CC BY
142
УДК 821.161.1.09''1917/1991''
Смирнов Вадим Андреевич
доктор филологических наук, профессор Ивановский государственный университет [email protected]
ПРОБЛЕМА КОСМИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ В РОМАНЕ И.А. БУНИНА «ЖИЗНЬ АРСЕНЬЕВА»
Статья посвящена архетипу «вечной женственности», его модификации в литературе ХХ века. В романе И.А. Бунина «Жизнь Арсеньева» весьма ощутимы точки «пересечения» с поэтикой романтизма, неоромантиков, символистов.
Эта проблема была поставлена уже в работах немецких романтиков, Гете, а впоследствии разрабатывалась А.С. Пушкиным, М.Ю. Лермонтовым, И.С. Тургеневым, И.А. Буниным и, по сути, соотносится с идеями «Русского Эроса», заявленными в философии XIX века, а затем воплощенными в русском философском Возрождении.
В романе «Жизнь Арсеньева» ощутимо проявляется космическая модель женской любви. Тщательно прописанный бытовой фон не может заслонить идею рыцарского служения Прекрасной Даме, и в этом Бунин созвучен с так нелюбимыми им символистами. Безусловно, здесь проявляются и творческие интенции века, поиски Гармонии, способы ухода от тупиков индивидуального сознания. Этот спор-диалог с неоромантиками и символистами с опорой на фольклорную традицию (сказки, лирические песни) дал свои позитивные результаты.
Ключевые слова: И.А. Бунин, роман «Жизнь Арсеньева», архетип, Вечная Женственность, универсум.
В «Освобождении Толстого» И.А. Бунин писал: «Некоторый род людей обладает способностью особенно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и ближнего своего, то есть, как принято говорить, "способностью перевоплощаться", и особенно живой и особенно образной (чувственной) памятью» [4, с. 62].
К сожалению, эти далекие «контексты» не всегда привлекали внимание исследователей фолькло-ризма И.А. Бунина. Даже у такой замечательной фольклористки, как Э.В. Померанцева, которой никак не откажешь ни в проницательности, ни в глубине, тонкости анализа (достаточно вспомнить одну из первых в нашей науке статью о фоль-клоризме А.А. Блока, ставшей уже классической), бунинский фольклоризм предстает у неё лишь как прямое заимствование сюжетов, образов, мотивов, непосредственно восходящих к конкретным фольклорным произведениям [9, с. 139].
Спору нет, у И.А. Бунина мы действительно встречаем и прямое заимствование, и тонкую стилизацию, но что дает такой, по определению Л.И. Емельянова, «регистрирующий фольклоризм»? Вероятно, он характерен только для определенных этапов, «ученического» периода творчества, хотя вряд ли и он был у такого большого и тонкого художника. Во всяком случае Л.И. Емельянов, безусловно, прав в одном: рассматриваются случаи, лежащие, что называется, «на поверхности». Видимо, именно поэтому он и предупреждал о «подводных течениях», сложностях при рассмотрении фольклоризма Бунина, Чехова.
Однако примечательно, что в том же томе «Литературного наследства», где была опубликована статья Э.В. Померанцевой, помещена небольшая заметка такого крупного знатока бунинского наследия, как Н.П. Смирнов, настаивавшего, быть
может несколько запальчиво, на том, что в творчестве Бунина нет «никакой стилизации под фольклор» [11, с. 408]. Вероятно, речь должна идти о разных «уровнях» и типах фолькоризма в различные периоды творчества, что прекрасно показано в исследованиях Г.М. Атанова, Н.Ю. Грякаловой, Я.Р. Кошелева, Е.Л. Пилипюк, Н.А.Чистяковой. В частности, Г.М. Атанов справедливо указывает: «Основные направления фольклорных связей определились в прозе Бунина уже в первый период творчества. Позже они будут расширяться и углубляться, но и в произведениях зрелого писателя, как и в рамках творчества, фольклорный материал призван отобразить жизнь среды, которая в основном и создала устное творчество своего народа, -крестьянской» [2, с. 16].
