CC BY
13
УДК 17.031
Л.Ю. Пионткевич
ПРОБЛЕМА МОРАЛИ В ИЗМЕРЕНИИ САКРАЛЬНОГО
Введение: существуют вполне обоснованные опасения в отношении того, что в современном мире мораль теряет свои позиции духовного ориентира и передает свои функции праву, более четкому и рациональному регулятору общественной жизни. Цель: проанализировать научные подходы, позволяющие трактовать мораль в качестве неотъемлемого элемента любой локальной целостности, как преломление или даже вид сакрального, сохраняющийся при всех возможных социальных трансформациях. Методологическая основа: в качестве методологической основы используется «социологизм» Э. Дюркгейма, позволяющий признавать приоритет социальной реальности по отношению к индивидуальной, а также ее исключительное значение в детерминации человеческого сознания и поведения. Результаты: обоснована необходимость проблемного подхода к выявлению основных характеристик и категориального статуса морали, намечается новый вектор решения данной проблемы, основанный на творческом использовании теоретического наследия Э. Дюркгейма. Выводы: признание особой значимости идеи сакрального позволило осознать тот факт, что исследование концепта морали невозможно без выстраивания, конструирования особого вектора сакральности в самоопределении культуры и человека.
Ключевые слова: мораль, сакральное, солидарность, общество, дар, обмен, нравственная идентичность.
L.Yu. Piontkevich
THE PROBLEM OF MORALITY IN THE SACRED DIMENSION
Background: there are well-founded fears that in the modern world, morality loses its positions as the foundation of spiritual life and transfers its functions to the law, to the clearer and more rational regulator of the public life. Objective: the author of the article intends to analyze the scientific approaches that make it possible to treat morality as an integral element of any local integrity, as a refraction or even a kind of sacral that persists in all possible social transformations. Methodology: E. Durkheim's "sociology" is used as a methodological basis, which allows to recognize the priority of social reality in relation to the individual, as well as its exceptional importance in the determination of human consciousness and behavior. Results: the necessity of the problem approach to identifying the main characteristics and the categorical status of the notion of morality is substantiated and a new vector of solving this problem is outlined, based on the creative use of the theoretical heritage of E. Durkheim. Conclusions: the recognition of the special significance of the sacred idea made it possible to realize the fact that the study of the concept of morality is impossible without creating, constructing of a special vector of sacredness in the self-determination of culture and man.
Key-words: morality, the sacred, solidarity, society, gift, exchange, moral identity.
© Пионткевич Лариса Юрьевна, 2018
Кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии (Саратовская государственная юридическая академия); e-mail: lar.sar100@gmail.com © Piontkevich Larisa Yurievna, 2018
Candidate of Philosophy, Associate Professor, Philosophy department (Saratov State Law Academy) 231
Принято считать, что в современных условиях наиболее актуальны поведенческие модели, получающие одобрение и право на существование лишь при условии их трактовки по аналогии с бухгалтерским сальдо — символом экономической выгоды, надежности и благополучия. Такие моральные принципы, как «альтруизм», «подвижничество», «самоотверженность» не являются более маркерами достойной человеческой жизни.
Действительно, очень трудно объяснить, ради каких таких высших целей и ценностей человек может принести в жертву личные интересы и взять на себя заботы о «хлебе насущном» кого-то другого или других. В России ситуация моральной неопределенности ощущается особенно остро ввиду столь резкого крушения коллективистской идеологии советской эпохи, предлагавшей стройный и непротиворечивый поведенческий кодекс, которым привычно и удобно было руководствоваться как в частной, так и в общественной жизни. Однако подобная ситуация моральной неопределенности характерна не только для России.
На моменте размытости и фрагментарности современной социально-моральной жизни фиксирует внимание А. Макинтайр: «В области морали мы имеем лишь фрагменты концептуальной схемы, обрывки, которые в отсутствие контекста лишены значения. На самом деле у нас есть лишь подобие морали, и мы продолжаем использовать многие из ключевых ее положений. Но мы утратили — если не полностью, то по большей части — понимание морали как теоретическое, так и практическое» [1, с. 7].
