CC BY
200
С. В. Месяц
ПРОБЛЕМА НАЧАЛА В НЕОПЛАТОНИЗМЕ И УЧЕНИЕ ЯМВЛИХА О ДВУХ ЕДИНЫХ
Одной из центральных проблем неоплатонизма, как и вообще любой монистической системы, рассматривающей мир как произведение одной единственной божественной причины, является проблема происхождения множества из простого единства. Проблема здесь состоит в том, что абсолютно трансцендентная и самодостаточная природа не имеет необходимости порождать вне себя что-либо иное и тем более — противоположное себе. Действительно, что означает, что некое А трансцендентно по отношению к В? Это значит, что А не зависит в своем существовании от В, тогда как В не может существовать без А. Неоплатоники говорят в этом случае, что А раньше В, или что А является по отношению к В причиной и началом1. Независимость начала от своих следствий кажется очевидной и даже естественной, но, с другой стороны, если бы не было В, то и А уже нельзя было бы назвать началом! Природа начала по необходимости подразумевает соотнесенность его с тем, что из него происходит и начинается. Но тогда, если способность быть началом принадлежит самой природе А, то А по определению и по сущности оказывается зависящим от происходящих из него следствий и, значит, уже не является абсолютно трансцендентным. Выходит, само по себе трансцендентное, взятое в своей внутренней природе, началом быть не может. Оно является таковым только с точки зрения своих произведений, но как и почему появляются эти произведения, остается необъяснимым.
Платоновская философия с ее представлением об отдельном, независимом существовании идей, сообщающих бытие чувственно воспринимаемым вещам, неизбежно встает перед проблемой трансцендентного начала. Платон в своих диалогах определяет идею как аито ха'д’аито «вещь саму по себе»2. Взять нечто «само по себе» означает: взять его как простое равенство с самим собой, без каких-либо дальнейших, не совпадающих с ним определений и уточнений, в его собственной природе, как таковое. Описывая в «Пире» само по себе прекрасное, Платон пишет, что оно не есть ни красивое лицо, руки или иная часть тела, ни прекрасные поступки, речи или знания; не находится в ином, будь то животное, земля, небо или еще что-
нибудь, но существует «само по себе, всегда в самом себе единообразное»3. Иными словами, чтобы увидеть красоту саму по себе, необходимо отбросить все, что не есть она сама, что делает ее иной по отношению к самой себе и лишает самотождествен-ности. И поскольку в окружающем нас мире красота никогда не дана сама по себе, но всегда — лишь в качестве составной части или предиката чего-то иного, то, чтобы найти ее, необходимо отвернуться от множества красивых вещей и искать само по себе прекрасное вне их. В «Государстве» философ, умеющий отличать саму по себе вещь, или идею, от того, что ей всего лишь причастно, уподобляется человеку бодрствующему, а тот, кто не умеет этого делать и постоянно ошибается, принимая подобие вещи за саму вещь, —спящему и грезящему4. Итак, если всякая идея должна мыслиться отдельной (х«рк) от причастных ей вещей5, то сами эти вещи — прекрасные лица, руки, поступки и речи — напротив, не могли бы ни мыслиться, ни существовать без прекрасного как такового, и если бы исчезло оно, не стало бы и их. Это означает, что идея является конститутивной для бытия единичных чувственно воспринимаемых вещей, выступая по отношению к ним в качестве причины и начала, они же своим бытием или небытием никак не затрагивают ее существование. Но это также означает, что если мы захотим помыслить прекрасное само по себе, то не должны будем принимать в расчет красивые вещи, т. е. не должны будем рассматривать идею красоты ни как общее, свойственное всем прекрасным вещам, ни как единство, объединяющее их в одноименное множество. Потому что в таком случае мы поставили бы идею красоты в зависимость от причастных ей вещей и, значит, получили бы не ее саму, а всего лишь ее отражение в произведенных ею следствиях. Рассматривая же идею красоты саму по себе, что мы видим? Что мы можем сказать о ней? Будет ли идея красоты красивой? Нет, потому что «быть красивым» означает: обладать красотой как предикатом, но для прекрасного самого по себе красота — не предикат, а сущность6. Тогда, быть может, мы сумеем определить идею красоты через ее отношение к другим идеям? Разве не говорит Платон в «Пармениде», что «все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям»7? Не будет ли в этом случае само по себе прекрасное определяться через идею гармонии, пропорции, симметрии или их совокупность? Тоже нет, потому что в результате будет нарушен главный признак идеи (и вообще любой самодостаточной сущности) — самотождественность. Что же тогда можно будет сказать