CC BY
46
Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 11 (421). Философские науки. Вып. 50. С. 100-105.
УДК 130.123 DOI 10.24411/1994-2796-2018-11116
ББК 87.3(2)
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ РОССИИ И ЗАПАДА: МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ
А. Я. Камалетдинова
Челябинский государственный университет, Челябинск, Россия
Предпринята попытка осмысления дихотомии Востока и Запада и генезиса концепции Евразийства. Сравнительный анализ трудов мыслителей конца XIX — начала XX в. способствовал выявлению сущности концепции Евразийства; определению признаков противостояния культурно-исторических типов и нахождению критериев, объединяющих этносы в единую общность.
Ключевые слова: культурно-исторические типы, Евразия, предметно-энергийный анализ.
Современному научному прочтению цивили-зационной теории, исследованию проблемы сопряжения культур Востока и Запада более полутора сотен лет. Однако уже в средневековой литературе находим противопоставление культур, основанное не на поиске объединяющих начал, а на выделении отличительных признаков. Что могло выступить в качестве критерия исторического сравнительного анализа? Европейское сравнение культур Запада и Востока традиционно отличалось снисходительным взглядом в сторону последней, как символа неизменности традиций, что стало синонимом статики. Такого взгляда придерживался один из основателей цивилизацион-ной теории Н. Я. Данилевский, а также В. С. Соловьёв, Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий и др. [2; 8; 10-12; 14].
Идея культурно-исторических типов предполагает сравнение различных цивилизаций на основе поступательного восхождения от низших уровней к высшим. Этому признаку в полной мере соответствует европейская цивилизация, хотя в истории поступательного движения были периоды не просто застоя, но даже регресса.
Совершенно неконструктивно и сравнение Востока и Запада по уровню развития культур. Страны Востока относятся к диким, варварским, а государства Запада априори к прогрессивным, где преобладают науки, искусства и сформировавшаяся политическая система. Подобное разделение было показательно для западнического направления, но не избежали похожих взглядов и наши отечественные философы, например, В. С. Соловьёв [10-12].
Сравнение разных культур по соотнесению общечеловеческого (универсального) и национального (общего) примитивно, как считает Н. Я. Да-
нилевский [2]. Это особенно актуально в условиях глобализирующегося мира XXI в., когда происходит стирание национальных и культурных особенностей, когда современными мыслителями декларируются общечеловеческие культурные ценности, тем самым в перспективе моделируется нивелирование особенного (национально-этнического), что неизбежно приведёт к периоду застоя, возможно, деградации. Это всё признаки, которые возводят барьер между культурами Востока и Запада.
Исследователи начала XXI в. стоят перед глобальной задачей: не искать причины противостояния, а находить основания единения, причём не на материальной или экономической основе, а на принципиально других основах.
Обобщим те законы, которые в сравнительно-философском анализе выделил Н. Я. Данилевский: наличие уникального культурно-исторического типа; политическую независимость; взаимосвязь между цивилизациями на стадиях адаптации и интеграции; наконец, зависимость уровня культуры от сложившейся политической системы; длительность периодов становления и расцвета [2]. При соблюдении указанных законов культурно-исторический тип жизнен, эффективен и плодотворен. В современных реалиях обычной стала методика навязывания, тиражирования политической системы, подавления национально-этнической самобытности. Декларативно провозглашённый лозунг необходимости глобализации мира (перевода на уровень общего), к сожалению, понимается как нивелирование самобытности, особенного, чем отличался любой культурно-исторический тип. В практике реализации на просторах Евросоюза идея глобализации терпит фиаско, может быть, во многом потому, что в социальном развитии не соблюдали законы сохранения политической
независимости и самобытности национальной культуры. В мировом сообществе пошли неконструктивным путём: навязыванием неких норм в условиях колонизации; утверждением единой общечеловеческой цивилизации; привитием иной системы ценностей и т. д. В результате недооценка мировым сообществом роли самобытного культурного развития приводит к угасанию цивилизаций.
