CC BY
38
11. Feyerbakh, L. O «Sushchnosti khristianstva» v svyazi s «Edinstvennym i ego dos-toyaniem» [About «The Essence of Christianity» in connection with «The Sole and his heritage»], in Feyerbakh, L. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow, 1995, pp. 365-376.
12. Yurkevich, P.D. Materializm i zadachi filosofii [Materialism and tasks of philosophy], in Yurkevich, P.D. Filosofskieproizvedeniya [Philosophical works], Moscow, 1990, pp. 193-244.
13. Berdyaev, N.A Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [Philosophy of freedom. The meaning of creativity], Moscow, 1989, 607 p.
14. Buber, Martin. Dva obraza very [The two ways of faith], Moscow, 1995, 463 p.
15. Gardner, K. Mezhdu Vostokom i Zapadom. Vozrozhdenie darov russkoy dushi [Between East and West. The revival of the gifts of the Russian soul], Moscow, 1993, 124 p.
16. Sorokin, P. Glavnye tendentsii nashego vremeni [The main trends of our time], Moscow, 1997, 351 p.
УДК 14:27(470) ББК 873(2)53
ПРОБЛЕМА ИПОСТАСНОСТИ В УЧЕНИИ П. ФЛОРЕНСКОГО И РУССКИХ ХРИСТИАНСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ1
А.А. МЁДОВА
Сибирский государственный технологический университет, пр. Мира, д. 82, г. Красноярск, 660049, Российская федерация E-mail: amedova@list.ru
Посредством анализа ипостасной организации Святой Троицы раскрывается один из типов онтологического единства - неслитное саморазличающееся тождество. Проблема ипостасной целостности рассмотрена в контексте воззрений русских религиозных философов и современных православных мыслителей с опорой на дискурс ипостасности, изложенный в книге Павла Флоренского «Столп и утверждение истины». Специфика ипостасного тождества анализируется с помощью логических построений, семантического анализа понятий усия, троп, модус и ипостась, критики философских взглядов на проблему триединства.
В результате исследования ипостасная целостность определяется как уникальная онтологическая модель совершенного единства, в которой составляющие сохраняют тождественность, не теряя своих различий. Тождество и различие в данной системе формируются не посредством общности и отличия качеств и свойств элементов, а посредством специфического самоотношения единой сущности, рождающего ипостаси как планы или измерения. Особого рода ипостасное отношение лежит за пределами логических связей общего и частного, части и целого, причины и следствия, первичности и производ-ности; его характерный признак - совпадение сущности и явления.
Ключевые слова: триединство, св. Троица, филиокве, ипостась, модус, троп, тождество, отношение, инобытие, П.А. Флоренский.
1 Исследование выполнено при поддержке РГНФ и Красноярского краевого фонда поддержки научной и научно-технической деятельности в рамках проекта проведения научных исследований № 13-13-24003 «Теория модальности: модальный анализ сознания».
PROBLEM OF HYPOSTASIS IN THE TEACHINGS OF P. FLORENSKY AND RUSSIAN CHRISTIAN THINKERS
A A MEDOVA Siberian State Technological University, 82, Mira str., Krasnoyarsk, 660049, Russian Federation E-mail: amedova@list.ru
Through the analysis of the hypostatic organization of Holy Trinity one type of ontological unity, videlicet the self-differentiated unity, is revealed. Hypostatic integrity problem is considered in the context of the views of Russian religious philosophers and modern thinkers of orthodox, with reliance on hypostasis discourse contained in the book by Pavel Florensky «Thepillar and validization». Specificity of the hypostatic identity is analyzed by means of logical constructs, semantic interpretation of the concepts of ousia, trope, modus and hypostasis, criticism of philosophical views on the problem of the triunity.
As follows from the research the hypostatic integrity is defined as the unique ontological model of perfect unity, in which the components remain identical without losing their differences. Oneness and difference in this system are formed not by the coincidences and differences in quality and properties of the elements, but through the specific self-relation single entity, that creates hypostasis as plans or measurements. Special kind of hypostatic relations lies outside the logical connections of generic and quotient, part and whole, cause and effect, primary and derivatives; its distinctive feature - the coincidence of essence and phenomenon.