об идее красоты, кроме того, что она есть она сама и во всем всегда равна самой себе? Выходит, ничего. И равным образом нельзя будет ничего сказать о любой другой идее. Поэтому на вопрос, чем отличается идея красоты от идеи справедливости, например, невозможно было бы ответить. Каждая из идей настолько независима в своем бытии от других, настолько замкнута в своей самотождественности, что напоминает демокритовский атом, не соотносящийся ни с чем вовне себя. В таком случае остается непонятным, почему, приобщаясь к одной идее, вещи становятся красивыми, а приобщаясь к другой — справедливыми. Этот пример показывает, что платоновская теория идей содержит в себе апорию начала: идея, как начало причастных ей единичных вещей, должна быть трансцендентной по отношению к ним, но трансцендентность идеи, взятая в абсолютном смысле, делает невозможным ее бытие в качестве начала, потому что быть началом — значит начинать что-то иное: одновременно и отличающееся от тебя, и в чем-то похожее. Но как можно быть отличным или похожим на то, что лишено всяких определений, и о чем нельзя сказать, чем оно само отличается от другого? Далее: понятие нача-
ла предполагает соотнесенность с тем, что из него начинается. Поэтому, говоря о трансцендентном как о «начале», мы тем самым ставим его бытие в зависимость от его следствий, в результате чего нарушаем его трансцендентность, так как последняя предполагает, что А будет существовать в качестве себя самого вне зависимости от того, существует В или нет. Но если В не существует, то и А не будет началом. Следовательно, само по себе трансцендентное по природе началом быть не может.
В предельно абстрактном и потому наиболее ясном виде апория начала раскрывается в первой гипотезе платоновского «Парменида» (137с-142Ь). Напомню, что в этой гипотезе рассматривается единое, взятое само по себе в отношении себя самого. Спрашивается: если дано единое, то что о нем можно было бы сказать? Оказывается, ничего. В отношении такого единого приходится отрицать все предикаты бытия, в том числе и противоположные: оно не целое и не часть; беспредельно и лишено очертаний; не находится ни в другом, ни в самом себе; не движется и не покоится; не может быть ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или иного; оно ни подобно, ни не подобно чему бы то ни было; ни равно, ни не равно; не причастно ни будущему, ни прошлому, ни настоящему; не становится и не есть. Выходит, его вообще не существует, в том числе и как единого, а значит «нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем какое-то мнение, ни познать его, и никакое определение бытия относительно него не воспринимается»8. Если предположить теперь, что все эти выводы относятся не только к одной изолированной идее единого, но ко всякой идее вообще, поскольку та мыслится в чистом единстве и равенстве с самой собою9, то получится, что вторая часть «Парменида» представляет собой не что иное, как продолжение начатой еще в первой части критики теории идей. Платон показывает, что любая идея, рассматриваемая независимо от причастного ей множества вещей, не только не может быть их началом, но что ее просто не существует, в том числе и в качестве ее самой. С другой стороны, как можно видеть из последней гипотезы «Парменида», отрицая существование некоего постоянно тождественного и равного себе смысла каждой вещи, мы тем самым уничтожаем и возможность познания, и само существование этой вещи. Ведь чтобы существовать, необходимо быть чем-то самотождественным и единым, поэтому если нет единого, то нет ничего. Таким образом, в «Пармениде» Платон демонстрирует принципиальную апорийность или, по выражению А. В.Ахутина, «невозможность идей»10 в качестве начал чувственно воспринимаемых вещей, которую не следует путать с невозможностью или ложностью самой теории идей. Рассмотрим более подробно один из выводов первой гипотезы, имеющий непосредственное отношение к проблеме начала, в котором относительно единого отрицаются определения тождественного и иного. Единое, говорит Платон, не является «ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или от иного»11. Иными словами, единое оказывается неравным самому себе, так что о нем нельзя сказать А есть А: единое есть единое. Это означает, что оно лишено всякой определенности, смысла, того уникального смыслового облика, который бы отличал его от других вещей и делал бы его чем-то существующим наряду с ними. С другой стороны, оно также и не отличается ни от чего другого, т. е. просто не допускает вне себя, наряду с собой ничего иного. Но будучи таковым, отрицая свое иное, единое не может быть началом. «Началом» и «причиной» его можно назвать только с точки зрения его следствий.