Многие функции морали в современном обществе берет на себя государство и развитая сеть благотворительных организаций, освобождая человека от душев-з ных усилий, связанных с заботой о близких и дальних. В итоге мораль теряет ? свои позиции четкого мировоззренческого ориентира. Подобное положение дел
го
я позволяет философам делать неутешительные прогнозы о замене морали догово-
| ром, соглашаясь с тем, что мораль в современном мире, исчерпав свои возможно-
1 сти, передает свои функции праву, более дифференцированному, применительно | к конкретным ситуациям жизни, регулятору общественных отношений. «Ду-J мается, — пишет А.В. Разин, — что создание совершенного правового порядка | и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно | сокращают область отношений, связанных с необходимостью жертв или строгих
2 ограничений собственных интересов» [2, с. 103].
° Какую же функциональную нагрузку берет на себя мораль в современных
« обществах? Более того, есть ли основания утверждать сегодня, что она действи-
| тельно существует? Удается ли ей сохранить свои позиции основания духовной
е жизни народов и, если говорить о России, то вправе ли мораль претендовать, как
° и в прошлую социалистическую эпоху, на роль вдохновителя великих сверше-
0
° ний? Возможно, удел морали сегодня сохранять функции ретро-института —
го
§ вызывать ностальгические чувства по ушедшим временам, когда добродетели
1 коллективизма, заботы и участия играли роль реальных, работающих на всех | уровнях, регуляторов поведения? В решении современных нравственных коллизий хотелось бы положиться на моральную интуицию, но она так часто подводит. В век абсолютной прагматики необходимо знать, во имя чего и ради чего следует творить добро, во имя каких великих целей и ценностей необходимо держаться нравственности.
Как было замечено выше, современные исследователи обращают внимание на 232 недостаточную определенность бытующих ныне моральных убеждений, а также
на присущую им эклектичность и взаимную противоречивость, полагая при этом, что связной и единой моральной системы сегодня не существует в принципе. Это обстоятельство не укрылось от пристального взгляда Ф. Ницше. С присущей ему проницательностью он выявил нравственные трансформации современного ему человека: «Как в звездном небе порой бывают два солнца, определяющие путь одной планеты [...], так и мы, люди нового времени, [...] определяемся различными моралями; наши поступки отсвечивают попеременно разными цветами, они редко однозначны...» [3, с. 339].
Человек в современном обществе не соотносит себя с нравственной системой той социальной группы, членом которой является и не принимает моральных обычаев и норм, в ней принятых. Происходит разрыв в преемственности социальных ценностей: на смену одному типу нравственной идентичности не приходит (как это было прежде) идентичность того же типа. Мораль выходит из-под патерналистской опеки моноэтнических сообществ, жестко определяющих структуру нравственных императивов, и становится предметом индивидуального выбора каждого. Четкую и лаконичную формулу новой этической реальности вывел З. Бауман: «Модернити заменяет предопределенность социального положения принудительным и обязательным самоопределением»1.
Первыми на путь подобной трансформации, разрушения единых для всех нравственных идентификационных матриц вступили общества либерально-ориентированной экономики. Лежащая в их основе рыночная система хозяйствования, опираясь на институт прав человека, позволила каждому определять свои жизненные ориентиры и, заботясь о собственном существовании, выбирать индивидуальную модель жизни.
Однако когда-то все было иначе. В средневековую эпоху до периода Реформации мысль о том, что посредством производственной активности в той или иной сфере деятельности можно качественно изменить свое положение и жить иначе, не приходила в голову ни политикам, ни европейским обывателям, настолько сильной была власть коллективистских установок.
Действительно, опыт прошлого убеждает, что единая для всего общества поведенческая модель действительно существовала, но была она отличительной особенностью исключительно архаических социальных материй. Традиционные общества представляли собой монокультурные образования, где вопрос, какой системе идей и ценностей следует отдать предпочтение перед представителями этих обществ не стоял в принципе в силу отсутствия подобной альтернативы. Каждое следующее поколение решало разнообразные бытовые проблемы так же, как это делали их отцы. Так формировался институт преемственности. Молодое поколение воспроизводило поведенческие модели завещанные предками и передавало их своим детям. Например, в Древнем Египте, по словам А. Смита, «религиозные нормы обязывали каждого мужчину заниматься тем же делом, что и его отец, отступление от этого порядка считалось чудовищным кощунством» [4, с. 77]. Объем достатка, уровень материального благосостояния и социальные обязанности были известны уже при рождении.
