CC BY
101
УДК 32(075.8)
МЕЖУЕВ Б.В.* ПРОБЛЕМА КОНТРПРОСВЕЩЕНИЯ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. DOI: 10.31249/rphil/2022.03.17
Аннотация: Статья посвящена теоретической экспликации понятия «Контрпросвещение», показана диалектичность и проблематичность данного понятия (во многом с опорой на идеи Канта о Просвещении). На примере представлений преимущественно отечественных философов рассматриваются различные варианты контрпросветительской мысли. Общий вывод, который делается в статье, состоит в том, что современная эпоха представляет собой диалектическое сочетание проектов Просвещения и Контрпросвещения и столкновение таковых во многом и определяет динамику эпохи модерна.
Ключевые слова: Просвещение, Контрпросвещение, Кант, русская философия, модерн.
MEZHUYEV B.V. The problem of counter-enlightenment in political philosophy.
Annotation: The article is devoted to the theoretical explication of the concept of «Counter-Enlightenment», shows the dialectic and problematic nature of this concept (largely based on Kant's ideas about Enlightenment). On the example of the ideas of mainly domestic philosophers, various variants of counter-enlightenment thought are considered. The general conclusion to which the article comes is that the modern era is a dialectical combination of Enlightenment and
* Межуев Борис Вадимович - кандидат философских наук, старший научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН. E-mail: borismezhuev@yandex.ru
113
Counter-Enlightenment projects, and the collision of these largely determines the dynamics of the modern era.
Key words: Enlightenment, Counter-enlightenment, Kant, Russian philosophy, Modern.
Для цитирования: Межуев Б.В. Проблема Контрпросвещения в политической философии // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2022. - № 3. -С. 113-137. DOI: 10.31249/rphil/2022.03.17
Понятие «Контрпросвещение» вошло в историю общественной мысли с подачи британского философа Исайи Берлина, который ввел это понятие в своем одноименном эссе 1973 г.1 Термином «Контрпросвещение» Берлин обозначал антипросветительское течение мысли, которое при наличии идейных сторонников во Франции и других европейских странах тем не менее нашло свое наиболее последовательное воплощение в Германии. Родоначальниками Контрпросвещения Берлин называл немецких мыслителей Гамана и Гердера, а в качестве важнейших признаков характерного для Контрпросвещения образа мыслей выделял антирационализм и релятивизм.
Отметим, что спор о релевантности введения данного понятия для описания определенного течения мысли является одним из самых напряженных в сегодняшней истории идей. Пожалуй, начало этого спора можно вести с момента выхода в свет в 1999 г. статьи новозеландского историка Джона Покока, в которой подчеркивалась теоретическая слабость данного термина2. По мнению историка, авторы научных исследований, использующие понятие «Контпросвещение», не всегда способны точно определить, идет ли речь о разных вариантах Просвещения, скажем, радикальном и умеренном, или же об антипатии к Просвещению как таковому. Большая часть отмеченных Берлиным «врагов Просвещения», прежде всего Гердер, с точки зрения Покока, могли быть названы сторонниками ее сравнительно мягкой версии.
1 Berlin I. The Counter-Enlightenment // Berlin I. Against the Current: Essays in the History of Ideas, ed. Henry Hardy. N. Y.: Viking Press, 1980. P. 1-24.
2 Pocock J. Enlightenment and TOu^er-enlightenment, revolution and counterRevolution; a eurosceptical enquiry // History of Political Thought. 1999. № 20 (1). P. 125-139.
114
Впоследствии исследование проблемы Контрпросвещения пошло по трем направлениям. Во-первых, было установлено более раннее употребление данного понятия, которое обнаружилось даже в записных книжках Ницше за 1877 г. (что Ницше конкретно имел в виду под словом «Gegen-Aufklarung» вряд ли подлежит однозначному толкованию). Во-вторых, истоки Контрпросвещения были открыты в самой Франции, и здесь следует в первую очередь указать на книгу историка Дарин Маккмэна «Враги Просвещения»1, где понятие «Контрпросвещение» использовалось для описания групп парижских интеллектуалов в XVIII в., оппозиционных энциклопедистам. В-третьих, сам феномен Просвещения получил новую проблематизацию - некоторые историки сделали вывод, что наше сегодняшнее употребление этого понятия сужает его смысл, поскольку в XVIII и начале XIX в. «просвещенными» считали себя не только рационалисты и антиклерикалы. Это исторически обусловленное сужение понимания Просвещения, согласно мнению сторонников данной трактовки, в частности, историка Джеймса Шмидта, и привело к возникновению многочисленных терминологических казусов, одним из них может считаться появление новообразования «Контрпросвещение», немыслимого в контексте той эпохи, якобы породившей это течение2. В настоящей работе мы попытаемся дать философски четкое определение понятию «Контрпросвещение», отталкиваясь от знаменитой статьи И. Канта «Что такое Просвещение?». Мы понимаем, что в силу чисто философского дедуцирования определенного идейного выбора, противоположного тому, что совершает Кант в своей работе, мы невольно отвлекаемся от исторического контекста, то есть действуем в логике истории идей, а не конкретной эмпирической историографии. Однако покажем, что это дедуцирование не лишено смысла и подкрепляется солидным эмпирическим материалом - в контексте как европейской, так и отечественной политической фи-
1 McMahon D. Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity details the reaction to Voltaire and the Enlightenment in European intellectual history from 1750 to 1830. Oxford, Oxford University Press, 2001.
2 Schmidt J. What Enlightenment Project? // Political Theory. 2000. № 28/6. P. 734-57.
115
лософии, на которую автор настоящей статьи обращает особое внимание просто в силу своей профессиональной специфики.
Идея Просвещения в философии истории Канта
При всей явной расплывчатости смысловых рамок понятия «Контрпросвещение» оно тем не менее до сих не отпускает исследователей мысли конца XVIII в. в силу ясного понимания того обстоятельства, что проекту Просвещения внутри самой эпохи Просвещения противостояла какая-то мощная духовная сила, которую нельзя назвать просто «реакцией», но которую также невозможно представить просто как «мягкую» или «умеренную» версию того же самого течения. Эту силу также нельзя однозначно отождествить ни с консерватизмом, ни с политическим романтизмом реакционного толка - подобно самому Просвещению альтернативное ему течение выходит за пределы определенного отрезка исторического времени, в превращенной форме продолжая существовать и влиять на общественные процессы вплоть до сегодняшнего дня. Иными словами, понимание природы этой силы требует именно философского, теоретического анализа, а не просто эмпирического исследования работы в рамках историографии общественной мысли.