Когда Плотин впервые в истории платоновской традиции отождествил Первопричину всего сущего с Единым первой гипотезы «Парменида», положив тем са-
12
мым начало новому платонизму или «неоплатонизму»12, то одновременно с этим
его философия унаследовала и неразрешимую загадку абсолютно трансцендентного начала. Вся метафизика Плотина представляет собой не что иное, как систему трансцендентных начал, находящихся друг к другу в отношении онтологического предшествования и последования, при котором более раннее по природе (протера) считается способным существовать без более позднего (исттера), а более позднее зависит в своем бытии от более раннего13. Когда Плотин наряду с видимым космосом выделяет в сущем мировую Душу, Ум и Единое, он всякий раз ищет как бы онтологическое условие каждой из этих ипостасей. Он спрашивает: почему система материальных тел, сама по себе инертная и склонная к распаду на отдельные части, тем не менее образует единый, слаженно движущийся и устойчивый космос? Это невозможно объяснить, не допустив существование бестелесного и разумного принципа, который бы в силу своей бестелесности и неделимости на части был способен обеспечить единство тел, а в силу свободы или «самодвижности» (айтoxívnтov) служил бы источником их движения. Такой принцип есть не что иное, как мировая Душа, которая, чтобы быть разумной и способной к познанию, требует существования такой природы, в которой мысль составляла бы одно со своим предметом. Тем самым наличие Души обосновывает необходимость Ума. Наконец, чтобы сам Ум мог находиться в единстве со своим предметом, должно существовать нечто еще более раннее, чем он сам, что можно было бы обозначить как «просто Единое». Такую логику отыскания начала А. В. Ахутин называет «логикой онтологического априори», отмечая в качестве ее отличительной черты то, что находимое с ее помощью начало само не принадлежит тому, что из него начинается, является онтологически другим по отношению к своим следствиям14. Начало телесного не может быть телом, начало души — душой, а начало ума — мышлением. Если теперь задаться вопросом о начале всего, то, следуя этой логике, необходимо будет признать, что такое начало не будет ничем. Начало всего должно быть иным всему, свободным и отдельным от всего, т. е. в строгом смысле слова Абсолютом. Как говорит сам Плотин: «причина всех сущих не есть ни одно из сущих»15. Но будучи иным всему и отрицая всякие определения, сверхмыслимое и сверхбытийное Единое не может удовлетворять и понятию причины. Насколько хорошо сам Плотин осознавал это, показывает хотя бы следующее его высказывание:
«Даже когда мы называем Его причиной, мы высказываем нечто присущее не Ему, а нам, поскольку это мы обладаем чем-то происходящим от Него, Он же существует в себе самом. И даже “от Него” и “существует” не должен говорить тот, кто хочет выражаться точно, но следует считать, что это мы, как бы извне ходя вокруг Него, хотим объяснить происходящее с нами, и то приближаемся, то удаляемся от Него из-за связанных с ним апорий»16.
Но если причиной и началом Единое можно назвать только с точки зрения его следствий, то как показать необходимость существования этих следствий? Как объяснить происхождение мира из Абсолюта? Известно, что члены древней Академии (Платон и его ближайшие ученики) пытались решить эту апорию путем введения в дополнение к Единому «неопределенной двоицы» как противоположного Единому начала, способного объяснить переход от единства причины ко множеству ее следствий. Однако если неопределенная двоица — не самостоятельный принцип, но зависит в своем бытии от Единого, то ее появление из Абсолюта так же трудно объяснить, как и происхождение из него всего остального. Плотин пытается решить это затруднение, приписывая Единому бесконечную силу, т. е. по существу включая
принцип неопределенной двоицы в сам Абсолют. В своих трактатах он называет Единое 5^а^1с т^ поут^17 — «возможность всего». Однако это определение является противоречивым: оно в определенном смысле делает Единое множеством, хотя и в модусе возможности, силы, т. е. включает в него его следствия. Единое как начало оказывается таким образом единым—многим, а значит уже не абсолютно трансцендентным множеству.
Порфирий делает следующий шаг по тому же пути. Он вообще отказывается от идеи абсолютно трансцендентного начала, находящегося вне отношения к чему-либо, и мыслит Единое уже не как лишенное любых определений, а как заключающее в неразличимой и потому неопределенной простоте все будущие определения бытия, различенные потом в сфере множества. Такое Единое видится ему совпадающим с самим по себе бытием (аито то еТ^ац ипар^с). Почему? Потому что бытие можно рассматривать сразу в двух аспектах: как чистый акт существования, взятый безотносительно к чему-либо и в силу этого совершенно простой и неопределенный, и как бытие некоего сущего, находящееся в отношении к этому сущему (еТ^а1 т^ 6vтыv). В первом аспекте, по мысли Порфирия, бытие есть не что иное, как трансцендентное по отношению ко всему сущему Единое, которое превышает всякую мысль и понимание; а во втором — начало ума, совпадающее с одним из его моментов, а именно с первым членом триады: бытие — жизнь — мышление, которая в представлении Плотина и его учеников выражала внутреннюю структуру Единого-сущего второй гипотезы платоновского «Парменида» или, что то же самое, структуру Ума. Можно сказать, что бытие — это сам ум в стадии пребывания, существующий в качестве предмета созерцания; жизнь — ум в стадии исхождения, а мышление — возвращения. Таким образом, Пофририй отождествляет само по себе Единое с умом на стадии пребывания, из которого еще не произошли ни жизнь, ни мышление и который поэтому не может даже рассматриваться еще как умопостигаемое бытие, но является в полном смысле слова непостижимым и простым Абсолютом.