В современных обществах картина моральной реальности претерпевает кардинальные изменения. Особый интерес в связи с анализом сложившейся ситуа-
1 Бауман З. Идентичность в глобализирующемся мире. URL: http://tovievich.ru/book/ meropriatiya/5585-zbauman-identichnost-v-globaliziruyushchemsya-mire.html (дата обращения: 15.09.2017). 233
ции вызывают исследования Э. Дюркгейма. Для него, бесспорно, тревожным является состояние морального вакуума, вызванное крушением традиционной морали: «Старые обязанности потеряли свою власть, и мы не видим пока ясно и определенно, каковы наши новые обязанности» [5, с. 26]. Тем не менее Дюрк-гейму удалось показать, что эту тревогу вряд ли можно признать обоснованной. Проистекает она из невнимательного отношения к тем составляющим морали, наличие которых позволяет утверждать, что мы имеем дело именно с моральным фактом.
Мораль действительно существует как система правил поведения, которым необходимо подчиняться. Однако обязанность, или долг, выражает лишь один аспект морального. Известная желательность — это другой признак, не менее существенный, чем первый. Несмотря на то, что совершаемый акт осуществляется вне утилитарных целей и, очевидно, не сулит его агенту никаких преференций, он является желательным. Как такое возможно? Дюркгейм утверждает, что моральное действие «увлекает нас за пределы нас самих, возвышает нас над нашей природой, а это не достигается без затруднений, без напряжения. Это та самая желаемая сущность sui generis, которую обыкновенно называют добром» [5, с. 11]. Соединение в морали этих двух противоположных друг другу признаков — обязательности и желательности — позволило Дюркгейму сопоставить ее с понятием священного, сакрального, которое выражает ту же двойственность. «Священное существо, — пишет он, — это в известном смысле существо запретное, неприкосновенность которого не дозволено нарушать; это также существо доброе, любимое, пользующееся успехом и уважением» [5, с. 12].
Выявляя специфические черты сакрального, Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни» разворачивает целую концепцию сакрального как некого «атома социальности», соединившего воедино два структурных элемента общества: его собственное морфологическое строение (социальную структуру) и совокупность поддерживающих это строение коллективных моральных представлений2. Отсюда открылась возможность нерелигиозной трактовки сакрального — «небожественного» сакрального как первичного социального факта, предшествующего религии и продолжающего существовать после ее исчезновения в современности3.
В итоге сфера сакрального, инородного по отношению к мирскому и повседневному предстала в качестве фундаментального факта любого человеческого общества. Ее присутствие актуализирует такие стороны человеческого бытия и культуры, сущностной составляющей которых является трансцендентность, т.е. существование высшего уровня жизни, «высокого места», вертикально ориентированного и являющегося «источником смысла и форм ориентаций в культуре» [6, с. 9]. Подобная «сверхчеловеческая перспектива» обязывает человека изжить из себя натуралистическую составляющую, сконцентрировав усилия на преодолении собственной индивидуальности ради чего-то иного и большего, чем просто «жизнь».
2 См.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии. URL: http://www.studfiles.ru/preview/460701/ (дата обращения: 07.11.2018).
3 См.: Куракин Д.Ю. Сакральное как понятие и проблема социологической теории: на примере американской «сильной программы» культурсоциологии: автореф. дис. ... канд. социол. наук // Официальный сайт ИС РАН. 2009. URL:http://www.isras.ru/publ.html?id=1700 (дата
234 обращения: 15.09.2017).