Для того чтобы определить характер этой силы, обратимся к хрестоматийной работе Иммануила Канта - его знаменитому ответу на вопрос «Что такое Просвещение?», который он опубликовал в декабрьском номере за 1784 г. «Берлинского ежемесячного журнала». К этому сочинению, равно как и ко всей совокупности его сравнительно небольших по объему текстов на социально-политические темы, которые философ написал с 1784 по 1798 г., у исследователей очень неоднозначное отношение. Существует мнение, что Кант делал подступы к тому, что можно было бы назвать «четвертой критикой», критикой исторического суждения1.
1 Это суждение принадлежит историку с неоднозначной политической репутацией Курту Боррису, что, возможно, и стало причиной его категорического отвержения Ханной Арендт: «И уж точно они не являются никакой "четвертой критикой", как их именует один автор, поспешивший утвердить за ними столь высокий статус, коль скоро они стали предметом его исследования». См.: Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. СПб.: Наука, 2012. С. 18. Доклад
116
Ханна Арендт, возражая этой, по ее мнению, завышенной оценке, считала, что свой взгляд на историю Кант изложил в «Критике способности суждения», тогда как корпус малых текстов на темы истории и политики не представляет собой ничего значительного, а в «Споре факультетов» 1798 г. и других поздних работах вообще проглядывают следы старческого слабоумия1. Не разделяя такой суперкритической позиции к сочинениям Канта об истории и политике, попытаемся обозначить проблемный нерв этих работ, который часто ускользает от внимания специалистов.
Анализируя ответ Канта на вопрос «Что такое Просвещение?», следует отделить материальную сторону рекомендаций Канта - его знаменитое «рассуждай, но подчиняйся» - от самой концептуализации наступившей эпохи. Нас сейчас волнует не столько конкретные обещания Канта вступившему в эпоху Просвещения человеку, сколько сама проблема «опознания» наступления этого периода времени и раскрытие его смысла. Предметом нашего рассмотрения является вопрос об историческом «совершеннолетии» человека. Напомню, что, отвечая на вопрос о том, что такое Просвещение, Кант в 1784 году дает такой хорошо известный ответ: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине - это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны 2
кого-то другого» .
К. Борриса с утверждением о «четвертой критике»: Borries K. Kant als Politiker: Zur Staats- und Gesellschaftslehre des Kritizismus. Leipzig. 1928.
1 Как пишет Х. Арендт, «<...> можно несколько бесцеремонно, хотя и не совсем безосновательно указать, что все обычно привлекаемые (в том числе и мною) к анализу работы датируются последними годами жизни Канта, то есть временем, когда дало о себе знать ухудшение умственных способностей философа, приведшее в итоге к старческому слабоумию». См.: Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. СПб.: Наука, 2012. С. 21.
2 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. К вечному миру. Сборник. М.: РИПОЛ классик, 2020. С. 50.
117
Зададимся вопросом, какого характера само это суждение, к какому типу знания оно относится. Очевидно, объявляя о выходе человечества или же того или иного народа из состояния несовершеннолетия, мыслитель сразу предлагает нам определенную версию философии истории, согласно которой человек в своем социальном развитии проходит те же фазы «детства» и «взрослого возраста», какие он имеет в процессе своего биологического становления. Между тем у нас нет признаков исторической «взрослости», аналогичных тем, что появляются у человека в момент его полового созревания. Точнее, у нас нет убедительных оснований считать, что появление каких-либо социальных или культурных институтов - например, представительного правления, индустриального производства или же эмпирической науки - является гарантией того, что народ в своей исторической эволюции достиг той самой стадии «совершеннолетия», которая делает его решимость самостоятельно «пользоваться своим рассудком» обоснованной и состоятельной.
По идее, можно сказать, что объявление себя «совершеннолетним» - нечто в роде перформативного акта практического разума, своего рода «дело-действие» в духе наукоучения Фихте - то есть мотивированная практической необходимостью теоретическая констатация, которая на самом деле есть не более, чем отражение соответствующего акта воли. Это утверждение было бы вполне убедительным, если бы не сталкивалось с тем фактом, что сам Кант решительно отрицал допустимость универсального распространения императива «совершеннолетия». В частности, в рецензии 1785 г. на книгу И.Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» Кант допускал, что целям Провидения можно принести в жертву безмятежное блаженство «жителей острова Таити». Для Гердера блаженство дикаря не должно оцениваться заведомо ниже счастья культурного человека и поэтому оно не может быть принесено в жертву приоритетам цивилизационного развития, конечные цели которого дикарям заведомо непонятны1. С этим по-
1 Кант И. Рецензия на книгу И.Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» (части 1, 2) // Кант И. К вечному миру. Сборник. М.: РИПОЛ классик, 2020. С. 89. Кант задается вопросом: «Полагает ли господин автор, что если бы счастливые жители острова Таити, никогда не навещавшиеся более культурными нациями, были предназначены для того, чтобы прожить в своей спокойной
118
ложением Кант не согласен категорически. Кенигсбергский мыслитель берет под защиту принцип философии истории, который Гердер считает заведомо негуманным. Этот отвергаемый Гердером принцип звучит так: «человек - животное, нуждающееся в господине, и от этого господина или посредством него он ждет счастье своего предназначения»1. У Канта не вызывает сомнения, что значительный, можно сказать, больший период своей истории человек и является если не «животным», то в духовном смысле «ребенком», и поэтому такой человек и в самом деле нуждается в мудром руководителе, кем для «блаженных дикарей» могли выступать в том числе и «более культурные нации». Кант соглашается с тем, что счастье и не может быть ранжировано по принципу его достоинства, и в этом плане «блаженство ребенка» или юноши ничем не ниже «счастья мужа»: проблема в том, что, согласно Канту, цель Провидения, действующего в истории, состоит отнюдь не в увеличении счастья и не в повышении «качества» этого «счастья», но, если так можно выразиться, в пробуждении самостоятельности человека, его способности к ответственному и самостоятельному поведению2. Но это также не тождественно моральному совершенствованию. Провидение не ведет человечество к тысячелетнему царству добра, к миру всеобщей гармонии, оно влечет его именно к эпохе Просвещения, то есть к выходу (Ausgang) из несовершеннолетия, переходу из детства в состояние взрослости. Доказательству этой историософской гипотезы и посвящены все исторические сочинения позднего Канта.