Ямвлих в своем решении загадки Абсолюта отказывается от предложенного Пор-фирием пути и резко критикует его за отождествление самого по себе Единого с бытием. Задача, которую он видит перед собой, состоит в том, чтобы, с одной стороны, во что бы то ни стало сохранить радикальную трансцендентность Единого, а с другой — показать естественность происхождения из Него всего сущего. Результатом соединения этих двух противоположных тенденций стало, по словам немецкого исследователя Йенса Хальфвассена, «необычное удвоение Абсолюта в ямвлихов-ской теории начал»18. Вот что сообщает об этом Дамаский в своем трактате «О
19
началах»19:
«После этого рассмотрим следующий вопрос: существуют ли прежде первой умопостигаемой триады два первых начала: одно — совершенно несказанное и другое — не причтенное к триаде аайптахтос крое тр1а8а), как считал великий Ямвлих в
28 книге Совершеннейшей халдейской теологии; или, как полагало большинство философов после него, первая триада умопостигаемого следует за одной-единственной несказанной причиной; или же мы отбросим и это предположение и скажем вместе с Порфирием, что отец умопостигаемой триады и есть единое начало всего?»
Под «умопостигаемой триадой» Дамаский подразумевает триаду «бытие— жизнь—ум», которую неоплатоники традиционно соотносили с триадой «отец— сила—ум», упоминаемой в Халдейских Оракулах20. Вот почему первый член умопостигаемой триады, бытие, называется здесь также «отцом». Мы видели, что Пор-
фирий отождествлял «отца» умопостигаемой триады, под которым понимал бытие в абсолютном смысле, с «единым началом всего», т. е. с Единым первой гипотезы «Парменида». Ямвлих же в отличие от него полагал, что само по себе Единое не входит в состав умопостигаемой триады, но является «непричтенным» или трансцендентным по отношению к ней. Выше самого по себе Единого он помещал еще одно начало, которое обозначал как «совершенно невыразимое». В результате получалась следующая схема:
Совершенно Невыразимое
Единое
триада Ума (или Единое-сущее второй гипотезы)
1. бытие
2. жизнь 3. мышление
Почему Ямвлих отказывался признать, что само по себе Единое, отождествляемое в неоплатонизме с Первоначалом всего сущего, совпадает с первым членом умопостигаемой триады? Из приводимого ниже фрагмента Дамаския выясняются основания, заставившие его сделать это21.
«Но может быть лучше согласиться с Ямвлихом. Ведь если умопостигаемая триада представляет собой, согласно пифагорейцам, единицу — неопределенную двоицу — и следующую за ними троицу, то ей по необходимости должно предшествовать единое; если же она, согласно Платону, есть предел — беспредельное — смешанное, то и в этом случае раньше нее должно быть единое, выступающее по отношению к ней как причина смеси; если же, согласно Халдейским Оракулам, триада есть отец — сила — ум, то и здесь ей должен предшествовать единый отец, поскольку, как гласит Оракул: “в космосе каждом сияет триада, над ней же началом — монада”22. Если же так обстоит дело в космосах, то тем более — в надкосмической глубине, которой совсем уж не подобает начинаться с множества. Поэтому если, как мы уже говорили, прежде троичного — единовидное, а прежде него — совершенно несказанное, то вывод очевиден».