Возможно, и не только для этого. «Спор» с фольклором, очевидно, тоже входил в творческие задачи Бунина: «мужицкие побаски», естественно, интересовали его, но ограничить горизонты его творчества «народными слухами и толками» никак нельзя. Да и сама «энергетика слова», безусловно сохраняющаяся в фольклоре (большой вопрос, насколько она ощутима самими носителями фольклора, особенно в центральной полосе России), придавала его творчеству новые импульсы, новые смыслообразования.
Современный польский исследователь В. Виль-чинский недаром пишет: «Бунин, подобно символистам, расширил изобразительные возможности слова до немыслимого предела, а излюбленного ими дионисийского начала в его художественном "я" тоже предостаточно». Дионисийское, мисте-риальное начало, очевидно, следует понимать как возвышение, дорастание до понимания истинной любви [15, с. 126].
И значительно позднее наш известный философ И.А. Ильин в статье «Родина и мы», осмысливая неудачи белого движения, напишет горькие,
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова jij. № 2, 2016
© Смирнов В.А., 2016
134
но справедливые слова: «Мы должны соблюсти: во-первых, дух чести, ибо Россия погибла от бесчестия и возродится только через честь. <...> Мы должны соблюсти в себе, во-вторых, дух служения, ибо Россия погибла от безразличия и своекорыстия и возродится только через служение» [6, с. 217]. По сути, И.А. Ильин в публицистической форме выразил то, что Бунин художественно осмыслил и предвосхитил уже в 1911-1912 гг. «Выход» же из тупиков видится в «росте души», в приобщении к Высшему. «Я разумею тот дух патриотической преданности, - писал И.А. Ильин, - который подчиняет все личные и классовые цели - благу России, я разумею рыцарственный дух бескорыстия, свободной жертвенности, добровольного подчинения, дисциплины и бесстрашия. Я разумею то состояние души, когда любовь родит сильную и неподкупную волю, воля ведет к поступку, а поступок строит Родину, когда чувство долга становится второй природой, а вера в свое призвание ведет к подвигу» [6, с. 218].
Собственно, этим узловым точкам роста души и посвящен бунинский роман «Жизнь Арсеньева».
Вне контекста «большого времени» этот роман не может быть ни прочитан, ни адекватно воспринят. Легкость и изящество бунинской прозы, её стилистическая филигранность - это особый разговор, но за мастерством видится и такое органическое «ядро», без понимания, осмысления которого многое остается «за кадром». В. Вильчинский пишет по этому поводу: «Эпоха не внушала социального оптимизма, отсюда искусство "реалистов" и "модернистов" смыкалось, быть может, на бессознательном уровне, смыкалось в некотором общем порыве, оставляя кесарям кесарево и углубляясь в вечные универсалии человеческой культуры и человеческой жизни» [15, с. 126].
В методологическом отношении для нас чрезвычайно важны наблюдения О.В. Сливицкой: «Эстетической доминантой Бунина является внешняя изобразительность, поражающая своей яркостью и изобилием подробностей. В её принципах запечатлены законы универсума, а именно самоценности жизни и её мельчайших частиц. Абсолют присущ природе, поэтому он присутствует в любой вещи, составляя её внутреннюю суть» [10, с. 286].
В «Жизни Арсеньева» то, что современная философия называет антропокосмизмом, проявляется в полной мере. Звездная модель мира, мотив Луны, по нашим наблюдениям, в этом романе являются своеобразными контрапунктами, определяющими всю его тональность. В решающие, поворотные моменты «выбора пути» именно они определяют внутренний сюжет всего романа. Сам же Бунин обозначал эти моменты очень точными и емкими словами, «как обладание всеми своими способностями, всей духовной и телесной восприимчивостью» [5, с. 47].