Key words: triunity, St. Trinity, filioque, hypostasis, modus, trope, oneness, relation, otherness, P.A. Florensky.
Ипостась является важнейшим христианским термином, с ее существом связана тайна божественного бытия триединого Бога. Неслучайно главным камнем преткновения для выработки единых христианских догматов стало осмысление божественного триединства. Перипетии понимания единства Святой Троицы отразились в тринитарных спорах II-IV вв., в результате которых ортодоксальной церковью были обвинены такие ересиархи, как Савеллий, Македоний, Арий, Евномий, Филопон (тритеизм VI в.). Наконец, с IX в. возникает вопрос о filioque, расхождения в котором привели к распаду христианства на восточное и западное.
Суть его в том, исходит ли Святой Дух от Отца через Сына или равным образом от Отца и Сына. Filioque переводится с латинского «и от Сына», что демонстрирует точку зрения католицизма, тогда как православие отвергает filioque. Греческих богословов IX-XI вв. против filioque настроила несопоставимость предвечного исхождения Святого Духа от Отца и ниспослания Святого Духа во времени от Сына [1]; спорным, по существу, здесь явился вопрос о происхождении ипостасей друг из друга. Как видим, это судьбоносное для христианства расхождение во взглядах глубоко укоренено в проблеме ипостасно-сти и триединства.
Однако актуальность исследований ипостасности простирается дальше уточнения богословских вопросов. Она состоит в том, что ипостасное единство представляет собой совершенно особую форму неслитного саморазличающегося тождества. Понять мир как целое - важнейшая цель философии, начавшейся с проблемы Единого и Многого. Мыслить единство бытия считали
своим призванием великие философы с древности до наших дней - Парменид, Кузанский, Спиноза, Гегель, Шеллинг, Маркс, Соловьев, Вернадский, Хакен, Пригожин и другие. Для развития этих поисков принципиально важно понимать природу целостности и единства, иными словами, отдавать отчет в том, что стоит за понятиями Единое и Целое. Опыт тринитарного мышления есть опыт осмысления одной из форм целостности сущего.
Осмысление внутренних отношений ипостасей явилось важнейшей предпосылкой для построения моделей универсального единства бытия в русской религиозной философии. Традиция всеединства (Соловьев, Флоренский, Франк, Карсавин и др.) выработала особую логику приведения в единство множественности начал, характеризующуюся возведением этих начал не просто к источнику синтеза, но к существу-субъекту. Логика всеединства мыслит бытие организованным по аналогии с отношением Лиц, «ктойное» бытие выступает в философии всеединства как бытие первичное и более сильное, сравнительно с умаленным «чтойным» бытием [2, с. 71]. Достижения русских религиозных философов и, в частности, результаты исследования логики ипостасного тождества П. Флоренского получили развитие в проективно-модальной онтологии В.И. Моисеева [3; 4]. Дальнейшая научная разработка логических оснований универсального синтеза ведется в настоящее время представителями неовсеединства (В.И. Моисеев, З. Вечёрек, П. Роек, С.А. Борчиков, Е.А. Москалёв, Н.А. Подзол-кова и др.) в различных областях - в логике, математике, биологии, философии, что говорит об актуальности данной модели единства сущего.
На основе воззрений русских религиозных философов и современных православных мыслителей мы намереваемся рассмотреть некоторые аспекты ипостасного единства Божественной сущности. Опорой в осмыслении ипос-тасного целого послужат идеи отца Павла Флоренского, изложенные в книге «Столп и утверждение истины». Нас будет интересовать сквозная проблема философской онтологии: как возможно тождество различного? Осмысление ипостасных отношений позволит приблизиться к пониманию единства в одной из его уникальных логических и исторических форм.