Если Дамаский действительно воспроизводит здесь ход рассуждения Ямвлиха, то, как можно видеть, философ обращается за подтверждением своей точки зрения в первую очередь к авторитетной для него традиции, соотнося умопостигаемую триаду бытие—жизнь—ум с триадами, встречающимися у пифагорейцев, Платона (в «Филебе») и в Халдейских Оракулах. Аргументация Ямвлиха сводится к следующему. 1) Если понимать умопостигаемую триаду как единицу—неопределенную двоицу—троицу, то ясно, что прежде них должно быть дано Единое, не совпадающее с единицей, входящей в состав этой триады. В самом деле, единица, предполагающая наряду с собой двойку и тройку, т. е. уже включенная в числовой ряд в качестве его первого члена, не может быть тем единым, которое является началом числа как такового, давая, в частности, возможность каждому числу быть чем-то одним. 2) Если понимать умопостигаемую триаду как предел—беспредельное— смешанное, то в «Филебе» Платон показывает, что помимо предела, беспредельного и смешанного мы должны допустить в качестве четвертого элемента, не совпадающего с первыми тремя, причину смешения, поскольку «не одно и то же причина и то, что служит ей при порождении»23. Опираясь на этот авторитетный текст, Ямвлих опять приходит к выводу о необходимости существования превышающего умопостигаемую триаду начала. 3) Еще один аргумент от авторитета — Халдейские оракулы,
прямо указывающие на то, что началом всякой триады должна быть монада, под которой в данном случае Ямвлих понимает само по себе Единое.
Из следующего фрагмента мы узнаем новые возражения Ямвлиха против теории Порфирия24.
«Если Всеединое — второе начало после Невыразимого, а [будучи Всеединым,] оно ничуть не больше то чем это, но в равной мере все; и если начало триады есть преимущественно существование, так же как второй ее член — сила, а третий — ум, то ясно, что само существо дела заставляет нас поместить Единое, как дающее начало всякому числу, прежде единицы триады. В самом деле, каждое число — одно, т. е. единица (однако то Единое, о котором мы говорим, не есть единица), поэтому Единое — прежде единицы, а прежде него — Невыразимое. Выходит, что первой в умопостигаемом числе будет единица в качестве третьего начала? Пожалуй, [началом] называется только Единое, и после него будет опять монада, начинающая умопостигаемое число».
В этом доказательстве Ямвлих исходит из понимания самого по себе Единого как Всеединого тс^та). Суть аргумента сводится к тому, что первый член умопостигаемой триады, бытие, не может быть всем, а значит, не может быть и Всеединым. В самом деле, первый член триады определен как «существование» (итсар^іс), но как раз благодаря этой своей определенности он и отличается от второго и третьего ее членов — силы и ума. Но отличаясь от них, он тем самым уже не является ими и, значит, не может быть в равной мере всем. Присутствующее во всем не может быть членом какого-то множества, ведь тогда оно должно было бы отличаться от других членов этого множества и, значит, уже не быть ими всеми. Кроме того, каждый член умопостигаемой триады, представляющей собой объединенное множество, т. е. число, есть нечто одно, некая единица, поэтому то, что дает членам триады быть единицами, Единое само по себе, не может находиться в одном ряду с ними, но должно превосходить их в качестве начала.
Таковы соображения, заставившие Ямвлиха отклонить учение Порфирия о Первоначале. Однако хотя само по себе Единое и оказалось у него выходящим за пределы умопостигаемой триады, тем не менее в качестве начала этой триады оно утратило свою абсолютную трансцендентность. Более того, оно превратилось во «Всеединое», включив в себя свое иное — множество. Почему это произошло? Ответ следует искать в ямвлиховском толковании единой гипотезы платоновского «Парменида». Большинство неоплатоников и до, и после Ямвлиха, понимали единую гипотезу как апофатический способ описания Абсолюта. Для Плотина имена: «Единое», «Благо», «Причина», «беспредельное», «самодостаточное» представляются всего лишь отрицательными именованиями Первоначала, показывающими нам Его с точки зрения Его следствий и ни в малейшей мере не раскрывающими Абсолют в его собственной природе25. Ямвлих же понимает апофатическую теологию единой гипотезы в положительном смысле. Он убежден, что отрицательные именования точно так же способны приоткрывать нам подлинную природу Абсолюта, как и утверждения положительные. Вот что сообщает по поводу толкования Ямвлихом единой гипотезы Прокл26.
«Другие утверждали, что поскольку первое является всеобщей причиной и расположено превыше жизни, превыше ума и превыше самого по себе бытия, то в определенном смысле оно содержит в себе причины всего этого неизреченным, невообразимым и в высшей степени объединенным способом, непостижимым для нас. И эти находящиеся в нем скрытые причины всего в целом, суть “прообразы прежде прообразов”, и само
первое есть “целое прежде целых”, не нуждающееся в частях. Потому что “целое прежде частей” в некотором смысле нуждается в частях, и это как раз то целое, которое отрицает здесь Платон, целое же прежде целых совсем не нуждается в частях».
