CC BY
84
ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 128
С.В. Зеленкина ПРОБЛЕМА КОНЕЧНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ В УСЛОВИЯХ ТРАНСФОРМАЦИИ КУЛЬТУРНЫХ ОСНОВАНИЙ ОБЩЕСТВА
Статья посвящена анализу проблемы конечности человеческого бытия в условиях трансформации культурных оснований общества. Целью исследования данной статьи является анализ границ человеческого бытия, которые фиксируют пребывание субъекта в мире в качестве человека в контексте той или иной культуры.
Человеческое бытие, культурные основания, смерть, постмодернизм
S.V. Zelenkina
ISSUES OF HUMAN EXISTENCE FINITENESS UNDER THE TRANSFORMATION OF CULTURAL FOUNDATIONS IN SOCIETY
The article is devoted to the issues of finiteness of the human existence under transformation of the cultural foundations of society. The purpose of the research paper is to analyze the limits of the human existence, which indicate the existence of a subject in the world as a person within a particular culture.
Human existence, cultural foundations, death, postmodernism
Проблема человеческого бытия широко исследуется в философии и гуманитарных науках: например, в социологии ставится проблема качества жизни человека, в экологии определяются условия человеческого существования. Целью исследования данной статьи является анализ границ человеческого бытия, которые фиксируют пребывание субъекта в мире в качестве человека в контексте той или иной культуры.
История философии полна различных концепций сущности человека с различным отношением к человеческому бытию - от его превознесения до полного пренебрежения к нему; от античности, где человек рассматривался как некий микрокосм с предзаданностью своей судьбы и подчиненностью ей, средневековья с его чуждостью мысли о конечности человеческого бытия до эпохи Возрождения с зарождением личности нового типа, осознающей свою независимость от универсума, наделенной свободой выбора, космически не закрепленной.
Если рассмотреть описываемую обычно в истории диалектику бытия и небытия в связи с человеком, то в таком контексте она предстанет как диалектика человеческого бытия и смерти, поскольку это бытие неизбежно конечно. Рефлексия в отношении объективной значимости своей жизни выражается в постановке человеком вопроса о ее смысле, поэтому одной из главных проблем является вопрос ее ценности, что логично - жизнь, не имеющая ценности, не будет иметь и смысла. Осознание смысложизненных предпосылок жизнедеятельности человека тесно переплетается в соотношении проблем жизни, смерти и бессмертия. В процессе рефлексии бытие может пониматься либо как свободное от осознания этой конечности, либо проходящее под знаком ее. Как писал Ю.М. Лот-ман, начало-конец и смерть неразрывно связаны с возможностью понять жизненную реальность как нечто осмысленное и с того момента, как индивидуальное бытие превращается в бытие сознательное (бытие сознания), противоречие между бесконечностью жизни как таковой и конечностью человеческой жизни из характеристики анонимного процесса превращается в трагическое свойство жизни [1].
Манифестация этого вопроса часто была различной, завися от мировоззренческой ориентации индивида и его времени, но в отношении его наиболее общих принципов существует преемствен-
201
ность благодаря культуре как типу социальной памяти общества, транслирующей передачу форм восприятия моральных установок людьми, живущими одновременно и связанными определенной социальной организацией. Их взаимодействие происходит не только вербально, но и посредством любых материальных выражений культуры, имеющих значение и служащих, таким образом, средством передачи смысла в виде общности норм, обычаев, передающихся из поколения в поколение и становящихся традицией в различных типах культуры, типах человеческого общества, на определенных этапах его исторического развития. Эти изменения обладают устойчивостью, существуя всегда в отношении к прошлому, через которое есть возможность лучше понять настоящее [2].