Совершенно очевидно, что такая жизненная полнота, такое прозрение и понимание себя, окружающего мира даются недаром, и картина «зведно-го неба», предзнаменования отражают внутренний мир героя и его высокое предназначение.
Обратимся непосредственно к тексту. В жизни Арсеньева наступает как раз тот момент, когда нужно на что-то решиться, покинуть родовое гнездо, совершить свой анабасис: «В кольце вокруг млечно-туманной луны было какое-то зловещее небесное знамение. Бледный, слегка склоненный набок лик её все больше грустнел и туманился на белесой мути неба, в вышине неслись и метались, порой могильно закрывая этот лик, дымно-свинцовые, а то и совсем темные облака» [5, т. 5, с. 159].
На первый взгляд, это просто «пейзажная» зарисовка, но в том-то и дело, что Бунин, по словам И.А. Ильина, как и каждый художник, рассчитывал на встречу-понимание, поэтому дня него так важен авторитет А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова. Опираясь на определенную литературную традицию, он постоянно напоминает читателю о дорогих именах, стремясь вызвать определенные ассоциации: «Ночью же тихо восходит над нашим черным, мертвым садом большая мглисто-красная луна и опять звучат во мне дивные слова: "Как приведение, за рощею сосновой // Луна туманная взошла", - и душа моя полна несказанными мечтами о той, неведомой, созданной им и навеки пленившей меня, которая где-то там, в иной, далекой стране, идет в этот тихий час. // К брегам, потопленным шумящими волнами» [5, т. 5, с. 127].
Здесь уместно процитировать С.С. Аверинцева: «И этот потрясающий космос "Мастер" во время своей работы держит в уме некий вечный образец своей мудрости. <...> И на вопрос: что такое Афина? - можно ответить: это "демиургическая мудрость", устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, дома и города, общины и законы, и, наконец, просторный дом мироздания» [1, с. 28].
Итак, речь идет, естественно, не о юношеском томлении о прекрасной незнакомке, «художественный помысел» лежит куда глубже. «Слишком скудно знание, приобретаемое нами за нашу личную, краткую жизнь, - пишет Бунин, - есть другое, бесконечно более богатое, то: с которым мы рождаемся» [5, т. 6, с. 41].
Это знание об окружающем мире, безусловно, формируется и благодаря детским впечатлениям, и литературным ассоциациям. Герой Бунина, по его словам, уже «во младенчестве», то есть в возрасте 5-6 лет, проникает в тайны мироздания: «Помню какую-то дивную лунную ночь, то, как неизъяснимо прекрасен, легок, светел был под луной южный небосклон, как мерцали в лунной небесной высоте редкие лазурные звезды, и братья говорили, что все это - миры, нам неведомые и, быть может,
счастливые, прекрасные, что, вероятно, и мы там будем когда-нибудь».
Говоря о мифологеме Европы, А.Ф.Лосев, в частности, отмечает: «Но Европа является символом не только растительной, но и животной жизни. Об этом говорит её связь с Зевсом-быком. <...> Ведь не случайно то обстоятельство, что разыскивающий свою сестру Кадм получает указание оракула остановиться на своем пути и построить город Фивы там, где ляжет корова. Будучи стихией животной и растительной жизни и охватывая в этом смысле весь космос, Европа оказывается, между прочим, луной. Мифологическое мышление есть обязательно и мышление космическое, уже по одному этому оно не может не охватывать небесных явлений» [7, с. 569].