Акцентируя внимание на глубинной связи морального и сакрального в теории Э. Дюркгейма, Н.Н. Федотова подчеркивает, что именно уровень сакрального обеспечивает глубокую интимность традиции и сохранение моральной атмосферы в сообществах: без такого уровня ценностных переживаний, которое мы здесь называем сакральным, не может сохраниться общественная мораль4! Моральные представления глубоко укоренены в человеке и именно поэтому не могут предъявляться ему только как чисто внешние предписания.
Возвращаясь к современной ситуации, следует признать, что такая составляющая моральной реальности, как чувство обязанности, сегодня претерпевает существенные изменения. Преобладающим становится другой аспект морали — аспект желаемости. Мораль не исчезает вместе с исчезновением твердо установленных, непререкаемых моральных правил. Она меняется. Согласно представлениям Дюркгейма «мораль представляется нам не столько как кодекс обязанностей, не как четким образом обязывающая нас дисциплина, сколько как привлекающий нас идеал, различаемый, но еще не очень определенный. Движущая сила моральной жизни состоит не столько в чувстве уважения к безусловному императиву, сколько в чем-то вроде стремления к цели возвышенной, но смутной» [5, с. 26]. Выстраивая индивидуальную мораль, индивид не разрушает своих отношений с обществом, он лишь иначе, не так, как в былые времена, воспринимает его и иначе стремится к нему. Принимая какое-то правило, он, прежде всего, пытается понять доводы, на которых это правило базируется.
Таким образом, благодаря исследованиям Дюркгейма открывается возможность трактовать мораль как неотъемлемый элемент любой локальной целостности, как преломление или даже вид сакрального, сохраняющийся при всех | возможных социальных изменениях. и
Сам собой напрашивается вопрос: каким арсеналом средств располагает а мораль для реализации функции сакрального? Ответ на этот вопрос можно о найти в трудах ученика и последователя Дюркгейма М. Мосса. Его исследо- О вания развивают представления о морали, согласно которым сложившиеся в О
п
обществе образцы поведения отражает лишь внешнюю сторону ее проявления. а Мораль осуществляет интегрирующую функцию, универсальную для любых в форм кооперации, и делает она это через перераспределение ресурсов в рамках О существующего сообщества. Мораль обеспечивает их циркуляцию в целях со- ю
Т5
хранения в неизменном виде зафиксированных в социальной иерархии статусов, |
рангов, позиций. Смысл и содержание этих процессов раскрывается М. Моссом К
через понятие внеэкономического обмена. Помимо обмена богатствами, движи- а
мого и недвижимого имущества, вещей, полезных в экономическом отноше- |
нии, существуют целый пласт отношений, связанных с передачей чего-либо. ||
Специфика этого обмена состоит в том, что он не только не сулит каких-либо №
выгод вовлеченным в него индивидам, но даже наоборот — приносит серьезные 11
убытки. «Это прежде всего знаки внимания, — пишет М. Мосс, — пиры, обря- )
ды, военные услуги, женщины, дети, танцы, праздники, ярмарки, на которых 8 рынок составляет лишь один из элементов, а циркуляция богатств — лишь одно из отношений гораздо более широкого и более постоянного договора» [7, с. 113].
4 См.: Федотова Н.Н. Мультикультурализм и политика развития. URL: http://ecsocman.hse. ru/data/2010/12/03/1214824583/3aFedotova.pdf) (дата обращения: 15.09.2017). 235
Поступки определенной целевой направленности — помощь, поздравление, подарки и т.п., ритуальные действия, обряды — являются инструментами этого непрекращающегося обмена. Осуществляемый в ходе ритуальной или иной коммуникации обмен знаками и символами создает основу для постоянного воспроизведения и поддержания идентификационной матрицы «Мы», через воссоздание диады «свой — чужой».
Исследования Э. Дюркгейма и М. Мосса позволяют прийти к выводу о том, что жизнь в сообществе предполагает существование как минимум двух уровней взаимодействия: первого, самого общего, где «другой» предстает в качестве анонимного агента совместного существования, обязательства в отношении которого носят характер формального требования и определяются категорией «долг», и второго — близкого, интимного, где восприятие «другого» осуществляются через призму отношений дружбы, любви, родства.