Будучи важнейшим компонентом культуры и одним из аспектов проблемы конечности, отношение к смерти получает отражение в коллективном сознании в виде относительно устойчивых значений [3] и, будучи в силу своей универсальности одним из самых устойчивых, на протяжении развития человечества постоянно менялось соответственно сменам парадигм мышления. Это изменение можно проследить, с одной стороны, через развитие всей совокупности ценностных и мировоззренческих установок, а с другой - найти обобщающий и определяющий момент в эволюции коллективных представлений. В этом качестве может рассматриваться вербализация данной темы, манифестирование средствами культуры или, напротив, отрицание ее существования.
В последние годы наблюдается возрастание интереса к данной теме в рамках конференций (например, конференция «Философская танатология: традиции и современность» в рамках Дней философии в Санкт-Петербурге-2012), в научных трудах Варавы В.В, Шенкао М.А., Янкелевича В. и других.
Как и рождение, смерть является естественным биологическим явлением, но тема ее если не закрыта, то кажется таковой по причине замалчивания того, что сопутствует ей экзистенциально. Признавая смерть как существующее явление, люди отказываются обсуждать ее онтологический статус [4], поскольку это равносильно обсуждению небытия, не передаваемому коммуникативногерменевтическим путем по причине отсутствия носителя данного явления. Но, что касается феномена смерти, то в отличие от небытия смерть можно зафиксировать как явление, а небытие как наличие отсутствия эмпирически зафиксировать невозможно. К тому же признание существования чего-то неизвестного, непонятного, а значит, страшного и к тому же неотвратимого невыгодно для существования человека в настоящем - жизнь в таком случае априори должна приобрести статус бессмысленной. Потому представляются естественными попытки представить уход человека из жизни в не столь трагическом свете в форме мифологических и религиозных идей о переселении души, продолжении существования ее в загробном мире.
Религиозные представления о смерти - это, скорее, представления о ее последствиях: в одних она видится наказанием за грехи, совершенные в земной жизни, в других - освобождением от них. Но с отрицательным или положительным модулем загробная жизнь в любом случае противопоставляется земной, служит ее антиподом с той или иной целью, а все представления о ней мифологичны, так как не существует никаких обоснованных фактов о ее реальности. На загробный мир, в принципе непредставляемый, как невозможно представить небытие, переносятся черты все того же бытия, но бытия-наоборот. Будучи своего рода заложником рамок своего познания бытия, человек и небытие наделяет антропоморфическими характеристиками, в данном случае загробную жизнь, что можно наблюдать и в христианстве, и в мусульманстве, и в язычестве.
Бессмертие души - одна из важнейших идей в религии, где обретает смысл борьба со смертью как предустановленным порядком, который невозможно изменить, но которому можно противостоять, обеспечив себе «правильную» загробную жизнь, в том числе путем спасения своей априори грешной души. Например, жизнь христианина - подготовка к вечному посмертному бессмертию, и если человек живёт в согласии с библейскими заповедями, чем более он религиозен, тем больше шансов у него после физической смерти очутиться в раю.
Ни одна из современных религий не обходится без идеи личного бессмертия, однако религиозный догмат о бессмертии не дает ответа на вопрос о том, что такое смерть. В буддизме идея личного бессмертия выступает в форме учения о перевоплощении, согласно которому общественное положение человека есть результат деятельности его души в прошлых перевоплощениях. В христианстве и исламе идея личного бессмертия приобрела вид обещания загробного райского блаженства для праведников и вечных адских мучений для грешников, а понятие греха характерно для модуса обладания. В отношении почти всех религий мира справедливо то, что вечные муки загробной жизни служат для устрашения верующих. В противоположность христианству земная жизнь в исламе расценивается высоко, но это не означает снисходительного отношения к неправедным. Это видно из красноречивого описания ада и рая в Коране.
Принцип воздаяния имеет под собой мировоззренческое значение, основанное на онтологической структуре бытия (в отношении к каждому человеку соответственно его достоинству и заслугам) в качестве возмездия за деяния, совершенные им в земной жизни. Принятие человеком системы ценностей как составляющей культурного контекста означает согласие с ней, потому как даже отторжение ее будет означать принадлежность ей же. Вера в загробную жизнь, с одной стороны, должна снизить страх смерти, но с другой - она замещает его страхом потусторонней кары.