Вполне закономерно поэтому, что «лунарный миф» у Бунина соотносится не только с «вечной женственностью», но и с рыцарским этосом, гордостью за своих предков. Казалось бы, в некоторых случаях он противоречит сам себе: с одной стороны, бунинский герой постоянно говорит об оскудении рода, захудалости и даже нищете, а с другой, он постоянно обращается к памяти детства, и перед читателем возникает совершенно иная картина: «В селе весело замирает сердце от спуска с необыкновенно крутой каменистой горы и от новизны, богатства впечатлений: на селе мужицкие дворы все большие, зажиточные, с древними дубами на гумнах, с пасеками, с приветливыми, но независимыми хозяевами, рослыми, крупными, однодворцами. <...> На противоположной горе, на которую поднимаешься, переехав каменный, затонувший в светлых струях мост, на выгоне перед церковью - цветистое многолюдство: бабы, девки, гнутые, гробовые старики в чистых свитках и шля-пах-черепниках» [5, т. 6, с. 24].
И это пишет автор «Деревни». При однолинейном социологическом подходе это нечто вроде «пейзанства», идеализация деревенской жизни, небывалых отношений между барином и мужиком. Но, видимо, перед нами преображенная реальность, она видится через «магический кристалл», и противоречие снимается.
Это интуитивное постижение мира с его лучшей, ошеломляющей стороны Э. Фромм определял как «сон», то есть детскую модель мира, которая проецируется на повседневную действительность, и она раскрывается совершенно иначе [13, с. 84]. В этом отношении мне представляется очень интересным наблюдение Л.А. Ходанен, сделанное в работе «Провиденциальные мотивы сна в творчестве М.Ю. Лермонтова»: «Мифологема сна наиболее многообразна в стихотворениях, содержащих образы памяти. Герой погружается в них, ощущая отрадное забвение в мире прошлого, детства, природы. Душа "вольной птицей" летит в этот идеальный мир, воспринимает его развертывающуюся объемность во времени и пространстве» [14, с. 21].
И далеко не случайно в «Жизни Арсеньева» Бунин выделяет имена Пушкина, Лермонтова как доминанты в своем духовном становлении. Он словно ставит «вехи» для своего героя, вводя читателя в контекст отечественной и мировой культуры. В ряду тех духовных качеств, которыми, по мнению Бунина, талантливый человек обладает от рождения, он отмечает и особую историческую память. И анабасис Арсеньева заключается в том, что он не только совершает путешествие «по дорогам отцов» (достаточно вспомнить его поездку в Крым, Севастополь, в «пленительные гурзуфские дни легендарного Пушкина»), но и открывает в отечественной истории созвучные, близкие внутренне «пассионарные волны».
Его «духовным очам» открываются тайны тысячелетней истории славянства: Прикарпатье, Дунай и Прут - как «страна берладников», вечных скитальцев, праобраз будущих казаков; Северский Донец и Дон - как места извечного противостояния со степью, и в обыденной действительности его герой прозревает нечто другое: «Уже наступила весна, я только что прочитал собрание малорусских дум Драгоманова, был совершенно пленен "Словом о полку Игоревом", нечаянно перечитав его и вдруг поняв всю его несказанную красоту, и вот меня уже опять потянуло вдаль, вон из Харькова: и на Донец, воспетый певцом Игоря, и туда, где все еще, казалось, стоит на городской стене, все на той же древней ранней утренней заре, молодая княгиня Евфросинья, и на Черное море казацких времен...» [5, т. 6, с. 172].
И вдумчивому читателю, включившемуся в этот сложный ассоциативный ряд, в «неевклидову» геометрию, когда параллельные линии сходятся в космическом пространстве и времени, в «ритуальной реальности», становится понятным, что это путешествие к самому себе и искупление грехов отцов.
Совершенно ясно, что «младенческие картины» довольства и сытости рождественских мужиков не «пейзанский пейзаж», не забавы екатерининских вельмож в Павловске, в Царском Селе, не социальная утопия, а нечто другое.