На первом уровне взаимодействия, помимо того, что достигаются чисто идентификационные цели, уточняется, обыгрывается стратификационная структура общности через ответ на вопрос: «кто есть кто?». Этот коммуникационный этап фиксирует значимость «другого» через признание за каждым представителем общности определенной статусной позиции, устанавливающей объем его субъективных прав. Мораль встраивается в эту систему взаимодействия, опираясь на чувство сакрального, обязанное своим возникновением священному порядку надындивидуальной реальности. Именно на этом уровне дает о себе знать присутствие в человеческой жизнь «метачеловеческой реальности» (П. Бергер). Нравственные интенции рождаются как переживание этой органической связности | и устойчивости целого, незыблемость которого воспринимается как условие ? индивидуального существования. В нравственном порыве на этом уровне нет ни-
го
я чего личного, что можно было бы объяснить любовью, привязанностью, заботой,
| здесь могут быть задействованы только экстатические, сакральные силы напо-
1 добие магической силы-«маны». Нравственное событие, как было сказано выше, | описывается категорией долга, когда не личные предпочтения предопределяют
го
| совершаемый выбор, а некоторый порядок дел, который должен быть поддержан
| ввиду его священной основы. Нравственная идентичность проявляет себя на
| данном этапе как укорененность внутри конкретной упорядоченной целостности
2 с неустанной нацеленностью на сознательное ее воспроизведение через институт ° индивидуальной помощи и поддержки. Здесь может не быть душевности, т.к. ж тот, в отношении которого совершаются благородные жертвенные поступки, | воспринимается как безличный элемент системы.
о Второй уровень коммуникативного взаимодействия в его отношении к нрав° ственности характеризуется особой интимностью, эмоциональной окрашенно-
0
° стью и проявляется в актах бескорыстного дарения, обменах знаками дружбы
го
3 и солидарности, являясь свидетельством неустанной заботы о тех, кто дорог, в
1 существовании которых есть особая личная заинтересованность и потребность. | Здесь формируется личный семейный круг как первичный уровень целостности.
Важно то, что на каждом из этих уровней взаимодействия мораль проявляется как реализация потребности в существовании другого. «Мораль, — пишет Э. Дюркгейм, — следовательно, начинается там, где начинается привязанность к группе, какой бы ни была последняя» [5, ^ 12].
В своем учении о даре М. Мосс неоднократно подчеркивает внеэкономический,
236
внерыночный (торговый) характер церемонии обмена дарами, его эквивалент-
ность эмоциональным переживаниям и то, «как в нем замешаны и чувства, и люди» [7, с. 113]. Магическое видение мира предполагает превращение вещей в одухотворенные «существа», с которыми индивид осуществляет различные формы коммуникации: «Если дают вещи и возмещают их, то это потому, что друг другу дают и возмещают уважение» — мы говорим «знаки внимания» [7, с. 168]. «Но дело также и в том, — продолжает Мосс, — что, одаривая, отдают себя, а отдают себя потому, что именно себя вместе со своим имуществом «должны» другим» [7, с. 168]. «Одухотворенные вещи», циркулируя между индивидами, как бы передают частицу души одного человека другому, через взаимные обязательство создавая пространство нравственной идентичности.
Учение о дарообмене, сформулированное М. Моссом, впоследствии было развито другими исследователями. Хорошо известен тот факт, что после антропологов к проблеме дара обратились философы, социологи и психологи, представлявшие дар как этическую альтернативу экономике присвоения. В частности М. Годелье, делая акцент на противопоставлении дарообмена и товарообмена, с грустью отмечал, что современное общество «может себе представить новую солидарность лишь как предмет сделки в форме контракта» [8, с. 256].