Отношение сущности и ипостаси: общее и частное, качество и количество
Осмысление феномена ипостасности связано с ранним периодом патристики и тринитарными спорами, то есть с рефлексией существа Божественной Троицы. Ортодоксальное богословское толкование Святой Троицы дали в IV в. отцы каппадокийцы - Василий Великий Кесарийский, Григорий Богослов, Григорий Нисский, а также такие представители патристики, как Афанасий Александрийский, Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, (Псевдо)-Дио-нисий Ареопагит. Много позднее суть триединства была по-новому осмыслена в русской религиозной философии В.С. Соловьевым, П.А. Флоренским, Е.Н. Трубецким, В.Н. Лосским, С.Н. Булгаковым, актуальна она и по сей день, что отражается в дискуссиях христианских писателей и богословов.
Догмат о троичности в христианском учении базируется на тексте первого послания апостола Иоанна: «Ибо три свидетельствуют о небе: Отец, Слово
и Святой Дух; и сии три суть едино» (1 Ин., У 7). Идея триединства выражает одновременность в Боге Монады и Триады, Лица Троицы являют собой не трех богов, но одного Бога.
Бог в Троице «нераздельно разделен», т.е. сохраняет единство в троичности. Как писал П.А. Флоренский, «истина есть единая сущность в трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако, при всем том, ипостась и сущность - одно и то же» [5, с. 49]. Троичность необходима для абсолютного божественного единства. Понятие ипостаси и было призвано объяснить эту тайну - как три могут быть одним.
В целях осмысления и толкования догмата триединства отцы церкви прибегли к двум изначально синонимичным терминам, чье значение сближалось и даже отождествлялось вплоть до 1У-У вв. - усия (оис1а) и ипостась (илостасц)2. Понятие усия употреблялось еще Аристотелем в смысле индивидуальной «чтойности» предмета, конкретной его сущности, соотнесенной с родовой. Каппадокиец Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин «сущность» исключительно за теми сущностями, которые Аристотель называл вторыми, то есть за родовыми понятиями. Термин же ипостась в разговорном греческом языке обозначает подставку, основание, устой, осадок, стойкость и непоколебимость3. Богословие сделало акцент на таком смысловом оттенке слова илосхасц, как существование, простое самостоятельное бытие4. Есть версии интерпретации слова ипостась в значении «подлежащее», т.е. как некое конкретное существование, то, о чем идет речь5.
Иоанн Грамматик Кесарийский писал: «Ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще, под которым я понимаю сущность. Ипостась же, напротив, есть частное бытие, имеющее вместе с общим [бытием] также и свое собственное»6. То есть существенный момент ипостаси - её совпадение в самом существе с субстанцией или природой, и в то же время каждая ипостась совершенно конкретна и уникальна в своем качестве. Это подтверждает смысловой аспект существования как присутствия, отраженный в Имени Бога тетраграмматоне Yhwh («Ио оп» = Сущий, «Сый») и в назывании себя Богом Моисею ЕЩе а8Иег е^'е (эхье ашер эхье), т.е. «Я есмь, который я есмь»7.
2 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т. 1. С. 52 [5]; Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 225-227 [6]; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 213 [8].
3 См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. 5-е изд. СПб., 1899 / Репринтное издание. СПб.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. С. 1296 [7].
4 См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 42.
5 См.: Кураев Андрей, протодиакон. О филиокве [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://omiliya.org/article/o-filiokve-protodiakon-andrei-kuraev [9].
6 Цит. по: Давыденков Олег, протоиерей. «Воипостасная сущность» в богословии Иоанна Грамматика // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 2(22). С. 10 [10].
7 См.: Шукуров Д.Л. Имя Бога в культурологическом, историко-литургическом и психоаналитическом дискурсе // Соловьевские исследования. 2013. Вып. 3 (39). С. 151 [11].
Однако, по Флоренскому, неверно утверждать, что ипостась означает индивидуальное, а усия - общее, эти термины относятся друг к другу как правое к левому, как предмет и его зеркальное отражение. В богословии выбрана пара слов, совпадающих по содержанию, и обозначаемое ими логически различается лишь относительно - «взаимно, но не в себе, не о себе»8.