Историческое знание о прошлом Руси, сопричастность к многовековой истории и позволяют Бунину говорить о «норме», о должном. Воронеж-ско-тамбовское подстепье сформировало особый характер независимых и гордых людей, так называемых однодворцев, тех, кто селился в стародавние времена для охраны границ, противостоял набегам Орды. Жизнь в «пограничье» и выработала особое отношение к окружающему миру, именно в этой среде долгое время хранились героические баллады, исторические песни. Елец и воспринимался как «предверье Москвы», он неоднократно сгорал, снова возрождался, рос и богател за счет хлебной торговли. И хотя многочисленные торговцы, перекупщики хлеба безжалостно и жестко об-
136
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 2, 2016
манывали мужика, былая гордость, былое величие давали себя знать.
Бунин гордится тем, что его герой «рос во времена величайшей русской силы и огромного осознания её». Правда, уходила эта сила куда-то не туда. И если в его «жизненный состав» входит ощущение России как страны безграничных потенциальных возможностей, то видит он и иное, страшное тяготение к саморазрушению. (Поневоле вспомнишь знаменитые сатирические стихи А.К. Толстого «Я за то мужика уважаю, если он не пропьет урожая».)
Позднее в «Окаянных днях» Бунин напишет о том же русском мужике, о подлинной, а не сусально-умиленной любви к нему: «Народ сам сказал про себя: "Из нас, как из дерева, - и дубина, и икона", - в зависимости от обстоятельств, от того, кто это дерево обрабатывает: Сергий Радонежский или Емелька Пугачев. Если бы я эту "икону", эту Русь не любил, не видел, из-за чего страдал так беспрерывно, из-за чего же бы я так сходил с ума? А ведь говорили, что я только ненавижу. И кто же? Те, которым, в сущности, было совершенно наплевать на народ» [4, с. 62].
Историки культуры давно заметили эту поразительную двойственность русского характера: с одной стороны, домовитость, оседлость, любовь к порядку, а с другой, - скитальчество, бесприютность. Объяснения находили разные, но одно из них, многовековая близость со степью, кажется наиболее убедительным.
Как отмечал Н.А. Бердяев, «русский народ -менее семейственный, чем народы Запада, менее прикованный к семье, сравнительно легко с ней разрывающий», «в глубоких явлениях своего духа <...> наименее детерминированный, наименее прикованный к ограниченным формам быта, наименее дорожащий установленными формами» [3, с. 216].
Отсюда и порывы к трансцендентному, космическому, жажда «иной жизни», неизбывный утопизм. Органически это входит в «жизненный состав» и бунинского героя (отсюда и его «неожиданные» поездки в Смоленск, Витебск, Полоцк), но свое «скитальчество», «бесприютность» он постепенно избывает, происходит выработка характера, концентрация личности, её высшая сосредоточенность на творчестве, созидании. И в этой самоуглубленности наряду с исторической памятью о «трудах и днях» предков, их «рыцарственности» особую роль играет космологическое ощущение любви.
«Ночное знание», интуитивное постижение мира здесь явно преобладают, но в этом, на наш взгляд, и состоит особая притягательность, обаяние Арсеньева. «Космологичность» любви, столь характерная для славянских заговоров, свадебной обрядности, открывает перед ним особое («потаенное») знание женской души. Выделяя два
типа сознания (историческое и космологическое), Б.А. Успенский особо оговаривает: «Космологическое восприятие настоящего, обусловливающее семиотизацию происходящих событий, ориентировано на прошлое, подобно тому, как историческое восприятие предполагает ориентацию на будущее. <...> Существенное различие, однако, состоит в том, что историческое сознание исходит из того, что будущего не существует <...> и, соответственно признает относительность всякого знания о будущем, напротив, представления о прошлом, столь актуальны для космологического сознания, в принципе рассматривается как вполне достоверное» [12, с. 88].