На самом деле современные теории доказывают, что вектор на кооперацию и солидарность в жизни индивидов и формируемая им модель целостности не являются архаической практикой, а актуально действующей в реальной социальности нравственной установкой. Так, С.Ю. Барсукова показывает, сколь значимыми в нынешней российской ситуации являются родственные связи, спайка поколений, дружеское участие, соседский круг. Автор выделяет особый тип социальной интеграции — реципрокность, характерный, в частности, и для современной российской действительности. Реципрокность, или взаимность, предполагает передачу услуг, продуктов или вещей в дар согласно заведенному порядку, в результате чего регулируемый социальными нормами дарообмен становится незаменимым (присущим всем социальным системам) общественным интегратором. Устойчивость подобных связей в современном обществе опровергает безусловность логики присваивающего бытия. Можно сказать, что мораль формирует устойчивые практики, ограничивающие «расползание» рыночной логики на всю сферу социального действия. Обретая форму безусловного дара, она, защищая общество от экономического эгоизма индивидов, и с помощью обязательств взаимной поддержки сохраняет и поддерживает его целостность. Формируется институт взаимопомощи заинтересованных в существовании друг друга индивидов — такой мощный социальный амортизатор, препятствующий распаду социальной системы [9, с. 6-7].
В заключение хочется отметить, что признание особой значимости идеи сакрального позволило осознать тот факт, что исследование концепта морали невозможно вне выстраивания особого вектора сакральности в самоопределении культуры и человека. Лишь в той мере и настолько, в какой и насколько «всеобщее» признается отдельными индивидами и ориентирует их реальное поведение, превращая его в нравственное, лишь постольку это «всеобщее» существует. В дальнейших исследованиях необходимо учесть, что проблема нравственного самоопределения в современном обществе должна ставиться и решаться не только на теоретическом, но и на практическом уровне в рамках проработки государством своей идеологии и политики.
Библиографический список
1. Макинтаир А. После добродетели / пер. с англ. В.В. Целищева. М.: Академический проект; Екатеринбург: Академическая книга, 2000. 384 с.
2. Разин A.B. Обоснование морали // Человек. 2000. № 1. С. 92-104.
3. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 829 с.
4. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: ЭКСМО, 2007. 960 с.
5. Дюркгейм Э. Определение моральных фактов / пер. с фр. А.Б. Гофмана // Теоретическая социология. Антология: в 2 ч. / под ред. С.П. Баньковской. Ч. 1. М.: Книжный дом «Университет», 2002. С. 11-31.
6. Костина О.В. О «чистых» состояниях в культуре // Известия Саратовского унта. Нов. сер. Сер. Философия. Психология. Педагогика. 2015. Т. 15. Вып. 2. С. 8-13.
7. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М.: Наука, 1996. С. 113.
8. Годелье М. Загадка дара. М.: Восточная литература, 2007. 295 с.
9. Барсукова С.Ю. Нерыночные обмены между российскими домохозяйствами: теория и практика реципрокности. М.: ГУ ВШЭ, 2004. 52 с.
References
1. Makintair A. After Virtue / Trans. with English. V.V. Tselyschev. M.: Acad. project; Ekaterinburg: Acad. book, 2000. 384 p.
2. Razin A.B. Justification of Morals // Man. 2000. No. 1. Р. 92-104.
3. Nietzsche F. On the Other Side of Good and Evil. Prelude to the Philosophy of the Future // Com: in 2 vol. M.: Thought, 1990. T. 2. 829 p.
4. Smith А. Research on the Nature and Causes of the Wealth of Peoples. Moscow: 3 EKSMO, 2007. 960 p.
? 5. Durkheim E. The Definition of Moral Facts / Trans. from fr. A.B. Hoffmann // Theo-
3 retical sociology. Anthology: In 2 parts / Ed. S.P. BANKING. Part 1. Moscow: The Book
* House "University", 2002. Р. 11-31.
| 6. Kostina O.V. On "Pure" States in Culture, News of Saratov University. New Ser. Ser.
1 Philosophy. Psychology. Pedagogy. 2015. T. 15. Issue. 2. Р. 8-13. t 7. Moss M. Society. Exchange. Personality. Moscow: The Science, 1996. Р. 113.
I 8. Godelie M. The Riddle of the Gift. Moscow: Eastern Literature, 2007. 295 p.
S 9. Barsukova S.Yu. Non-market Exchanges Between Russian Households: Theory and
I Practice of Reciprocity. Moscow: State University Higher School of Economics, 2004. 52 p.
n.
S
55
0
1 I CL CD U
a ra
и О
5S
О
*
и ш О