О глубине последнего замечания отца Павла свидетельствует тот факт, что именно проблема первичности в отношениях усии и ипостаси стала причиной расхождения католиков и православных, то есть filioque. Для католиков ипостаси становятся возможными благодаря божественной природе, для православных, напротив, божественность происходит из ипостаси Отца.
Многие термины, попав в пространство осмысления ипостасности, начинают проявлять себя неожиданно. Так, понятия «индивидуальность» и «качество» становятся противоположными по смыслу. С точки зрения здравого смысла индивидуальность зиждется на качественных отличиях, она есть особое качество, создающее личность. Однако русские религиозные философы вслед за отцами церкви отвергают индивидуальность как связанную с персоной, с про-сопоном (лpoaюлov). Индивидуальность является не качеством, а результатом дробности сущности. Троичность же - это не число и не последовательность, а, напротив, чистое качество.
В.Н. Лосский пишет: «Когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным ипостасям, совокупность которых всегда равна только единице, тройственное число не является количеством, оно обозначает в Божестве неизреченный его порядок» [8, с. 39]. Слово «порядок» здесь нужно понимать как организацию, а не как последовательность. В этом случае слова В. Лосского не противоречат утверждению П. Флоренского о том, что «в абсолютном единстве Трех нет порядка, нет последовательности»9.
Согласно логике качественного понимания троичности Л.П. Карсавин выделил в личности человека ряд измерений, которые он называет «качество-ваниями». Начало и источник всех этих качествований - тайна божественного триединства: «Личность или вообще не может существовать, или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы» [12, с. 62]. Качествования Карсавина, описанные в работе «О личности», можно назвать также модусами, то есть измерениями человеческой сущности. Это внутренняя разъединенность, свобода, время, самоотношение.
Синонимом понятия ипостась в богословии является понятие лицо, антонимом - понятие индивидуальность. Существенно, что ипостась ни в коей мере не может быть истолкована в значении «индивидуальное», поскольку данное понятие имеет разъединяющую силу. Индивидуум принадлежит виду, он имеет общую со всеми другими людьми природу, как бы обладает своим «осколком» этой природы, которая бесконечно раздроблена и остается всегда одной и той же в индивидуумах, без подлинного различия. «Усия» же в Троице, т.е. её божественная сущность, это не абстрактная идея божества, которая бы связывала
8 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 52.
9 Там же. С. 50.
три божественных индивидуума. Ни одна из ипостасей, обладая божественной природой, её не разбивает, каждая обладает ей во всей полноте, безраздельно10.
Это парадоксальное обоснование вновь приводит к проблеме соотношения сущности и ее явления. В ипостасном целом явление (ипостась) - это не фрагмент и не частный случай сущности, эта сама сущность как таковая. Единство ипостасного типа находится по ту сторону отношений общего и частного, следовательно, его устройство противоположно «обычному» положению дел, фиксируемому формальной логикой. Человек, например, есть частный случай человечества; он не может исчерпывать собой всю человечность. Ипостась же тождественна сущности. Человечность является категорией абстрактной, тогда как и божественная сущность и ипостась в высшей степени конкретны.
Ипостась, модус и тропос Вышесказанное характеризует ипостасное единство как особую форму тождества, не ухватывающуюся аналитическим и формально-логическим мышлением. Суть этого тождества проясняют понятия ипостась, усия, тропос (в современном звучании «троп») и модус, являющиеся терминами одного смыслового поля. Они описывают онтологическое отношение саморазличающегося тождества, столь важное для христианского понимания единства мира в Боге.
Греческими терминами ипостась и сущность в первые века нашей эры обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чем-то другом, а само по себе11. В этом смысле сущность и ипостась противоположны модусу. Согласно классическому определению Спинозы, modus -это существующее в другом и представляющееся через другое12. Термин модус, в свою очередь, явился латинским аналогом греческого слова тропод, означающего в переводе поворот, оборот, направление, образ и способ13.