В самом начале единой гипотезы (137с) Платон приходит к выводу, что само по себе Единое не может быть целым. Он рассуждает так: если Единое не есть многое, то у него не должно быть частей, но не имея частей, оно не может быть и целым. Ведь целое — то, в чем нет ни одной недостающей части. Сам Прокл, как и большинство неоплатоников, понимает эти слова Платона в том смысле, что Единое не есть ни целое, состоящее из частей, ни целое, существующее до частей. Ямвлих же вводит новый тип целого «целое до целых», которое в отличие от других целых никак не связано и не соотнесено с частями, ни превосходя их в качестве сущего до частей, ни существуя наряду с ними в качестве состоящего из них. Такое целое существует непостижимым для нас образом, поэтому указать на него можно од-ним-единственным способом — путем отрицания. Ведь отрицание есть тоже своего рода определение. Иначе почему в единой гипотезе Платон отрицает относительно Единого не какие угодно, а вполне конкретные определения? Единое, говорит он, не есть целое, не состоит из частей; не имеет ни начала, ни конца, ни середины; лишено очертаний; не движется, не находится ни в другом, ни в самом себе; не существует, не является единым и т. д. Ямвлих воспринимает все эти определения как положительные, точнее, как указывающие путем отрицания на некие скрытые характеристики Абсолюта, в которых непостижимым для нас образом предвосхищены такие категории умопостигаемого мира как единство и множество, целое и часть, тождественное и иное и т. д. Будучи причиной бытия, жизни и мышления, рассуждает Ямвлих, Единое должно содержать в себе их все, а иначе почему бы из него рождались бытие, жизнь и ум? Разве может то, чего нельзя уловить ни путем утверждения, ни путем отрицания, иметь своим первым порождением множество умопостигаемых сущностей27? Нет, поскольку началом любого множества может быть только положительно определенное единое. В не так давно обнаруженных Домиником О’Марой новых фрагментах Ямвлиха («Об этической и теологической арифметике» 70-72) содержится следующее высказывание28:
«Первое и в собственном смысле Единое, которое мы назвали бы Богом, есть единица и троица (потому что троица развертывает усматриваемые в едином начало, середину и конец)».
Это еще один пример того, как отрицательные характеристики платоновского Единого превращаются у Ямвлиха в положительные. Как я уже говорила, в «Пармениде» Платон утверждает, что Единое, не будучи целым, не может иметь начала, середины и конца. Однако тот же Платон в «Законах» (715е) называет Бога началом, серединой и концом всего сущего. По свидетельству Прокла, это заставило некоторых платоников (имеется в виду Ямвлих), утверждать, что Первоначало одновременно и содержит, и не содержит в себе начало, середину и конец29:
«Первое одновременно и имеет начало, середину и конец, и не имеет. Скрытым образом оно их имеет, а явным — нет. Потому что все в нем существует невыразимым и непостижимым для нас образом, для него же — постижимым».
Если Проклу такое понимание Первоединого представляется ошибочным смешением его с множеством, то для Ямвлиха — это естественное и необходимое следствие
его бытия началом. Чтобы начинать из себя все, Единое и само должно быть всем, Всеединым. Оно действительно должно включать в себя множество, т. е. каким-то образом соотносится со всеми происходящими из него следствиями, что безусловно противоречит совершенной невыразимости и несопоставимости Абсолюта ни с чем. Вот почему помимо сверхсущего Единого, являющегося началом всего, Ямвлих вынужден вводить еще одно сверхсущее начало, которое и выполняет в его метафизической системе функцию Абсолюта в строгом смысле слова и которое он обозначает как «совершенно Невыразимое», т. е. как не улавливаемое ни путем утверждения, ни путем отрицания. Таким образом, философская апория начала превращается у Ямвлиха в два различные элемента метафизической системы. Такое решение загадки Абсолюта трудно даже назвать решением в собственном смысле слова. Скорее, это просто фиксация апории, признание, что в случае абсолютно трансцендентного начала мы сталкиваемся с непреодолимым и необходимым затруднением.