Первая заинтересованность в происхождении жизни и смерти получила свое выражение в мифических повествованиях, указывая на присутствие высшего начала и зависимость от него - первый человек является и первым смертным. Тема смерти превалирует в ранних мифах: в рассказах о загробных путешествиях, об умирающих и воскресающих богах, а также эсхатологических мифах, означающих буквально всеобщую смерть; смерти придаются символическое значение и сакральный смысл. Миф как способ цельного, не расчлененного мироощущения, отражающий бессознательные желания, иррациональное человека отдаленных времен представляет ценный материал для изучения данного вопроса, в частности, для Фромма, обращавшегося к мифам и их глубинному смыслу при анализе бытия как существования и бытия как обладания.
По его мнению, именно страх перед смертью утверждает жизнь, и самым существенным доказательством этого он называл глубоко укоренившуюся жажду бессмертия, проявляющуюся в ритуалах и верованиях, направленных на сохранение человеческой плоти [5]. За этим стремлением скрывается реализация стремления к бессмертию, когда человек отождествляет свое бытие с вещами, перенося на них его, в неразрушимости вещей видя собственную неразрушимость. Но обладание жизнью, а точнее, иллюзия обладания ею как постоянной и неразрушимой материей неминуемо влечет за собой страх утратить ее, вследствие чего появляется желание обладать ею в жизни загробной. Привязанные к материальным ценностям, люди хотели бы обладать ими и там, куда они попадут после смерти, свое прошлое они намерены перенести и в будущее, даже загробное. И даже знание того, что все люди смертны, не мешает создавать иллюзию обратного, рождать практики создания таковой, например, верования Древнего Египта. С его культом мертвых они представляются парадоксальными: с одной стороны, они как никакие другие выражают отношение к земному существованию не более чем как к подготовке к настоящему бытию - загробному, а значит, ориентированы на обладание, но не столько обладание жизнью в смерти, сколько смертью в жизни, а с другой - именно на бытие, а вовсе не обладание.
Как пишет Фромм, упоминая Юнга, «западный человек не может до конца постичь философские системы Востока...» вследствие своей «ориентации на обладание», для него естественно обладать не только жизнью, но и смертью, обладанием-себя-в-смерти. Различие это прослеживается в использовании слов в западных языках, и, приводя множество примеров, он приходит к выводу, что «современный стиль речи свидетельствует о наличии высокой степени отчуждения», являющейся «скрытым, бессознательным» [5]. Отчуждается не только бытие человека, но и смерть человека.
В современном обществе, особенно с развитием медицины, смерть стала восприниматься не как неотъемлемая часть жизни, но как посягательство на нее, необоснованная агрессия извне. Человек, ранее называвший себя не более чем «смертным», теперь избегает даже самого этого слова. Смерть теперь - это антиномия жизни, а умерший - ушедший и оттого как бы проигравший, и долженствующий быть забытым [6].
В традиционной культуре смерть высоко ритуализирована. Высшим видом смерти считалась насильственная, жертвенная, как более значимая, чем естественная, например, подвиг во имя великой цели. Чем выше социальный статус человека, тем более значимой является его смерть, чем больше смерть вписана в социальный контекст, тем более она осмысленна. Естественная смерть происходила в кругу семьи, ей предшествовали ритуалы исповеди и причащения, прощания с близкими. В современном же обществе смерть вообще, а тем более естественная смерть, теряет свой смысл. Жизнь в эпоху постмодерна - имитация жизни, равно как и смерть, уже даже не присутствующая, вытесненная. Но позитивное начало, отсутствие отрицательных частиц и понятий, употребление исключительно позитивных речевых оборотов парадоксальным образом свидетельствует об инстинкте саморазрушения и смерти [7].