Но остается тем не менее вопрос: а что дает право человеку говорить о собственном совершеннолетии, что оправдывает его
безмятежности тысячи столетий, то можно было бы дать удовлетворительный ответ на вопрос, зачем они, собственно, существуют?».
1 Там же. С. 88.
В работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» 1784 г. Кант делает неожиданное предположение, что если человеческий род выполнит такую задачу, подчинит самого себя моральному закону, он получит право занять «среди наших соседей во Вселенной не самое последнее место». Избавившись от необходимости во внешнем господине, человек сам станет «господином» во Вселенной. Эта гипотеза парадоксально соединяет «звездное небо над головой» и «моральный закон внутри нас», которые оказываются не так уж оторваны друг от друга. См. там же. С. 38.
119
мужество признать себя взрослым? Ни рассудок, подводящий эмпирические факты под общую категорию, ни практический разум с его универсальными максимами не отвечают на вопрос о допустимости или недопустимости приложения категории «совершеннолетия» к той или иной предметной реальности, к определенному моменту в истории человеческого рода, конкретной социальной или же национальной общности. Кант использует в своей характеристике Просвещения такую субъективную категорию, как «мужество», «недостаток» которого, по его мнению, объясняет задержку в развитии уже «созревшего» для самостоятельности человека. Но если мы перевернем формулу Канта, то будем вправе говорить о совсем ином, можно сказать, противоположном «мужестве» - мужестве признать себя еще не достигшим совершеннолетия, мужестве сознаться в собственной незрелости, и - вопреки императивам Просвещения, зафиксированным Кантом, - принять авторитет книги, «мыслящей за меня», «духовного пастыря», заменяющего совесть, или же «врача», предписывающего определенный образ жизни? 1 Очевидно, в отсутствие надежного и объективного свидетельства собственной «взрослости» оба решения - в пользу Просвещения и против Просвещения - готовность принять факт собственной взрослости или намерение отказаться от него -потребуют примерно равной меры философской отваги. И к отказавшимся от совершеннолетия людям нельзя будет приложить категорию «вины», как будет неуместна та же категория для «дикарей», отважившихся принять руководство «культурных наций». Основной вопрос в данном случае для Канта состоит в том, откуда мы знаем, что мы уже не «дикари», о том, что не существует таких более «культурных», чем мы сами, наций, духовному господству которых нам бы следовало подчиниться?
Отметим, что из ответа на эту философскую дилемму и рождаются оба проекта - Просвещение и Контрпросвещение. В эпоху Просвещения считалось, что современный человек обладает теми правами, которые вытекают из факта его совершеннолетия, как бы широко или, напротив, узко эти права ни трактовались. Контрпро-
1 Кант И. Рецензия на книгу И.Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» (части 1, 2) // Кант И. К вечному миру. Сборник. М.: РИПОЛ классик, 2020. С. 50.
120
свещение настаивает на том, что современный человек в определенном смысле еще «ребенок» и его личная совесть, его собственное представление о счастье не могут служить ему надежной опорой в жизни. Человеку еще требуется «духовный пастырь» - как замена его еще не вполне зрелой совести. Вопрос для мыслящего в рамках Контрпросвещения человека состоит в том, кому следует подчиниться, кому нужно довериться настолько безоговорочно, чтобы в случае столкновения личной совести или личного мнения с требованиями внешнего авторитета без колебаний предпочесть второе?
Кант, конечно, понимал всю сложность своей ставки на проект Просвещения, антропологическая обоснованность которого держалась на чисто гипотетическом представлении человека о своей исторической «взрослости». Вопросу, что на самом деле может служить исторической гарантией претензий современного человека на «взрослость», посвящен весь второй раздел «Спора факультетов», где Кант задается вопросом, на какой особый опыт может опереться разум человека, чтобы вынести суждение о своей способности быть «творцом» истории? Кант прямо формулирует свой вопрос: «как возможна история a priori», как прийти к выводу, что история меняет свой характер и наступает время, когда человек обретает способность «быть причиной своего движения к лучшему и его творцом (так как это должно быть деянием наделенного свободой существа)»1? Полагаю, этот вопрос и есть по существу тот, что ставим мы: когда человек обретает право считать себя «совершеннолетними», и именно это дает нам всем основание говорить - мы вступили в эпоху Просвещения, в которой непризнание собственной «взрослости» может быть поставлено человеку в вину? Отмечу, «Спор факультетов» есть во многом продолжение заметки с ответом на вопрос «Что такое Просвещение?», написанной 14 годами ранее. Три раздела этой работы прямо связаны с тремя выделенными в заметке 1784 г. признаками «совершеннолетия»: спор философского факультета с теологическим - это, конечно, и есть спор о соотношении авторитета Библии с философствующим разумом, спор философского факультета с
1 Кант И. Спор факультетов. Пер. С нем. Ц.Г. Арзаканян, И.Д. Копцева, М.И. Левиной. Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 198.
121
юридическим так или иначе касается вопроса о способности просвещенного человека жить своей совестью без контроля со стороны «духовного пастыря», ну а спор философского факультета с медицинским, как он излагается в «Споре факультетов», очевидно, имеет своей предпосылкой стремление автора заботиться о продлении своей жизни самостоятельно, без постоянного медицинского надзора.
Но вернемся к главной проблематике второго раздела: какой особый опыт дает человеку право «ломать» прежнюю логику истории, в которой он являлся лишь объектом, но не творцом, в которой он не обладал достаточным духовным потенциалом для выхода во «взрослое» состояние? Вот при ответе на этот вопрос в философии Канта и появляется тема «революции», которую он называет «событием нашего времени» (die Begebenheit unserer Zeit) и в которой усматривает «исторический знак» (Gesichtzeichen), указывающий на наличие определенной тенденции, присущей человеческому роду в целом. Кант утверждает, что таковым событием явилась «революция», начавшаяся во Франции в 1789 г.1 Подлинный ее смысл состоял не в тех или иных действиях, зачастую отвратительных с моральной точки зрения, которые совершались на сцене истории участниками французской смуты, но в эмоциональном отклике на революцию со стороны наблюдавших ее людей. Именно в силу этого, во многом парадоксального «отклика» Кант, категорически не принимавший революционного насилия, делал вывод, что это событие «в истории человечества не будет забыто, потому что оно вскрыло в человеческой природе задатки и способность к совершенствованию, которые на основе происходившего до сих пор не смог бы открыть ни один поли-тик»2. По существу, лишь революция, точнее, переживание революции как универсального события, позволила предсказать «объединение природы и свободы в человеческом роде по внутренним правовым принципам», то есть констатировать самостоятельность человека, обретенную им способность к моральному поведению без контроля со стороны претендентов на «духовное пастырство».