Не подлежит сомнению «высокая семиотич-ность» воспоминаний Арсеньева, его особого ночного видения: «И я вставал, осторожно отворял дверь в гостиную, видел в сумраке глядевший на меня со стены портрет бабушки в чепце, смотрел в зал, где провел столько прекрасных часов в лунные ночи зимой. <... > Выйдя на балкон, я каждый раз снова и снова, до недоумения, даже до некоторой муки, дивился на красоту ночи: что же это такое и что с этим делать! Я и теперь испытываю нечто подобное в такие ночи. <...> Справа, над садом, сияла в ясном и пустом небосклоне полная луна с чуть темнеющими рельефами своего мертвенно-бледного, изнутри налитого яркой светящейся белизной лица, и мы с ней, теперь уже давно знакомые друг другу, подолгу глядели друг на друга, безответно и безмолвно чего-то друг от друга ожидая. <...> Чего? Я знал только то, что чего-то нам с нею очень недостает» [5, т. 6, с. 120].
Итак, перед бунинским героем «предельная явленность и предельная сокровенность мира». Поразительным образом размышления об умершей бабушке, Писареве соотносятся с думами об Анхен: «Анхен мучила дольше. Даже днем, - на что бы я ни глядел, что бы ни чувствовал, ни читал, ни думал, - за всем была она, нежность к ней, воспоминания, связанные с нею, боль, что уже некому сказать, как я её люблю и сколько на свете прекрасного, наслаждаться которым мы могли бы вместе» [5, т. 6, с. 122].
Повзрослев, бунинский герой размышляет о том, что в его жизни не было «ни царскосельских парков, ни криков лебединых», но и в Батурине, Васильевском он особым образом видел, осознавал окружающий мир. Быть может, секрет заключается в том, что особое знание ему было дано изначально.
По Р. Грейвсу, всеми актами рождения - физическим, духовным и интеллектуальным - руководит триада богинь: Мойра, Илифия и Каллона -Смерть, Рождение и Красота. Исследователи давно заметили особую пронзительность бунинского знания о «любви и смерти», их близости. Текст бунинского романа создает особое напряженное поле «философского вопрошания»: «Снова сев за
стол, я томился убожеством жизни и её, при всей её обыденности, пронзительной сложности» [5, т. 6, с. 238].
Критика русского зарубежья очень точно обозначила сам жанр бунинского произведения: феноменологический роман (Ю. Мальцев) [8, с. 92]. Уже в тридцатые годы Г. Адамович писал о том, что Бунин реконструирует вечность для адекватного понимания «того безмерно сложного и таинственного, что содержит в себе название страны». Примечательно признание самого Арсеньева о «рождении во Вселенной». Как отмечает О.В. Сливицкая, «мир Бунина самоценен и поэтому неиерархичен. Эстетической доминантой Бунина является внешняя изобразительность, поражающая своей яркостью и изобилием подробностей. В её принципах замечательны законы универсума, а именно - самоценность жизни и её мельчайших частиц. Абсолют присущ природе, поэтому он присутствует в любой вещи, составляя её внутреннюю суть» [10, с. 287].
Именно «космологическое» знание и придает любви бунинского героя такую пронзительность и трагичность: «Потом была другая ночь. Тот же скудный свет свечи в неподвижном молчании спальни. За черными окнами ровно кипит в темноте ночной дождь гухой осени. Я лежу и смотрю в передний угол - в его треугольнике висит старая икона, на которую она молилась перед сном: старая,точно литая доска, с лицевой стороны крашенная киноварью и на этом лаковом красном поле образ богоматери в золотом одеянии, строгой и скорбной, - большие, черные, запредельные глаза в темном ободке. Страшный ободок! И страшное, кощунственное соединение в мыслях: богоматерь - и она, этот образ - и все то женское, что разбросала она тут в безумной торопливости бегства» [5, т. 6, с. 283].
Бунинская изобразительность, нюансировка деталей (чего стоит его «кипит ночной дождь», «запредельные глаза в темном ободке») сочетается с их «онтологичностью». Благодаря катарсису бунин-ский герой познает скрытую за повседневным, бытовым сакральную суть происходящего, постигает «софийность», постоянно ускользающую от него.