Современная культура, характеризуемая «состоянием постмодерна» (по выражению Ж.-Ф. Лиотара) как стилем мышления, и постмодернизм как характеристика нового периода в ее развитии [8] определяет такое мышление человека, в котором превалирует игровое отношение к действительности, языку и собственному бытию; бытию, в котором важнейшие категории заменяются симуля-крами, и языку, в котором вытесняются важнейшие экзистенциальные категории, а традиционное це-
лостное восприятие их сменяется фрагментарным. Все это признаки перевернутой модели мира, базовые составляющие которой тоже будут перевернутыми, как и перевернутая модель смерти.
Об этом пишет Филипп Арьес, который в своем труде «Человек перед лицом смерти» определил ее как «смерть перевернутую» [9], вытесненную из общественного сознания. Исследование Арьесом табуирования темы смерти и проявления ее сквозь различные слои содержания разного рода источников (искусство, быт), отчего многие факторы при всей их разностатусности, разноконтекст-ности оказываются нивелированы, но по стилю исследования оно отлично вписывается в культуру постмодерна, принадлежит ей, когда, вычленяя восприятия смерти из общего контекста истории, игнорируя многие немаловажные данные, например, демографические или экономические, Арьес идет обратным путем, акцентируя внимание именно на каком-либо аспекте отношения к смерти, и находя ему подтверждение и в контексте исторической реальности.
Он выделяет пять моделей смерти («прирученная смерть»; «смерть своя»; «смерть далекая и близкая», «смерть твоя», «смерть перевёрнутая») по типу отношения к ней как собственности и проводя последовательный анализ, показывает, как первая модель, называемая им традиционной, в дальнейшем потерпела трансформацию, при которой смыслы и значения этих элементов смещались в сторону индивидуального начала, в том числе и в отношении потустороннего мира, затем спасения своей души, и, наконец, появления страха перед смертью, переходящего в стыд, и как следствие, запрет. Стыд, в свою очередь, появляется с исчезновением зла, идеей ада и понятием греха. Именно в устранении зла Арьес видит главную причину того, что смерть стала «неприрученной», находя связь в «удалении» смерти и возвращении ее в «пугающе диком виде». Смерть не принадлежит человеку, так же как не принадлежит и жизнь, и в дальнейшем легко будет проследить тенденцию к изменению этого фактора - с возрастанием самосознания своей индивидуальности, уникальности и ценности своей жизни соответствующим образом изменится и отношение к смерти.
Ритуализированность, церемониальность и публичность - непременные признаки смерти «прирученной», в отличие от стыдливо сокрытой, смерти «дикой», когда обряды, ранее имевшие важное значение, сейчас выполняются, скорее, для соблюдения традиции, а не из уважения к традиции. Именно появление страха перед смертью, отвращения как к грязному и неприличному явлению и стало, по мнению Арьеса, причиной «дикого отношения», того, что в XX веке смерть «прирученная» трансформировалась в смерть «враждебную». Ее также можно было бы назвать смертью изгнанной, исключенной, оттянутой, отдаленной, молчаливой, не чувствующей потребности в последнем слове, диалоге с кем-либо, самодостаточной. Уйдя из мира повседневности, она приобрела статус темы, на которую наложено табу, как попытка замаскировать ее реальность, только в отличие от эпохи ее романтизации через замалчивание. Смерть в неведении - теперь благо, а не несчастье, как в далеком прошлом, когда по причине ее внезапности человек не успел подготовиться [9].
Как пишет Гроф, путь души после смерти к желанной цели чреват опасностями и испытаниями различного типа, для благополучного завершения которого необходимо знание законов иного мира. Поэтому многие из культур выработали сложные обряды, знакомящие человека с опытом смерти, существовавшие во все времена в различных культурах ритуалы, в ходе которых люди испытывали мощное переживание смерти в символической форме. Ритуалы такого рода выполняли две важные задачи: с одной стороны, человек должен был осознать, что его ожидает процесс трансформации, в результате которого откроется новый способ познания мира; с другой - они служили подготовкой к настоящей физической смерти [6].