1 Кант И. Спор факультетов / пер. с нем. Ц.Г. Арзаканян, И.Д. Копцева, М.И. Левиной. Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 200.
2 Там же. С. 208.
122
Но получается, что до революции, в частности, при ответе на вопрос «Что такое Просвещение?» за пять лет до взятия Бастилии, у Канта еще не было особых оснований говорить о наступлении совершеннолетия всего человеческого рода или конкретно - совершеннолетия своих соотечественников, подданных прусского короля. Только эмоциональный отклик на Французскую революцию, некое сверхэмпирическое понимание ее универсальности, ее вписанности в большой исторический контекст, преодолевающий национальные и даже цивилизационные, то есть узко-европейские, рамки, и делает «историю a priori» возможной, а суждение об изменении качества исторического субъекта, то есть о наступлении эпохи Просвещения, философски обоснованным.
Мы подошли сейчас к интереснейшему пункту, в котором кантовский трансцендентализм вплотную выходит к тому, что можно было бы назвать гносеологическими основаниями философии всеединства - к способности человека выносить суждения о характере своего времени или, если угодно, к умению адекватно прочитывать и интерпретировать «исторические знаки». Здесь легко перебросить мостик к символизму, поскольку такого рода «знаки» есть, вне всякого сомнения, символы, которые человеческий дух наполняет особым смыслом. Но, начав рассуждать таким образом вслед за Кантом, мы далеко уйдем от нашей темы - темы происхождения Контрпросвещения. Вне всякого сомнения, мыслитель, следующий этой традиции, читает «исторические знаки» иначе, чем просветитель. Ему Французская революция будет представляться не свидетельством окончания периода «детства» человечества, а, напротив, ясным выражением этого «детства», легко подтверждаемым как печальной судьбой революционеров, так и несовпадением их изначальных замыслов с последствиями их действий. Дело не только в том, что «революция как Сатурн» поглотила своих детей, но и в том, что она оказалась силой, не подконтрольной человеческому разуму, наивно возомнившему себя «творцом истории».
Для представителя Контрпросвещения революция это что-то вроде пожара, который устроили дети, в отсутствие взрослых решивших поиграть со спичками. Примерно такой взгляд на историю и человека вытекает из «Рассуждений о Франции» Жозефа де Местра, одного из тех произведений, что сформировало традицию
123
Контрпросвещения1 . В основе этого течения, однако, лежит не само признание слабости, незрелости индивидуального человеческого разума, жесткое утверждение необходимости подчинения своего народа или же всего человечества некоему внешнему авторитету, имеющему иной по отношению к современным людям исторический «возраст». В этом плане самой простой и весьма тем не менее довольно редкой формой Контрпросвещения было бы признание собственного народа, находящимся на низкой стадии развития и оттого еще не достойным политической независимости от более просвещенных и культурных наций, то есть своего рода интерио-ризация «колониального сознания» лишенными политической субъектности народами. Признаемся, подобное «колониальное» Контрпросвещение есть исключительное редкое явление, в России оно ассоциируется не столько с каким-то реальным автором, сколько с известным персонажем «Братьев Карамазовых», рассуждавшем о желательности для «глупой» нации покориться «умной».
Петр Чаадаев как классик русского Контрпросвещения
Между тем и в Европе, и в России в течение XIX в. было немало интеллектуальных попыток обнаружить в политической реальности внешний авторитет, то есть институцию, отмеченную иным историческим «возрастом», чем основная масса населения, долженствующая следовать рекомендациям этого авторитета. В первую очередь следует, конечно, говорить о папе римском, в нем вышеупомянутый де Местр обнаружил возможный центр западной цивилизации, подрыв которого в эпоху Реформации и стал причиной последующего революционного обвала. Если мы обратимся к русской философской мысли, то увидим, что если не политический проект де Местра, то сама постулируемая им логика Контрпросвещения находят здесь самый благоприятный прием. Особое значение здесь имеет фигура прямого последователя, можно даже сказать эпигона де Местра - Петра Чаадаева, «Философические письма» которого следовало бы назвать самым выдающимся памятником отечественного Контрпросвещения или во всяком случае его стартовой точкой.
1 Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. М.: Росспэн, 1997.
124
Главная идея Чаадаева - необходимость поддержания внутри европейского культурного пространства безусловного доверия к какой-то внешней институции, обеспечивающей социальное воплощение христианской идеи. Таковой институцией для Запада являлся римский понтифик, а для России - царь. Чаадаев до сегодняшнего дня совершенно ошибочно считается патриархом отечественного либерализма и даже представителем русского Просвещения, тогда как именно в его работах идея Контрпросвещения получила наиболее систематическое в русской литературе описание. Пропаганду Контрпросвещения Чаадаев считал исторической миссией России: в 1840-е годы он полагал, что Россия должна способствовать возвращению надломленной Реформацией Европы к идеалам Средневековья, то есть к новому подчинению народов своему верховному духовному пастырю. Образцом такой требующей безусловного повиновения власти для Чаадаева являлось теократическое правление Моисея, который вел свой народ в землю обетованную в течение 40 лет, не рассчитывая на понимание евреями значения этого перехода. Точно так, не давая отчета народам в своих поступках, римский понтифик и русский царь двигали их в исторически правильном направлении - в сторону практической реализации христианства или же в сторону выхода из состояния азиатчины.