Общий смысл понятий тропод и modus высвечивается при анализе их переводческих значений. В латинско-русском словаре О. Петрученко модус имеет четыре смысловые позиции: 1) мера предмета, количество, величина; 2) мера, предел, граница; 3) правило, предписание; 4) образ, способ, род, манера14. Вебстерский энциклопедический словарь английского языка толкует слово mode (английский вариант слова модус) посредством существительного manner - способ, манера, образ действий. Модус означает способ, метод, вид, форму, порядок, разновидность15.
10 См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 214.
11 См.: Лурье В.М. (при участии В.А. Баранова). История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 80-81 [13].
12 См.: Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. Т. 1. М.: Изд-во политической литературы, 1957. С. 36 [14].
13 См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. С. 1259.
14 См.: Петрученко О. Латинско-русский словарь. Изд. 9-е, испр. М.: В.В. Думновъ, наследники братьев Салаевыхъ, 1914 / Репринтное издание. М.: Греко-латинский кабинет им. Ю.А. Шича-лина, 1994. С. 394 [15].
15 См.: Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language. Portland House. New York, 1989. Р. 920 [16].
Таким образом, становится очевидной точка смыслового совпадения понятий ипостась, модус и тропос - все они обозначают существование в образе или в виде чего-то. Ипостаси - это Лица, модус - это форма бытия, тропос - образ или способ чего-либо. Эти три термина фактически синонимичны, их разделяют сферы применения, и то лишь на настоящий момент. Термин модус в большинстве случаев связывают с логикой, термин тропос употребляется в литературоведении в значении тропов языка, то есть форм употребления слов в непрямом значении (метафора, метонимия, синекдоха, гипербола, литота, метаморфоза и др.). Однако в начале нашей эры и до Нового времени эти понятия разрабатывались в единой сфере знания - в философии и богословии.
В трактате «Против Евномия» св. Василий Великий определяет три ипостаси Бога как три разных тропоса существования (трблог ипар^вюд). В данном случае тропос следует понимать как образ или способ16. Выражение Василия Великого «тропос существования» относится к индивидуальному, частному бытию, в котором, однако, проявлена сущность, природа. Такое понимание перекликается с аристотелевским. Именно Стагириту приписыв,ает,ся выражение, ставшее путеводным для христианского богословия: Оик вен, фиац алрбаюлод, оик ват1 фйац а^лбататод, что переводится на русский как «Нет природы безличной, нет природы без ипостаси». Из этой аристотелевской предпосылки о реальности одного лишь ипостасного бытия родоначальник схоластики Леонтий Византийский (VI в.) делает основное заключение, аксиоматичное для в, сей, антиохийск, ой богословской школы: природа не бывает вне-ипостасна, оик ват1 фиац а^лоататод (1280А)17.
Тайна ипостасности в том, что для природы или сущности нужна форма, в которой она могла бы явиться. Тропос существования Отца являет нам Бога как отечество (патротпд), Сына — как сыновство (тот^д), а Духа Святаго -как святыню (или освящение: ау^аацод), то есть соответственно «характирам», или отличительным особенностям (идиомам) каждого из них (Послание 236 (228)). Святой Василий в равной мере применяет к лицами Святой Троицы и слово «тропос», и слово «характир», обозначавшее в те времена внешний вид человека18. Тропос это именно вид, форма сущности, но ипостась - это также и сама сущность, то есть одновременно форма и содержание.
Интуиция тропоса существования откликается в идее модуса бытия, характерной для европейской теологии и философии средних веков и Нового времени. С традицией его употребления связана модуляция от ипостасного понимания св. Троицы к модальному пониманию всего сущего. Понятие модус вбирает в себя ипостасные отношения Лиц и проецирует их на мир в целом; его синони-
16 См.: Лурье В.М. (при участии В.А. Баранова). История Византийской философии. Формативный период. С. 92.