Последующие неоплатоники не приняли учения Ямвлиха о двух единых. Прокл, несмотря на глубокое уважение и почтение к своему «божественному» предшественнику, не мог согласиться с тем, что всеобщее Первоначало должно в каком-то смысле включать в себя все. Поэтому на страницах своего «Комментария к Пармениду» он, не называя имен, подвергает критике ямвлиховскую концепцию Единого как Все-единого. По мнению Прокла, нельзя превращать отрицательные определения Единого единой гипотезы в положительные, называя Единое «целым прежде целых» и утверждая, что оно непостижимым для нас образом скрывает в себе причины бытия, жизни и ума. В таком подходе Прокл усматривает, во-первых, расхождение с позицией самого Платона, который во «Втором письме» (312е) прямо запрещает приписывать Единому какие-либо положительные характеристики на том основании, что, желая постичь его, мы поневоле обращаемся к близкому нам и можем незаметно для себя наделить Царя всего своими собственными свойствами30. Во-вторых, спрашивает Прокл, как следует понимать «целое до целых»? Если это целое, имеющее еще более единовидную степень охвата чем «целые до частей» (пeplXnптlxытep6v ЕСТТ1 оХ^ ^0£|.5йс), то оно будет стоять в одном ряду с другими целыми, поскольку может быть сопоставлено с ними по степени охвата. Но в таком случае мы сводим идею единого к идее целого, хотя это две разные идеи31. В-третьих, если Единое заключает в себе причины бытия, жизни и ума, то отсюда следует, что в нем содержатся и причины всех вообще сущих: и красоты, и справедливости, и добродетели, и т. д. Но такое Единое окажется столь же многочисленным, как и сам Ум, так что в результате мы как бы удвоим умопостигаемое бытие. Если теперь, обратившись к включенному в Единое множеству, спросить, каким образом, будучи многими, все эти вещи тем не менее оказались в единстве, то придется допустить, что раньше их существовало еще одно Единое, благодаря причастности к которому они стали одним. Если же и это Единое представляет собой объединенное множество, то и относительно него придется поставить вопрос о принципе его единства и так до бесконечности. Поэтому чтобы остановить этот процесс, мы должны будем признать наличие Единого, которое совсем не содержит никакого множества и не является ничем кроме Единого32.
Несмотря на острую критику, с которой философы-неоплатоники выступали в адрес своих предшественников, предложенные ими решения проблемы начала следует рассматривать не столько как отменяющие, сколько как дополняющие друг друга. По-своему развертывая теорию исхождения многого из Единого, Плотин, Порфирий и Ямвлих фиксируют в своих метафизических системах принципиальную неразре-
шимость загадки Абсолюта. Поэтому сведенные воедино, их решения предстают не как спор вокруг проблемы начала, но как философский диалог, состоящий в диалектическом столкновении взаимоисключающих друг друга определений.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Речь идет о более раннем и более позднем по природе или по сущности. Ср.: Аристотель. Метафизика. V, 11, 1018М0-1019а5: «Вещи также обозначаются как предшествующие и последующие (ppótepa—ijatepa) сообразно природе и сущности. В этом смысле предшествующим называется то, что может быть без другого, тогда как это другое без первого не может». Согласно Аристотелю, этим различением пользовался уже Платон, чему можно найти подтверждение в сохранившихся свидетельствах об устном учении. Отношение между идеями и чувственными вещами также носит характер предшествующее — последующее. Об этом см. ниже.
2 Например в «Государстве» он говорит об идее красоты как об auto то xalóv (V, 476b 10; 476c 9; 479а 1); об идее справедливого как auto то Síxaiov (339 а3; 479 e3); об идее блага как auto то ágajóv (VI, 506d 8) и т.д. Выражение auto xaj’autó см.: «Государство» 358b 5-d2; 516b 5; 524d 10; 572а 1; «Парменид», 130b 8; 133 с4 (aut^v xaj’ aut^v exáatou ouaíav) 143a 74, 158a 3 и т. д.
3 Платон. Пир. 210е-211Ь.
4 Платон. Государство. V, 476c2-d4.
5 Платон. Парменид. 130b 4.
Эту мысль часто повторяет Плотин: «одно дело — быть величиной, а другое — имеющим величину, и одно дело — быть формой, а другое — оформленным» («Эннеады» II, 4, 8, 12); «потому что количественно определенное не есть само по себе количество, но то, что причастно ему» (II, 4, 9, 5). Ср. также у Прокла: «движется не движение, а подвижная вещь. . . и вообще, каждое из свойств само по себе лишено свойства, потому что, будучи простым, оно либо есть, либо не есть, тогда как обладающее свойством есть нечто сложное» (In Parm. 1075, 6-11).
7 Платон. Парменид. 133c 8-d2 / Пер. Н. Н. Томасова // Платон. Собр. соч. Т. 3. М.: Мысль, 1993. С. 357.
8 Платон. Парменид. 142а 3-6.
Так считает, например, А. В. Ахутин, по мнению которого выводы первой гипотезы относятся «ко всякому сущему, поскольку оно мыслится в нем самом, в средоточии его бытия». См.: Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 299. —Таким образом, в «Пармениде» демонстрируется принципиальная «невозможность».