Но народы и до сегодняшнего дня еще не вышли из состояния исторического младенчества, и именно понимание этого обстоятельства - принципиальной незрелости, «несовершеннолетия» народов - и должна привнести в западный мир Россия. Именно в этом и могла бы, по мнению Чаадаева, состоять «русская идея», если бы она была правильно понята и сформулирована соотечественниками, если бы Россия не стала настаивать на каком-то своем, особом, отличном от Европы, историческом пути, а посвятила себя своей Богом заповеданной миссии. Настаивая на необходимости помощи европейской реакции в борьбе с демоном революции 1848 г. и возражая изоляционистам-славянофилам, Чаадаев писал в письме 26 сентября 1849 г. А.С. Хомякову: «<...> Европа нам завидует, и уверен, что если бы лучше нас знала, если б видела, как благоденствуем у себя дома, то еще пуще стала бы завидовать, но из этого не следует, что нам должно было оставить о ней попечение. Вражда ее не должна нас лишать нашего высокого призвания спа-
125
сти порядок, возвратить народам покой, научить их повиноваться властям так, как мы сами им повинуемся, одним словом, внести в мир, преданный безначалию, наше спасительное начало»1. Публикатор и комментатор этого письма, известный историк философии З.А. Каменский обнаруживает в данном пассаже по поводу «нашего спасительного начала» «иронию Чаадаева»2. Но ровно ту же мысль можно обнаружить и в более раннем письме П.Я. Чаадаева к Ф.И. Тютчеву за июль 1848 г., где он более подробно раскрывает суть того «спасительного начала», которым обладает России и которого не хватает охваченной новой волной революции Европе, это начало состоит в: «<...> доблести наших отцов, их духе покорности, их привязанности к государю, их пристрастии к самоотвержению и самоотречению <.>»3.
Только ослепление укоренившемся в исторической традиции ложным представлением о Чаадаеве как о критически мыслящем либерале, если не политическом революционере, может оправдать суждение другого историографа - Д.И. Шаховского, который, не принимая во внимания весь контрпросветительский пафос «Философических писем», считает, что в данном утверждении «сквозит явная ирония, Чаадаев знает, что на одном "смирении" и "самоотречении", которые Тютчев считает коренными чертами русской идеи, далеко не уедешь <...>»4. На самом деле то, что Чаадаев в этот момент называет нашим «спасительным началом», и составляет прямой смысл его «Философических писем»: речь идет об отрицании важнейшей идеи Просвещения об автономии человеческого разума, о его способности стать надежным руководством для человека в его историческом пути. По мнению Чаадаева, человек не обрел и, вероятно, никогда не обретет в своем земном историческом пути достаточного духовного потенциала, чтобы обладать правом на свободу и независимость. Само представление о наличии данного права уже есть идейное основание
1 Здесь и далее цит. по: Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 2. М.: Наука, 1991. С. 225.
2 Там же в комментариях: Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 2. С. 377.
3 Там же. С. 214.
4 Там же. С. 367.
126
революции, за которую Кант и Сократ поэтому несут не меньшую ответственность, чем Руссо или Вольтер. По существу, для Чаадаева европейская революция сродни бунту евреев против диктатуры Моисея1, ведущего свой народ в землю обетованную, которую большинству из странствующих израильтян не суждено будет увидеть при жизни.
Логика Контрпросвещения в нравственной философии Вл. Соловьева
В традиции отечественного Контрпросвещения духовными наследниками Чаадаева выступают сразу несколько мыслителей. Прежде всего это Тютчев, который по-славянофильски резко противопоставил российский источник авторитета - царскую власть -любым западным претензиям на обладание имперским статусом. По мнению Тютчева, только Россия как наследница Византии имеет право на империю, а поэтому весь политический и социальный порядок Запада и само его существование как имперско-цивилиза-ционного проекта можно считать уязвимым с мистической точки зрения, что и обнажила революция 1848 г. Другим продолжателем контрпросветительского дискурса может считаться Гоголь как автор «Выбранных мест из переписки с друзьями», в которых тема социальной ответственности верхов за моральный облик низов полностью вытесняет тему свободы, в том числе правовой эманси-пации2. Противоречивым завершением этой традиции может счи-
1 Отсюда вытекает и признание ужаснувших Вольтера и просветителей репрессий Моисея как против чужих народов, так и против своих соплеменников, отступивших от своей миссии. По мнению Чаадаева, просветительская философия «не понимала, что человек, бывший столь выдающимся орудием в руках провидения, поверенным всех его тайн, мог действовать только подобно провидению, подобно природе; что время и поколения людей не могли иметь для него никакой ценности; что миссия его заключалась не в том, чтобы проявить образец справедливости и нравственного совершенства, а в том, чтобы внедрить в человеческий разум величайшую идею, которую разум этот не мог произвести сам». Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 2. М.: Наука, 1991. С. 424.
2 Межуев Б.В. Проблема Гоголя: «ответственность» вместо «свободы» // Русский журнал. 2009. 3 апреля; http://www.russ.ru/pole/Problema-Gogolya-otvetstvennost-vmesto-svobody
127
таться теократическая проповедь Владимира Соловьева, мыслителя, задумавшего в своем всеобъемлющем мистико-политическом синтезе объединить в одном проекте сразу две центральные для проекта Контрпросвещения фигуры - римского первосвященника и российского императора, добавив к ним фигуру третью - носителя пророческого начала. Все ошибки средневековой теократии, по мнению Вл. Соловьева, объяснялись отсутствием третьего начала теократии в системе разделения «сакральных авторитетов», а именно пророческого начала.
Но Вл. Соловьев замахнулся и на нечто большее - а именно на синтез Просвещения и Контрпросвещения, что и проявилось в его несколько оксюморонном выражении «свободная теократия». По сути самого понятия теократия не может быть свободной, ибо если власть исходит от Бога, то человеку явно непозволительно искать свободу от этой власти. Вл. Соловьев сам прекрасно понимал демонический характер такой свободы и неоднократно указывал в поздних работах, что свобода от Бога - удел падших ангелов. Тем не менее от идеи сверхличного и сверхобщественного начала власти Вл. Соловьев не отрекался никогда. Существует очень популярная точка зрения, что в 1890-е годы Вл. Соловьев отказался от теократии, вообще от социального утопизма и пришел к кантианской идее «автономии добра», каковая и была им заявлена во введении к его труду по нравственной философии. Первым мысль о том, что поздний Вл. Соловьев стал кантианцем, высказал профессор Санкт-Петербургского университета Александр Введенский в статье 1901 г. «О мистицизме и критицизме в теории познания В.С. Соловьева»1. Однако более развернуто фактически ту же точку зрения обосновал в своей работе 1931 г. неокантианец С.И. Гессен2. Для обоих последователей Канта не вызывало сомнения, что Вл. Соловьев в последнее десятилетие своей жизни разочаровывается в теократии и встает на позицию либерального христианства кантианского толка. Некоторым видимым противоречием с этой гипотезой было много раз декларировавшееся фило-
1 Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания
В.С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 56 (1). С. 2-35.
2
Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева // Современные записки. 1931. Т. 45. С. 271352; Т. 46. С. 321-352.
