 12.04.2023; принята к публикации 15.05.2023