Какой же культурно-исторический тип наиболее жизнен? Тот, который относится к разряду преемственных, в котором в результате взаимодействия различных культурно-исторических типов (составляющих их элементов) сохраняется традиционное и созидается новое. Идеальный культурно-исторический тип—тот, в котором сохранность и воспроизводство самобытных национальных начал, отражающих общее, реализуется в особенном. Н. Я. Данилевский в качестве подтверждения данного вывода приводит греческий культурно-исторический тип (хотя в этом случае вступает в силу пятый закон длительности циви-лизационного развития).
В чём проявляется уникальность (самобытность) любой культуры? В публичной лекции 1877 г., позднее вышедшей под названием «Три силы», В. С. Соловьёв отметил, что каждая нация (общее) энергийно объединяется на основе одного начала, подчиняющего многообразие частностей (единичного) [12]. По мнению философа, это направление нежизненно, потому что подавляет особенное, исключает многообразие, переводит динамику развития в статику единого общего, причины всего разнообразия. Противоположная ей сила отстаивает совокупность многообразных проявлений единичного, индивидуального, являющихся причиной и целью самих себя. Персональные (эгоистические) интересы попирают общие интересы (законы бытия). Законы перестают (современность тому доказательство) управлять человеческим бытием в частности и целом. Проводя сравнительно-исторический анализ, В. С. Соловьёв, выделяя две силы, на которых могла основываться любая цивилизация, отметил их деструктивную роль [12]. Одна разрушает единство целого, вторая — останавливает динамику развития.
Не может история цивилизаций развиваться на отрицательных принципах, поэтому возникает необходимость в выработке третьей силы. «И если история человечества не должна кончиться этим отрицательным результатом <...>, если должна выступить новая историческая сила, то задача этой силы <.. > созидать новые культурные фор-
мы.» [12]. Предназначение этой силы — созидательное, творческое единство многообразия, что может быть достигнуто только на уровне универсализации (общее безусловное). Природа общего безусловного проявляется в свободе от ограниченности, определённости; энергийном возвышении над частными интересами; атараксии к внешним сторонам человеческого бытия; безусловной вере в созидательную, позитивную силу сверхъестественного. Можно оспаривать безусловный вывод философа о том, что только славяне являются носителями третьей силы. Деструктивное влияние двух первых сил на другие народы и культуры неизбежно привело к духовной деградации. Являясь носителем высшей силы, «...русский народ должен провести в человечество» [12] и выполнить миссию объединения разных культур.
Может ли религия быть той энергийно объединяющей разнообразие предметностей человеческого бытия? Рассматривая мусульманский мир и ислам, В. С. Соловьёв упрощённо, в нашем понимании, представляет энергийную составляющую. Для него Восток подавляет индивидуальное, исключает многообразие персонального, обеспечивает незыблемость слитного. Божественное в исламе — всеобъемлющий закон, которому подчиняются все и всё. Философ отмечает как данность: абсолютное подчинение верующего сверхъестественной силе, растворение единичного во всеобщем, так как в мусульманском мире нет разделения между обществом, государством и конфессиональным институтом. В этой слитности В. С. Соловьёв не увидел энергийной объединяющей силы, которая является сущностной составляющей любой религии, сведя всё к безусловному следованию предписанию (предопределению, норме). Вклад мусульманского мира в прогрессивное развитие человечества тоже рассмотрен гениальным философом несколько предвзято: можно дискутировать по поводу отсутствия оригинальных идей, но что делать с неоценимым вкладом в развитие науки и философии. Имена Мухаммеда аль-Хорезми (783-850), аль-Баттани (858-929), Абу Райхан аль-Бируни (973-1048), Насреддина Туси (1201-1277), Мохамеда Тарагай Улугбека (1394-1449) — астрономов; аль-Кинди (800 — ок. 870), аль-Фараби (870-950), Абу-Али ибн-Сина (980-1037), Омара Хайяма (1048-1122), Ибн-Рушда (1126-1198) — философов, внёсших неоценимый вклад в учение о бытии, золотыми буквами вписаны в историю человечества. Наука и религия нашли точки соприкосновения и объединились в потрясающей
мысли Ибн-Рушда о божестве, природа которого «...мыслящая самое себя мысль», но это другая тема [А. К.]. Простое перечисление имён позволяет предположить односторонность толкования В. С. Соловьёвым природы Востока. Культуре Востока философ отказал в развитии. Возможно, поступательное движение культуры Востока не подпадает под действие диалектических законов, основанных на борьбе противоположностей и перехода количественных накоплений в качественные изменения. Ведь религия, в первую очередь, энергийна, более того, Восток — это не только ислам. Религиозное сознание отличается энергийной захваченностью. В религиозном учении концентрация на энергии духа, максимальном отрешении от реального — цель земного пребывания верующего. В качестве ограничений религиозного сознания выступают религиозные каноны, обеспечивающие стабильность конфессии. Предположим, что критерием сравнительно-философского анализа первая сила (единство, исключающее многообразие) выступать не может.