128
софом равнодушие к конституционному строю, но это равнодушие часто интерпретировалось как своего рода чудачество разочарованного славянофила.
От внимания интерпретаторов соловьевского творчества постоянно ускользала статья «Значение государства»1, которую философ опубликовал в журнале «Вестник Европы» в декабре 1895 г. По первоначальному плану книги «Основания нравственной философии», который Вл. Соловьев привел в письме кн. С.Н. Трубецкому от 24 декабря 1894 г., данная статья, не вошедшая ни в одно из двух прижизненных изданий, должна была войти в состав будущей книги в качестве главы VI «Государство. Право и власть. [Этика и] политика»» третьей части «Прикладная этика, Или учение о применении нравственного начала к человеческому общест-ву»2. Первый параграф статьи «Значение государства» целиком, хотя и с некоторыми изменениями, был включен автором в финальную часть 17-й главы книги «Нравственность и право». Вл. Соловьев только добавил к нему дополнительный абзац, служащий переходом к 18-й главе, повествующей о «смысле войны».
Можно предположить, что и вышедшая в двух номерах «Вестника Европы» за 1896 г., январском и апрельском, статья «Византизм и Россия» также рассматривалась философом как первый, журнальный вариант отдельных глав его книги по нравственной философии, предположительно, гл. VIII-X его раннего плана: «Государство и Церковь»; «[Идеал свободной теократии]. Отвлеченный клерикализм и мнимая теократия»; «Идеал свободной или истинной теократии»». В итоге, однако, из этого цикла в окончательную редакцию книги вошла только опубликованная в ноябрьском номере за 1895 г. «Вестника Европы» статья «Нравственность и право», дополненная небольшим фрагментом последующей статьи всего цикла. Тем не менее из первоначального плана «Оправдания добра» следует тот факт, что философ не отверг при написании своего труда по нравственной философии идею «свободной теократии», но собирался вернуться к ней в сво-
1 Соловьев В.С. Значение государства // «Вестник Европы». 1895. № 12. С. 803-814.
2 ОПИ ГИМ, ф. 98, е. х. 3, л. 65; е. х. 7, л. 86-88; ццт. по: Борисова И.В., Колеров М.А., Носов А.А. К истории одной дружбы. В.С. Соловьев и кн. С.Н. Трубецкой // «De Visu». 1993. № 8 (9). С. 13.
129
ем сочинении. Другое дело, что сделать это он не решился по причинам общественно-политического характера.
Едва ли будет ошибочным предположение, что большая часть статьи «Значение государства», равно как и полноценное описание «идеала свободной или истинной теократии», не попали в окончательный текст книги по причине того, что именно в этом материале Вл. Соловьев более откровенно, чем в других работах позднего периода, обозначил свой взгляд на государственное устройство, объявив себя сторонником самодержавия. По мнению Вл. Соловьева, «западноевропейская политическая идея», как она смогла выразить себя в конституционном строе европейских государств, сводит государственность лишь к равновесию противоборствующих сил (описывая западно-европейскую конституционную идею, Вл. Соловьев прямо ссылается на концепцию Ф. Гизо, изложенную им в работе «История цивилизации в Европе»)1. Однако эта идея оставляет без ответа вопрос, каким образом, действием каких факторов этот баланс все-таки сдвигается к лучшему, «какая сила управляет совершенствованием» общества. «Западноевропейской политической идее» Вл. Соловьев противопоставляет идею христианской монархии, выдвинутую Византией, хотя ею и не осуществленную. Характеризуя эту идею, Вл. Соловьев использует выражение «самодержавие совести»2. Философ дает ей такое смысловое описание: «Носитель верховной власти, порученной ему от Бога правды и милости, не подлежит никаким ограничениям, кроме нравственных; он может все, что согласно с совестью, и не должен ничего, что ей противно». Вл. Соловьев подчеркивает теократический статус христианской монархии, утверждая, что идеальный самодержец - «служитель и представитель только того, что по существу не может быть дурным, - воли Божией, и величие такого положения равно только величию его ответственности»3.
Иными словами, Вл. Соловьев в конце жизни отнюдь не разрывает с идеей Контрпросвещения и не встает окончательно на кантианскую, просветительскую позицию. Конечно, философ, ра-
1 Соловьев В.С. Значение государства // «Вестник Европы». 1895. № 12.
С. 810.
2 Там же. С. 812.
3 Там же.
130
тующий за свободу совести, за право человека открыто исповедовать свою веру и свободно высказывать свои убеждения, подписался бы под требованием Канта - «рассуждай, но подчиняйся». По этому пункту разногласий с немецким философом у Вл. Соловьева не было. Но в то же время он не мог считать человека настолько взрослым, чтобы позволить ему обойтись без той самой внешней управляющей силы, каковой для целостной Европы могли являться только римский первосвященник и русский царь. Народы должны были подчиниться их власти свободно, на основе личного осознания собственной исторической ограниченности, из чувства благоговения к высшим лицам теократии, аналогичного тому, что младенец испытывает по отношению к своим родителям.
Вся противоречивость проекта Вл. Соловьева, конечно же, шеллингианского по своему истоку, состояла в сочетании элементов Просвещения и Контрпросвещения. Политико-философская идея Вл. Соловьева заключалась в признании необходимости синтеза этих течений, причем гораздо более фундаментального, чем тот, на который рассчитывал Гегель в своем апофеозе конституционной прусской монархии. Просвещение, по схеме Вл. Соловьева, как бы проходит цикл своего развития, в итоге которого человек свободно принимает факт собственного несовершеннолетия и с благоговением подчиняется тройственной иерархии царя, первосвященника и пророка. Свобода здесь мыслится как снимаемый в ходе последующего синтеза момент диалектического саморазвертывания того, что можно было бы назвать идеей христианской Церкви или же теократического устройства. Как только этот момент оказывается снят, потребность в свободе не просто исчезает, но и прямо становится чем-то недозволительным. Это итоговое «обнуление» свободы и вызвало в целом обоснованные упреки в адрес «Оправдания добра» со стороны гегельянца Б.Н. Чичерина, для которого любая романтическая концепция целостности, включая соловьевскую, логически вела к оправданию инквизиции, подавлению инакомыслия, отрицанию права человека на неприкосновенность приватного пространства. В своем критическом разборе нравственной философии Вл. Соловьева Б.Н. Чичерин не без успеха выявил ее контрпросветительские аспекты, которые тот не смог скрыть, даже устранив из окончательного варианта книги весь тот раздел, что был связан с «идеалом свободной теократии».