17 См.: Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. Париж: VMCA Press, 1933 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.odinblago.ru/bulgakov_agnec/01. С. 84 [17].
18 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004. С. 93 [19].
мом выступает инобытие, или неиное. Согласно Кузанскому, видеть модусы существования - значит усматривать принцип простейшего единства бытия, в котором все, что видится иначе в ином, видится как неиное: «Кто видит землю так, что видит само неиное, тот рассматривает ее самым точным образом. Это и значит созерцать чтойность самой чтойности и всего» [18, с. 235]. Логика модальности соответствует логике ипостасности: сохраняется смысловой акцент на качественной уникальности модусов при тождестве их друг с другом.
Хотя ипостась нельзя понимать как индивидуальность, ипостасное тождество не допускает утраты уникальности своих составляющих, в связи с чем их совпадение характеризуется как неслитно-нераздельное. Согласно Павлу Флоренскому, «Едино-сущие означает собою конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого, но никак не единство номинальное» [5, c. 53]. Усилия христианской догматики были направлены на то, чтобы сохранить в понимании триединства идею равносущностности, нераздельного разделения, тождественного различения Лиц, не умаляя божественной природы ни одного из них. Мы попадаем здесь в пространство антинонимичного мышления, в ситуацию, где быть собой означает не быть собой.
Логика ипостасности
Проблема тождества ипостасей связана с необходимостью их различия. Неизбежно возникает вопрос, почему Отец не Сын или не Дух? Если, согласно православию, из Ипостаси Отца вытекает Божественная Природа, Отец рождает Сына и изводит Дух, дает им всю полноту своей Божественной Природы, то первична Ипостась Отца; Она выше Божественной природы. Здесь налицо логическое противоречие. В изложении А. Кураева оно звучит так: «Оказывается, ипостасное свойство быть причиной Духа есть у Отца, а также есть у Сына, но его нет у Духа. Нет ничего такого у Сына, чего бы не было бы у Отца и у любого из Лиц Троицы, иначе мы получаем трех разных богов» [9].
Существует ряд попыток решить это противоречие, выразив отношения ипостасей с помощью логических формул. По Флоренскому, это формула «А есть А, ибо А есть не-А». Божественная сущность в своем само-отвержении получает себя. А есть А через утверждения себя как не-А, т.е. через «усвоение и уподобление себе всего»19. Мы получаем, по сути, формулу «А есть всё», близкую к древнему тезису pan en panti, «все во всем».
Попробуем развить логику Павла Флоренского, перенеся ее на отношения троичности. Если обозначить не-А как Б, то относительно Б также нужно выстроить формулу: Б = не-Б. В свою очередь, если не-Б обозначить как В и определить его через тождество А, то не-В = А. Внутри Б перестает быть А, А в то же время приравнивается к Б. Поскольку Б есть В, то в В, опосредованно, А получает себя уже доказанным, установленным. Каждая из ипостасей утверждается в другой, будучи ею:
19 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 48.
А = не-А (=Б)
Б = не-Б (=В)
В = не-В (=А)
Г. Померанц предлагает следующую формулу тринитарных отношений: А ф А = да = В ф В, противоположную традиционной логике, в которой А = А ф В. На самом же деле А ф А = В20. Эта формула, по словам ее автора, выражает идею ипостасного мышления, развертывающегося за рамками жестких отношений тождества и различия. Основные категории этого мышления - едино-сущность, равночестность, неслиянность и нераздельность. Формула так же, как и формула Флоренского, основана на несовпадении сущности с собой. Сделан аналогичный акцент на неравенстве сущности себе в бесконечности её инобытия, на другом конце которого - совпадение с другой сущностью, «все во всем». Формула объясняет: самонесовпадение ипостасного типа отличается тем, что, совпадая с другой, сущность обретает самотождественность. Становясь другим, все становится собой. Формулу Г. Померанца следует понимать как бесконечную тождественность самонесовпадающих различий.