В отличие от В. С. Соловьёва П. Н. Савицкий увидел неоспоримое влияние азиатской культуры на формирование культуры России [8]. Мысль о влиянии военизированных форм государственности (войска Тимура и Чингисхана) на российскую культуру не всеми современниками была признана однозначно. Концептуальным положениям П. Н. Савицкого надо отдать должное: развитие культур идёт в соответствии с законом циклизма, процесс обновления любой культуры, даже находящейся в застое, осуществляется путём вычленения самобытных начал.
В рассмотрении культуры Запада В. С. Соловьёв обращается ко второй силе, которая сбрасывает оковы единства, высвобождая индивида, являющегося причиной и целью самого себя, общее попирается и подавляется и превращается в формальность [12]. Индивидуализация как ни странно приводит к обезличиванию, ярким примером чему является реальность современного западного мира. В традиционных концепциях противопоставления двух миров сущность западной цивилизации проявляется в динамике движения, несущего прогресс. Прогресс технологический, экономический, к сожалению, приводит к духовной деградации личности и общества. В конце XIX в. в своих прогнозах философ предполагал будущую безоговорочную победу социализма именно на Западе, хотя история доказала нам, что этого в реальности не произошло.
В сравнительном анализе двух сил философ выявил противоречие между технологическим и экономическим совершенствованием и неизбежной духовной деградацией. В. С. Соловьёв гениально выстроил алгоритм развития человечества от теологии, через философию к верховенству практи-ко-ориентированной науки [12]. Общество перестало вникать в причины и сущность явлений, следуя по поверхности информационного потока и соблюдая наиболее общие законы. В западной культуре воцарился «безбожный» человек.
Концептуально обосновывается неизбежность появления третьей силы, особой миссии славянства и России как третьего Рима, особенного культурно-исторического типа. Правда, в изложении религиозного философа миссия спасения человечества возложена на славянский народ, потому что он является носителем высшей (божественной) силы. В развитии идеи третьей силы В. С. Соловьёва мы увидели потенциал удержания мощной энергийной составляющей.
Н. Я. Данилевский, как и В. С. Соловьёв, рассуждая о предназначении России, рассматривает славянство как «идею в себе и для себя». В логических рассуждениях на формальном уровне декларирована уникальность единства. Слабо проработано славянство, реализующееся как «идея-вне-себя», или как «идея, вернувшаяся к себе», то есть Дух [7]. Однако Н. Я. Данилевский в определении культурно-исторических типов не разделяет мнения западников и славянофилов о непримиримом противопоставлении Запада и Востока (прогресса и дикости), неизбежном эволюционном поглощении национального общечеловеческим [2]. В доказательство он приводит Россию как единство и преемственность культур: византийской, азиатской и европейской. Не будем вдаваться в тонкости выделения культурно-исторических типов на основе научных, художественных и религиозных идей. Далее Н. Я. Данилевский в сравнительно-философском анализе различных культурно-исторических типов добавляет ещё одно основание — индустриальное (материальную составляющую) [Там же]. Предполагаемый культурно-исторический тип (преимущественно, славянский), базирующийся на четырёх основаниях, сможет исполнить вселенское предназначение.