131
И критика со стороны ведущего русского гегельянца явно болезненно переживалась философом. Б.Н. Чичерин по мотивам, скорее, конъюнктурным, чем принципиальным, хотел скрыть от широкого читателя свою сохраняющуюся принадлежность традиции Контрпросвещения, к тому времени уже воспринимаемую либеральным окружением Вл. Соловьева в качестве реакционной.
Контрпросвещение от имени будущего
Идея Контрпросвещения, или же контрмодерна, как я лично предпочитаю писать и говорить в других статьях, проходит такой же период диалектического саморазвертывания, как и идея свободы, что лежит в основе европейского прогресса согласно Гегелю. Исходной проблемой этой диалектики является проблема существования в одном времени людей, институтов или же культур, имеющих предположительно «разный» исторический возраст. Эту проблему можно сформулировать и так, если мы считаем, что мы еще не вышли из состояния «несовершеннолетия», то кому мы должны подчиняться, кого слушаться, чье мнение ставить выше голоса нашей собственной совести. Проще говоря, откуда должен прийти «духовный пастырь»?
На этот вопрос возможны два ответа, один ответ - он должен прийти из прошлого, он исторически «старше» большинства людей, и в силу этого он является не просто хранителем, но и также истинным интерпретатором традиции, верность которой предохраняет пока еще не вышедшее из детства человечество от срыва в хаос. Так, римский понтифик мыслится католической церковью как представитель религиозной традиции, обладающей сакральным авторитетом в вопросах веры, то есть правильной трактовки догмата. «Контрпросвещение» от имени прошлого обращается к сакральной фигуре Первоотца, своего рода Первостарейшины.
Но возможен и второй ответ на вопрос о разнице исторических «возрастов». Согласно этому ответу, к нам должны явиться некие «люди из будущего», ведающие пути истории, сознающие ее направленность, обладающие сверхкомпетенциями, коими не обладаем мы, задержавшиеся в прошлом, и именно руководству этих «людей будущего» современные, то есть еще далеко не «совершеннолетние», люди и должны будут подчиниться. Будут ли
132
они при этом обладать правом «рассуждать» или же «люди будущего» этого права их лишат - вопрос второстепенный и к сути проблемы Просвещения / Контрпросвещения отношения явно не имеющий. Главное в том, что в рамках этой «прогрессистской» версии Контрпросвещения привязанность человека к традиции, прошлому, национальным или же религиозным истокам мыслится как ограниченность, от которой «духовные пастыри» из будущего призваны вывести человечество. В принципе, глубоко продумывавший все эти аспекты Контрпросвещения Вл. Соловьев вводил в свой теократический синтез фигуру такого сакрального представителя «будущего» - религиозного пророка. Разумеется, Вл. Соловьев полагал, что в его теократической схеме первосвященник и пророк будут всегда находить согласие, подобно пророку Моисей и первосвященнику Аарону в древнеизраильской теократии. Однако конфликт между Контрпросвещением от имени прошлого и Контрпросвещением от имени будущего далеко не всегда может находить благополучное, не говоря уже о гармоничном, разрешение.
В истории уже было проиграно несколько вариантов Контрпросвещения от имени будущего, причем никак не связанного ни с религией, ни с мистикой. «Просвещенные» народы оправдывали свою власть над «дикими» народами на основании своей большей «зрелости», продвинутости в будущее, а прогрессивные классы с помощью примерно тех же аргументов обосновывали свою гегемонию над классами якобы «реакционными». Типичной формой подобного Контрпросвещения от имени будущего может считаться идея «диктатуры пролетариата» - социальный строй, при котором более «продвинутый» класс должен был вести за собой классы более «отсталые». Если бы представители отсталых классов согласились признать себя еще недостаточно «зрелыми», чтобы двигаться по истории самостоятельно, без посредничества более прогрессивного гегемона, и развернули бы свое согласие на диктатуру иного, высшего класса в особую философию истории - эта позиция вполне бы укладывалась в логику Контрпросвещения, только действующего от имени перспектив будущего, а не заветов прошлого. Во всех подобных случаях признание себя «несовершеннолетним» предполагало бы наличие какого-то либо более зрелого, осененного жизненным опытом, либо, напротив, более передового
133
слоя людей, который в этом случае мог бы выступить в роли «духовных пастырей». Но если вопрос ставится о человечестве в целом, то в таком случае логика Контрпросвещения требует появления каких-то внечеловеческих или сверхчеловеческих сил, которые бы могли вести людей в будущее. Откуда эти силы могли бы появиться, если оставить в стороне религиозную мистику?
Один из вариантов ответа на этот вопрос странным образом проглядывает уже в рассуждениях Канта о способности человеческого рода занимать какое-то лидирующее положение среди собратьев во вселенной в случае обретения моральной самостоятельности. Можно допустить, что таковую самостоятельность ранее жителей Земли обретет какая-то иная внеземная раса, и если она будет более развита и более могущественна, чем люди, у нее появится моральное право «выводить человечество из состояния детства». Все возможные исторические коллизии, касающиеся подобного рода появления у человечества самозваных «родителей» и «акушеров», получили подробное описание в научной фантастике -западной и отечественной. Парадигмальным в этом отношении произведением может считаться знаменитый роман 1953 г. британского писателя Артура Кларка «Конец детства». В этом произведении автор так до конца и не дает ответа на вопрос, следует ли считать инопланетных Сверхправителей, установивших свой контроль над Землей и предотвративших ядерную войну между сверхдержавами, «благодетелями человечества» или же в них нужно видеть посланцев из ада, о чем свидетельствует их инфернальный облик. В результате сознательной деятельности Сверхправителей Земля гибнет, человечество вымирает, а выжившие дети приобщаются к какому-то коллективному Разуму, обиталище которого более всего напоминает преисподнюю. Читателю остается право выбирать, как относиться к тому, что произошло с Землей и человечеством - как к неизбежному итогу безжалостной антропологической эволюции, или же как следствию забвения человеком тех предупреждений о будущем, которые оставила ему христианская традиция. И хотя сам Кларк, как убежденный атеист, вероятно, склонялся именно к первой гипотезе, он воздерживался от того, чтобы художественными средствами опровергнуть вторую. Более того, он дал понять, что у людей были возможности бороться с Сверхправителями, однако люди не решились их ис-
134
пользовать, после некоторых колебаний приняв опеку инопланетных «пастырей».