Вероятно, не случайно накануне разрыва Лика признается Арсеньеву в том, что хотела бы появиться на маскараде «в чем-нибудь недорогом и совсем простом. Черная маска и что-нибудь черное, легкое, длинное». На недоуменный вопрос: «Что же это будет обозначать?» она отвечает: «Ночь». В этом Арсеньев видит лишь «пошлость», желание нравиться, быть таинственной, загадочной, но видит в призме «орловского», столь недавнего прошлого. И лишь после трагического разрыва он постигает скрытую суть героини, её извечную женственность. Поразительны, на первый взгляд, ассоциации, с постижением её «софийности»: «Потом прошла неделя, другая, месяц. Я давно отказался от
службы, никуда не показывался на люди. Я одолевал воспоминание за воспоминанием, день за днем, ночь за ночью - и мне все почему-то думалось: вот так когда-то, где-то, какие-то славянские мужики "волоком" переволакивали с ухаба на ухаб по лесным дорогам свои обременные тяжелой кладью ладьи» [5, т. 6, с. 283].
Как это ни парадоксально звучит, но разрыв с Ликой во многом обусловлен «козатцтвом» Арсе-ньева, его «бродничеством», ведущим свою родословную от Придунавья, Берлада («берладников»), окраинной Галицкой Руси. «Были такие казаки, которые назывались "бродниками", - говорит Арсеньев Лике, - от слова "бродить". Вот, верно, и я бродник. "Одному бог дает палата, другому мости и гати"» [5, т. 6, с. 261].
Но эта «вневременность» опосредованно отражается и в судьбе Арсеньева. Казалось бы, «Дума о Сагайдачном» только условный «фон», он и слушает её рассеянно, вполуха, невпопад, однако заключительный эпизод говорит о многом в его будущей «обездоленности»: «Меш з жшкою Не возиться! А тютюнта люлька козаку в дороз i занадобиться».
Как известно, женщины на Сечь на допускались, ищущие «рыцарской славы» казаки вели особый, аскетический образ жизни: «ненька Украина» олицетворялась для них знаменитым Успенским собором, «русской верой», а символом Руси - икона Божьей Матери.
Своими «плавями» Бунин очень тонко и опосредованно показывает этот особый характер женской любви, вмещающей и материнское начало: «Вот и в вагоне брезжит день. Сумрак внизу, по полу, но над ним уже полусвет. Она, во сне, спрятала голову в подушку, поджала ноги. Я осторожно прикрываю её старинной шелковой шалью, подаренной моей матерью» [5, т. 6, с. 255].
В один тугой узел завязалось все: и познание Украины, истории Древней Руси, постижение собственного «я» и «любовь всех времен». Само-по-знание оказалось невозможным без «исторического контекста», его «онтологичности». Говоря об «умном делании», интеллектуальном росте сподвижников Ярослава Мудрого, С.С. Аверинцев подчеркивает: «Кто бы ни был родом мастер, создавший киевскую Оранту, он сумел проявить столько такта в понимании чаяний и запросов русских людей, что его творение стало не только фактом истории византийского искусства, но и страницей истории духовной культуры дружинной Руси. Лик Оранты, бодрственный и ясный, человечный и непреклонный, её округлые сильные плечи, её широкие ладони с не слишком удлиненными пальцами, её устойчиво стоящие ноги, твердо прорисовывающиеся под широкими складками хитона - все это дает живой образ молодого киевского христианства, уже прикоснувшегося к глубинам византийского умозрения, но еще простодушного и немного
138
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 2, 2016
мирского по своему складу, еще не выстрадавшего трагической утонченности, здорового, бодрого и цельного» [1, с. 29].