В работе «Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» Н. Я. Данилевский высказывает некоторое сомнение в возможности исполнения особой миссии России [Там же]. Можно
предположить, что вначале идея евразийства как «идея в себе и для себя» разрабатывается на теоретическом уровне (гениального замысла). Идея евразийства как «идея-вне-себя» должна получить своё воплощение на предметном уровне материального мира. К сожалению, сами разработчики идеи евразийства [2; 8] отказываются от идеи как нежизненной и непродуктивной. Она в условиях революционных кардинальных изменений не прижилась на российской (срединной) земле. На Западе, куда эмигрировали философы, разработчики концепции евразийства тоже не нашли понимания. Первоначально было продекларировано, что Евразия —это не географическое понятие, не некое срединное место, объединяющее Европу и Азию, а континент, гармонично объединяющий разные культурно-исторические типы. Концептуально перед Россией определена стратегическая цель «...приобщения Европы и Азии к началам подлинной жизни» [8].
Почти сто лет идея евразийства как «идея, вернувшаяся к себе», не развивалась, не конкретизировалась и не уточнялась [1]. Религиозное основание в течение семидесяти лет выхолащивалось из нашей культуры. Философы-соотечественники не смогли ничего предложить на уровне Духа. Именно Дух (энергийность) покидает этнос, населяющий территорию России, и тогда нечего предложить человечеству. По материальному уровню, внешнему благополучию нам приходится догонять Запад, по слитности и единству — Восток.
Н. Я. Данилевский отметил разные основы культур Востока, Запада и России [2]. С учётом сравнительно-философского анализа, применив метод предметно-энергийного анализа, можем предположить, что культура Запада задержалась в целом на первом и втором (материальном и образном) уровнях человеческого бытия. Культура Востока энергийно сконцентрирована на уровнях слова и сверх-идеи. Концепцию евразийства очень часто обвиняли в линейности и односторонности. Век спустя можно констатировать утрату онтологического основания: о возвышении к идеальному, абстрактному, энер-гийной концентрации речи не могло быть. Как произошли эти метаморфозы? В результате сравнительно-философского анализа была выявлена неплодотворность противопоставления западной и восточной культур по признакам статики—динамики, регресса—прогресса, общего—единичного и т. д. Нами в качестве методологического основания рассмотрения проблемы дихотомии
Востока и Запада был предложен метод пред-метно-энергийного анализа.
Предметно-энергийная структура бытия человека включает в себя два компонента, которые необходимо теоретически отчётливо развести в любой рефлексии. Предметная компонента бытия фиксирует опредмеченную, объективированную сторону. Это форма не динамичная, укоренённая, скорее, в предмете. Форма, сравнительно косная, лишённая динамизма или мало изменяющаяся. Её ведущим свойством выступает устойчивость, высокая степень определённости, воспроизводимости и в этом смысле «покоя» как вида равновесного движения. Предметная сторона бытия более «человекоразмерна», адекватнее скоростям жизнедеятельности людей. На её устойчивости зиждется обычай, традиция, моральная норма, в которой протекает жизненная активность людей.
Происходит известное абстрагирование от изменчивой стороны бытия, и человек с помощью «меты» удерживает, даже усиливает неизменность того, что размечается в потоке жизни. Предметная сторона бытия людей необходимо предполагает своего дублёра — деятельную способность человека. Деятельность распредмечивает предметную форму бытия, переводит её в энер-гийный план.
«Исчезновение предметности» есть чудовищное выдвигание на первый план деятельно связующего начала, которое и выражается в энергийности субъекта. Энергийность—это способность субъекта деятельно связывать всё со всем. Человек в качестве субъекта предстаёт как идеализированная энергийность связи, амальгамирования, слипания всего со всем. Наиболее точно энергийность, как универсальная идеализированная деятельная способность связи всего со всем, может быть названа любовью. Именно эта всепоглащающая любовь как идеальное высшее начало была в основе идеи евразийства.
На фоне почти исчезнувшей предметности, на фоне предельной предметной неопределённости универсалии бытия и тут-бытия (=человека) имеем констатацию предельной энергийной фо-кусированности, концентрации, насыщенности. Имеем чудовищное сгущение полноты любви, когда человек как бытие вообще превращается в место любви как таковой, в место любящей связи всего со всем. Энергийность этого идеализированного состояния чудовищно могуча по накалу. Теоретический вывод из сказанного состоит в том, что взятые в развитии пред-
метность и энергийность человеческого бытия имеют взаимно обратные тенденции: минимум предметной определённости человеческой идентичности, «тут-бытие» сопряжён с максимумом энергийной фокусированности любви. И наоборот, максимум предметной определённости сопряжён с минимумом энергийности. Предположительно, кризис идеи евразийства связан с ослабленной
энергийной захваченностью сверх-идеей, идеей любви, идеей Всеединства.