Были созданы специальные «руководства», объясняющие, как действовать при соприкосновении со смертью, рассматриваемой как на символическом уровне в русле духовной практики, так и на уровне физической гибели биологической оболочки (Тибетская «Книга мертвых», «Египетская книга мертвых», и литературное произведение средневековой Европы, известное как «Искусство смерти»). «Каждый человек должен уметь умирать правильно», - как учит древний текст [10]. Одни обряды направлены на облегчение и ускорение процесса перехода умерших в мир духов, другие - на установление связи между живыми и мертвыми с целью обеспечить свою безопасность и получить покровительство, третьи - могут быть одновременно интерпретированы и как помогающие мертвым в их посмертных путешествиях, и как мешающие им вернуться. Как отмечает А. Я. Гуревич, «смерть, по представлениям средневековых людей, не была завершением, полным концом человеческого существования», имея в виду не бессмертие души, а связь между миром живых и миром умерших [11].
Сродни таким практикам инициации по поводу совершеннолетия, умирание в одной роли как неизбежное условие для перехода в другую. Практиковавшиеся практически во всех культурах обряды инициации обозначали черту между прошлым и будущим, перейдя которую, их посредством человек рождался для новой жизни. Символическая смерть в этом случае означала умирание для старо-204
го статуса и переход в новый, к жизни в другом качестве, в ином статусе, в иной роли. Можно предположить, что и последующая физическая смерть воспринималась как явление своего рода инициативное, точно также переводящее в иное качество индивида. Ускорившийся ритм жизни в XXI веке зачастую не только не дает осознать себя в новом качестве, но и переводит на новый уровень людей, часто не соответствующих ему ввиду отсутствия испытания. Неаутентичность занимаемому месту в жизни никак не могла состояться раньше, так же как это происходит сейчас, когда человеку не на чем научиться воспринимать смерть как естественное физическое явление в отношении себя и своей жизни. Прежнее инициативное восприятие смерти, умирание как своего рода инициация сменилось нежеланием быть к ней готовым, иллюзией обладания жизни.
1. Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. С. 417.
2. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII-начало XIX века) / Ю.М. Лотман. СПб.: Искусство - СПБ, 1994. С. 7.
3. Крайг Г. Психология развития / Г. Крайг. СПб.: Питер, 2000. 900 с.
4. Парахневич О.С., Портнова А.Г. // Вестник Кемеровского государственного университета. 2005. №2 (22). С. 140.
5. Фромм Э. Иметь или быть? / Э. Фромм // Величие и ограниченность теории Фрейда. М.:
ООО «Издательство ACT», 2000. С. 212, 343.
6. Гроф С. Человек перед лицом смерти / С. Гроф, Дж. Хэлифакс. М.: Изд-во Трансперсональ-
ного Института, 1996. С. 6, 8.
7. Дуплинская Ю.М. Ценности, риски, коммуникации в изменяющемся мире / Ю.М. Дуплин-ская // Материалы шестых Аскинских чтений: сб. науч. тр. Саратов: КУБиК, 2012. С. 175.
8. Мокин Б.И. Философский постмодернизм. Саратов: ООО Издательский Дом «Полиграфия Поволжья», 2006. С. 5.
9. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Б.И. Мокин. М.: Прогресс - Прогресс-Академия, 1992. С. 453, 482.
10. Гуревич П.С. О жизни и смерти / П.С. Гуревич // Жизнь земная и последующая: сб. М.: Политиздат, 1991. С. 401-412.
11. Гуревич А. Средневековый мир / А. Гуревич. М.-СПб.: Университетская книга, 1999.
ЛИТЕРАТУРА
С. 150-151.
Зеленкина Светлана Владимировна -
аспирант кафедры «Философия» Саратовского государственного технического университета имени Гагарина Ю.А.
Svetlana V. Zelenkina -
Postgraduate
Department of Philosophy
Yuri Gagarin State Technical University of Saratov
Статья поступила в редакцию 15.03.13, принята к опубликованию 20.05.13