Выстраданность любви Арсеньева и дает ему особое знание, вместе с ним читатель выходит на новый уровень понимания и русской истории, и судеб дворянской интеллигенции, и того рокового исхода, который ожидал её. Ушедшая, старая Россия в бунинском романе предстает столь значимой, величавой и вместе с тем трагически-скорбной, что нынешние публицистические эскапады («какую Россию мы потеряли») кажутся просто «пузырьками» на воде. Переживший «великий исход» И.А. Ильин писал: «История обернулась к нам своим трагическим ликом, она поставила нас свидетелями не идиллии и не эпоса, а трагедии, и нам оставалось только выйти из состояния зрителей и стать достойными участниками этой трагедии. Могли ли мы, должны ли мы были уклониться от этого? Смели ли мы отвернуться от этой трагедии и не принять этого меча? <...> И в сотый, в тысячный раз насладимся тем благодатным успокоением и равновесием, которые даются чувством духовной правоты» [6, с. 218].
Бунинский роман и стал тем «духовным мечом», которому присягали на верность, присягой «земле», искуплением грехов перед ней, и торжественные строки «Слова о полку Игореве» о прощении, искуплении грехов перед Пирогощей Божьей Матерью, символом «низа», Подола поразительным образом «рифмуются» со скорбными и торжественными страницами «Жизни Арсеньева». Это книга не просто об «истоках дней», «основах души», как говорил сам писатель, она взыскует к лучшему, говорит о трагической вине непонимания, незнания, мистериальном начале: искуплении путем страданий, самоуглублением, «умным деланием». Оправдание «землей» (как и в духовном стихе «Сорок калик со каликою», «Сказании о чудесах Владимирской Божьей Матери») является её основным пафосом, и архетипы, первообразы, связанные с «женским началом», в её «силовом поле» приобретают особое значение.
Таким образом, мы видим, что бунинское творчество является своеобразным продолжением тех
поисков, животворных начал, консолидирующей идеи, во многом соотносимой с древнейшими представлениями о должном, о красоте, которые сыграли такую большую роль в творчестве А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова и Ф.М. Достоевского.
Библиографический список
1. Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи «конха» в Киевском Софийском соборе // Труды отдела древнерусской литературы. - Л.: Наука, 1973. - Т. XXVII. - С. 28.
2. Атанов Г.М. Проза Бунина и фольклор // Русская литература. - 1980. - № 3. - С. 14-32.
3. Бердяев Н.А. Русская идея. - М.: Республика, 1993. - 388 с.
4. Бунин И.А. Окаянные дни. - М.: Сов. писатель, 1990. - 400 с.
5. Бунин И.А. Собр. соч.: в 5 т. - М.: Правда, 1965-1967.
6. Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. - Т. 6; Кн. 1 / сост. и коммент. Ю.Т. Лисицы; худож. Л. Ф. Шка-нов. - М.: Русская книга, 1996. - 560 с.
7. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М.: Искусство, 1980. - 737 с.
8. Мальцев Ю. Иван Бунин. 1870-1933. - Париж, 1954.
9. Померанцева Э.В. Фольклор в прозе Бунина // Литературное наследство. Т. 84. Кн. 2. - М.: Наука, 1973. - 552 с.
10. Сливицкая О.В. Концепция и смысл. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996.
11. Смирнов Н.П. Русская древность и фольклор в поэзии Бунина // Лит. наследство. Т. 84. Кн. 2. -М.: Наука, 1973. - С. 408-412.
12. Успенский Б.А. Избранные труды: в 3 т. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. - М.: Гнозис, 1994. - 432 с.
13. Фромм Э. Душа человека. - М.: АСТ, 1998. -568 с.
14. Ходакен Л.А. Мифологема сна и провиденциальные мотивы в творчестве М.Ю. Лермонтова. Поэтика и фольклорно-мифологические традиции. - Кемерово: Кемер. гос. ун-т, 1990. - 91 с.
15. Wilczynski W. Ъ problemow геаШти. - Ъю1опе Gora, 1994.