Жизненна ли концепция Евразийства в современных реалиях? Стратегия развития любого культурно-исторического типа возможна только в условиях мощной энергийной концентрации на сверх-идеи. Поисками идеи, направляющей и объединяющей членов сообщества, озабочены все страны.
Список литературы
1. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3 : Философия духа / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1977. — 471 с.
2. Данилевский, Н. Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому / Н. Я. Данилевский. — М. : РОССПЭН, 2010. — 663 с.
3. Ерасов, Б. С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства: вызовы новой эпохи / Б. С. Ерасов // Ист. психология и социология истории. — 2017. — № 2. — С. 122-148.
4. Ионов, И. Н. Империя и цивилизация: идеи Н. Данилевского в сравнительно-историческом аспекте // Обществ. науки и современность. — 2003. — № 2. — С. 25-33.
5. Камалетдинова, А. Я. Мировоззренческий разлом европейского Запада и Востока как следствие разделения церкви / А. Я. Камалетдинова, Л. А. Мацына // Бытие человека: проблема единства во многообразии современного мира : материалы междунар. науч. конф. — Челябинск : Цицеро, 2017. — С. 25-27.
6. Леонтьев, К. Н. Византизм и славянство / К. Н. Леонтьев // Грядущие судьбы России. — М. : Изд-во «Э», 2017. — С. 77-158.
7. Невелев, А. Б. Жизнь. Мыслительная форма. Дух / А. Б. Невелев, В. С. Невелева // Вестн. Челяб. гос. ун-та. — 2012. — № 15 (269). Философия. Социология. Культурология. Вып. 24. — С. 8-12.
8. Савицкий, П. Н. Избранное / П. Н. Савицкий. — М. : РОССПЭН, 2010. — 775 с.
9. Савицкий, П. Н. Евразийство. К преодолению революции / П. Н. Савицкий // Наш современник. — 1992. — № 2. — С. 145-166.
10. Соловьёв, В. С. Византизм и Россия / В. С. Соловьёв. — М. : Директ-Медиа, 2012. — 50 с.
11. Соловьёв, В. С. Философские начала цельного знания / В. С. Соловьёв. — М. : Директ-Медиа, 2012. — 192 с.
12. Соловьёв, В. С. Вера, разум, опыт. Три силы / В. С. Соловьёв. — М. : Директ-Медиа, 2012. — 51 с.
13. Сравнительное изучение цивилизаций : хрестоматия / сост. Б. С. Ерасов. — М. : Аспект Пресс, 1998. — 556 с.
14. Трубецкой, Н. С. Европа и человечество / Н. С. Трубецкой. — М. : Директ-Медиа, 2015. — 113 с.
15. Хачатурян, В. М. Теория культурно-исторических типов Н. Данилевского: логика и противоречия / В. М. Хачатурян // Обществ. науки и современность. — 2003. — № 2. — С. 96-109.
16. Хачатурян, В. М. Истоки и рождение евразийской идеи / В. М. Хачатурян // Искусство и цивили-зационная идентичность / отв. ред. Н. А. Хренов. — М. : Наук, 2007. — С. 289-301.
Сведения об авторе
Камалетдинова Альфия Янаховна — кандидат педагогических наук, доцент кафедры философии, Челябинский государственный университет. Челябинск, Россия. allakamaletdinova@rambler.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 11 (421). Philosophy Sciences. Iss. 50. Pp. 100-105.
THE PROBLEM OF CULTURAL INTERACTION BETWEEN RUSSIA AND THE WEST: METHODOLOGICAL BASIS
A. Ya. Kamaletdinova
Chelyabinsk State University, Chelyabinsk, Russia. allakamaletdinova@rambler.ru
An attempt is made to comprehend the dichotomy of East and West and the Genesis of the concept of Eur-
asianism. Comparative analysis of the works of thinkers of the late XIX — early XX centuries contributed
to the revelation of the essence of the concept of Eurasianism; determining the sign of the confrontation of
cultural-historical types and the finding of criteria, combining ethnic groups into a single entity.