Известная повесть братьев Стругацких «Гадкие лебеди» 1967 г., впоследствии включенная писателями в роман «Хромая судьба», как часто отмечалось исследователями, в частности В.В. Сербиненко, была написана под явным влиянием романа Артура Кларка. Однако если у Кларка смысловые акценты не проставлены с полной отчетливостью, и читатель волен делать собственные выводы, то Стругацкие снимают эту двойственность - для них мокрецы, «люди из будущего», и в самом деле являются надежными поводырями детей, их проводниками в светлое будущее. «Мокрецы» выводят детей из «египетского плена», то есть из развращенного и лицемерного мира взрослых. В обоих случаях мы имеем дело с тем же самым парадоксальным возвращением логики Контпросвещения, только не в традиционалистском, а в футуристическом осмыслении. Понятно, что в роли «инопланетян» или «людей из будущего» могут выступать в реальности какие-то самозваные пророки или же провозглашающие себя «пробужденными», «проснувшимися» люди, в силу тех или иных ментальных и психологических обстоятельств признающие себя наделенными сверхчеловеческими способностями. Однако от имени будущего может говорить не только живое существо - существует популярная гипотеза, что роль «духовного пастыря» человечества через некоторое время сможет сыграть искусственный интеллект. В футурологии эта гипотеза часто проходит под маркером «трансгуманизм», некоторые его сторонники прогнозируют уже в ближайшее время наступление того момента антропологической эволюции, когда искусственный интеллект выйдет из-под контроля человека и начнет самостоятельно творить историю. Этот момент описывается в концепциях трансгуманизма термином «технологическая сингулярность». Проблема трансгуманизма в контексте проблемы Просвещения требует рассмотрения в особой статье, сейчас же нам важно показать, что это течение может считаться в своем роде логическим итогом диалектики Контрпросвещения.
К чему ведет диалектика Контрпросвещения
Итак, подведем некоторые итоги. Выводы нашего анализа таковы: Контрпросвещение не может быть сведено лишь к какой-
135
то определенной эпохе в истории общественной мысли или же к реакционному идейному течению, предположительно, сошедшему на нет к концу XIX в. Контрпросвещение - это столь же мощная идейная традиция, как и само Просвещение, и проходит сквозь всю историю современности как ее неотъемлемый компонент. Современные люди в одно и то же время могут считать себя и вышедшими из состояния «несовершеннолетия», и продолжающими пребывать в этом состоянии, полагаясь в своих действиях на некий внешний авторитет. Вполне мыслимы и даже весьма распространены в истории современности социально-идеологические конструкции, сочетающие элементы Просвещения и Контрпросвещения, самым очевидным из них являются те или иные идеологии, оправдывающие колониальное господство - гегемонию якобы «взрослых», «просвещенных» народов над якобы «несовершеннолетними», «непросвещенными».
Более того, весьма вероятно, что любой конкретный социальный порядок с наличествующими в нем элементами иерархии и подчинения всегда содержит в себе те или иные стороны, которые отражают именно логику Контрпросвещения. Однако динамику эпохи модерна задает конфликт между социальным порядком, с его обязательными контрпросветительскими чертами, и императивом равенства, требованием классовой эмансипации и национального равноправия. Разрешением этого противоречия могло бы стать вынесение топоса «сакрального авторитета» к какому-то сверхчеловеческому началу, лежащему за пределами человечества как биологического вида. Все эти идеи прорабатываются сегодня в так называемой философии трансгуманизма, но нельзя исключать, что сам трансгуманизм - отнюдь не последняя форма, где воплощается диалектика Контрпросвещения, которая, как мы хотели продемонстрировать в данном тексте, ведет человека от верности заветам прошлого к безусловной лояльности неведомому будущему.
Со своей стороны хотим подчеркнуть, что в условиях наступления футуристической версии Контрпросвещения мы считаем актуальным акцентирование консервативных аспектов самой концепции Просвещения в той формулировке, как она была предложена Кантом. Это делает необходимым разработку философского проекта консервативного Просвещения, но обсуждение возможностей и перспектив этого проекта, несомненно, выходит за рамки
136
данной статьи, которая призвана указать на философскую неоднородность модерна или современности, в котором логика Контрпросвещения играет такую выдающуюся роль.
Список литературы
1. Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. СПб.: Наука, 2012.
2. Борисова И.В., Колеров М.А., Носов А.А. К истории одной дружбы. В.С. Соловьев и кн. С.Н. Трубецкой // «De Visu», 1993, № 8 (9).
3. Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания В.С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 56 (1).
4. Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева // Современные записки. 1931. Т. 45.
5. Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева // Современные записки. 1931. Т. 46.
6. Межуев Б.В. Проблема Гоголя: «ответственность» вместо «свободы» // Русский журнал. 2009. 3 апреля; http://www.russ.ru/pole/Problema-Gogolya-otvetst vennost-vmesto-svobody
7. Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. М.: Росспэн, 1997.
8. Кант И. К вечному миру. Сборник. М.: РИПОЛ классик, 2020.
9. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. К вечному миру. Сборник. М.: РИПОЛ классик, 2020
10. Кант И. Рецензия на книгу И.Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» (части 1, 2). Сборник. М.: РИПОЛ классик, 2020.
11. Кант И. Спор факультетов. Пер. С нем. Ц.Г. Арзаканян, И.Д. Копцева, М.И. Левиной. Калининград: Изд-во КГУ, 2002.
12. Соловьев В.С. Значение государства // «Вестник Европы», 1895. № 12.
13. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 2. М.: Наука, 1991.
14. Berlin I. The Counter-Enlightenment // Berlin I. Against the Current: Essays in the History of Ideas, ed. Henry Hardy. N. Y.: Viking Press, 1980. P. 1-24.
15. Pocock J. Enlightenment and сounter-enlightenment, revolution and counterRevolution; a eurosceptical enquiry // History of Political Thought. 1999. № 20 (1). P. 125-139.
16. McMahon D. Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity details the reaction to Voltaire and the Enlightenment in European intellectual history from 1750 to 1830. Oxford, Oxford University Press, 2001.
17. Schmidt J. What Enlightenment Project? // Political Theory. 2000. № 28/6. P. 734757.
18. Borries K. Kant als Politiker: Zur Staats- und Gesellschaftslehre des Kritizismus. Leipzig. 1928.
137