10 Ахутин А. В. Поворотные времена. С. 50. — Саму философию Платона А. В. Ахутин определяет как «умудренное теорией идей — и в этом смысле теоретическое — знание о невозможности идей».
11 Платон. Парменид. 139b 4-5.
12 Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One» // Classical Quarterly. 1928. P. 129-142.
13 Плотин пишет о Едином: «Он есть то, что Он есть, до того как появилось иное» (VI 8, 8, 13-15). О том, что иерархия ипостасей у Плотина организована в соответствии с платоновским принципом «раньше—позже» см. статью: O’Meara D. The hierarchical ordering of reality in Plotinus // The Cambridge Companion to Plotinus. 1996. P. 66-81.
14 Ахутин А. В. Поворотные времена. С. 301.
15 Плотин. О Благе или Едином. VI 9, 6, 55. См. также: III 8, 9, 39-42: «Начало — не все, но все — из начала; оно не должно быть ни всем, ни чем-то из всего, иначе оно не смогло бы порождать все и быть не множеством, но началом множества»; VI 9, 2, 44: «Следовательно, Единое не будет всем, потому что иначе оно больше не было бы Единым;
не будет оно и умом, потому что и в этом случае оно было бы всем, так как ум — все, не будет и бытием, ибо и бытие — все»; VI 9, 3, 39-40: «Природа Единого, порождая все, не является ничем из всего».
16 Плотин. О Благе или Едином. VI 9, 3, 49-54. Также и другие неоплатоники отказывали абсолютно Единому в именовании «причиной» и «началом». Марий Викторин называл его praecausa (adv. Arium I, 3, 25), praeprincipium (I, 49, 28); Прокл—«предпричина» (ppoaitiov In Parm. 1210, 11), «сверхпричина» (йтер amov In Parm. 1123, 37), «беспричинно причиняющее» (âvaitiwc aitiov Th. Pl. II, 58, 24).
17 Плотим. Эннеады. III 8, 10, 1.
18 Halfwassen J. Das Eine als Einheit und Dreiheit // Rheinisches Museum. 1996. S. 61.
19 Дамаский. О началах. I, 86, 3-10.
Халдейские Оракулы, Fr 4: «Сила (Suva^ic) вместе с Отцом, а Ум — от Отца происходит». Нумерация фрагментов приводится по изданию: Oracles chaldaïques / Ed. E. des Places. Paris: Les Belles Lettres, 1971.
21 Дамаский. О началах. I, 86, 19-87, 7.
22 Халдейские Оракулы, Fr. 27.
23 Платон. Филеб. 27а.
24 Дамаский. О началах. I, 87, 8-16.
25 Плотин. VI 8 «О свободе и волении Единого» 8, 7-15: «Мы ничего не можем высказать относительно Него, не говоря уже — о Нем. Потому что все, даже прекрасное и высокое, — после Него, ибо Он — начало всего, хотя в другом смысле — и не начало. Для исключающих всякое определение даже принадлежность самому себе и самодостаточность есть нечто последующее, поскольку все это уже подразумевает действие, направленное на другое. . . О Нем же вообще нельзя говорить как о находящемся в отношении к другому: Он есть то, что Он есть до того, как появилось другое. Потому что даже само “есть” мы должны отнять у Него, а вместе с ним — и какое-либо отношение к сущему».
26 Прокл. Комментарий к Пармениду. 1107, 9-20.
27 Прокл сообщает, что согласно «некоторым комментаторам» (к которым Дж. Диллон относит Ямвлиха), первым происходящим из Единого множеством является множество умопостигаемых монад, так что именно этому множеству и противопоставляется Единое в самом начале первой гипотезы. См.: Прокл. Комментарий к Пармениду. 1090, 13-21 // Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides / Transl. by Morrow G. R. and Dillon J. Princeton, 1987. P. 436 (note 66).
28 O’Meara D. J. Phythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford, 1989. P. 226.
29 Прокл. Комментарий к Пармениду. 1114, 1-10: nâliv Sr| ppoc taUT^v tr|v âpopiav fasi tivec, oti xai êqei to ppwtov apq^v xai mèo xai teXeutr|v xai oijx êqei xpufiwc g“p êqei, Siùphmèvwc Sè oijx êqei pâvta gàp âfpâatwc èv aütô xai âvepivo^twc ^[miv, aijtô gè gvwatwc.
30 Прокл. Комментарий к Пармениду. 1107, 20-29.
31 Там же. 1107, 33-37.
32 Там же. 1107, 38-1108, 19