Keywords: cultural and historical types, Eurasia, subject-energy analysis.
References
1. Hegel' G.W.F. Entsiklopediyafilosofskikh nauk. Tom 3: Filosofiya dukha [The Encyclopedia of philosophy sciences. Vol. 3. Philosophy of spirit]. Moscow, 1977. 471 p. (In Russ.).
2. Danilevsky N.Y. Rossiya i Evropa: vzglyadna kul'turnyye ipoliticheskiye otnosheniya slavyanskogo mira k germano-romanskomu [Russia and Europe: a Look at the cultural and political relations of the slavic world to the german-romanesque]. Moscow, 2010. (In Russ.).
3. Erasov B.S. Sotsiokul'turnyye i geopoliticheskiye printsipy yevraziystva: vyzovy novoy epokhi [Socio-cultural and geopolitical principles of Eurasianism: challenges of a new era]. Istoricheskaya psikhologiya i sotsiologiya istorii [Historical psychology and sociology of history], 2017, no. 2, pp. 122-148. (In Russ.).
4. Ionov I.N. Imperiya i tsivilizatsiya: idei N. Danilevskogo v sravnitel'no-istoricheskom aspekte [Empire and civilization: Ideas N. Danilevsky in comparative-historical aspect]. Obshchestvennyyenaukiisovremennost' [Social Sciences and modernity], 2003, no. 2, pp. 25-33. (In Russ.).
5. Kamaletdinova A.Y., Matsina L.A. Mirovozzrencheskiy razlom evropeyskogo Zapada i Vostoka kak sled-stviye razdeleniya tserkvi [The Worldview of the European West and the East as a consequence of the division of the Church]. Bytiye cheloveka: problemayedinstva vo mnogoobrazii sovremennogo mira [Human Being: the unity in the modern world: Proceedings of the international scientific conference]. Chelyabinsk, 2017. Pp. 2527. (In Russ.).
6. Leontyev K.N. Vizantizm i slavyanstvo [Byzantium and the Slavs]. Gryadushchiye sud'by Rossii [The Future fate of Russia]. Moscow, 2017. Pp. 77-158. (In Russ.).
7. Nevelev B., Neveleva V.S. Zhizn'. Myslitel'naya forma. Dukh [Life. Mental form. Spirit]. Vestnik Che-lyabinskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Chelyabinsk State University], 2012, no. 15 (269), pp. 8-12. (In Russ.).
8. Savitsky P.N. Izbrannoye [Elected]. Moscow, 2010. (In Russ.).
9. Savitsky P.N. Evraziystvo. K preodoleniyu revolyutsii [Eurasianism. To overcoming revolution]. Nash sovremennik [Our contemporary], 1992, no. 2, pp. 145-166. (In Russ.).
10. Solov'yov V.S. Vizantizm i Rossiya [Byzantium and Russia]. Moscow, 2012. (In Russ.).
11. Solov'yov V.S. Filosofskiye nachala tsel'nogo znaniya [Philosophical principles of integral knowledge]. Moscow, 2012. (In Russ.).
12. Solov'yov V.S. Vera, razum, opyt. Tri sily [Faith, reason, experience. Three forces]. Moscow, 2012. (In Russ.).
13. Sravnitel'noye izucheniye tsivilizatsiy [A comparative study of civilizations]. Moscow, 1998. (In Russ.).
14. Trubetskoy N.S. Evropa i chelovechestvo [Europe and Humanity]. Moscow, 2015. (In Russ.).
15. Khachaturian V.M. Teoriya kul'turno-istoricheskikh tipov N. Danilevskogo: logika i protivorechiya [Theory of cultural and historical types N. Danilevsky: logic and contradictions]. Obshchestvennyye nauki i sovremennost' [Social Sciences and modernity], 2003, no. 2, pp. 96-109. (In Russ.).
16. Khachaturian V.M. Istoki i rozhdeniye yevraziyskoy idei [The Origins and birth of the Eurasian idea]. Iskusstvo i tsivilizatsionnaya identichnost' [Art and civilizational identity]. Moscow, 2007. Pp. 289-301. (In Russ.).