Благодаря знаку бесконечности система Г. Померанца более открыта к бытию, нежели система П. Флоренского, но суть их одинакова: чтобы стать всем, нужно не быть собой. У П.А. Флоренского читаем: «Только в единстве Трех каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее её как таковую» [5, с. 50].
Однако логическая проблема не снята. Если ипостаси различны, значит, у каждой из них есть что-то, чего нет у других. Более того, выходит, что уникального качества каждой ипостаси другим Лицам недостает. Таким образом, ипостаси не могут совпадать. Из этой умозрительной проблемы нельзя выбраться иначе, чем помыслив отличия Лиц не качественно, а модально, то есть в форме их взаимного отношения и отношения каждой с усией.
Владимир Соловьев, символически поместивший разбор вопроса о триединстве в третьей главе третьей книги работы «Россия и Вселенская Церковь», различает в Боге ипостась и усию как «тройной субъект, предполагаемый полнотою Его существования, и объективную сущность, или абсолютную субстанцию, коей этот субъект владеет в трех различных отношениях» [21].
Три ипостаси Бога у Соловьева выглядят как три формы самоотношения или отношения усии к ипостасям21. Божественная сущность владеет своей природой в чистом, или первоначальном, акте, во вторичном, или обнаруженном,
20 См.: Померанц Г. Троица Рублева и тринитарное мышление // Померанц Г. Выход из транса. М.: Юрист, 1995. С. 332-334 [20].
21 Подробнее об ипостасности как отношении см.: Разов О.С. Интерпретация средневековой идеи триединства в философии В.С. Соловьева // Соловьевские исследования. 2009. Вып. 2(22). С. 13-27.
Отношение ипостасей
действии и в третьем состоянии, или совершенном обладании самим собою. Таким образом, три ипостаси можно вслед за Соловьевым интерпретировать как качествование (владение своей природой), самообнаружение (проявленность) и самотождественность (обладание собой).
Эти три отношения не могут быть, по Соловьеву, основаны ни на разделении частей, ни на последовательности фаз (оба эти условия равно несовместимы с понятием Божества), а это предполагает в единстве безусловной сущности вечное существование трех относительных субъектов, или единосущных и нераздельных ипостасей. Как стало ясно из предыдущего изложения, в ипостасном едином невозможны отношения производности, первичности и причинности.
Идея понимать ипостаси как модусы самоотношения Божественной сущности не нова, ее разрабатывали еще Отцы Церкви. Григорий Богослов в 31-м слове (О богословии пятое, о Святом Духе) отвечает на вопрос «Чего же недостает Духу, чтоб быть Сыном? Ибо если бы ни в чем не было недостатка, то он был бы Сыном?» следующим образом: «Мы не говорим, чтоб чего-нибудь недоставало. Ибо в Боге нет недостатка. Но разность (скажу так) проявления или взаимного соотношения производит разность и их наименований. Ибо и Сыну ничего не недостает, чтоб быть Отцом (так как Сыновство не есть недостаток), но он не есть еще поэтому Отец. В противном случае, и Отцу недостает чего-то, чтоб быть Сыном, потому что Отец - не Сын» [22]. Таким образом, различие ипостасей в их отношении друг другу - это результат самоотношения абсолютного субъекта.
Согласно П.А. Флоренскому, субстанцией бытия является именно отношение ипостасей: «субъект Истины есть Отношение Трех»; «в трех ипостасях каждая - непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредованно третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство» [5, с. 49-50]. Для Павла Александровича это отношение есть бесконечная система актов, синтезированных в единицу, или бесконечный единичный акт. Флоренский излагает свое понимание триединства с помощью моделирования человеческих отношений, выраженных в личных местоимениях Я, Ты и Оно: «Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Оно через Ты. Через Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина - созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение сущности само-доказательного субъекта, которая есть, как видно, субстанциональное отношение» [5, с. 48-49]. Павел Александрович объясняет суть ипос-тасности через самоотношение Субъекта Истины. Таким образом, ипостаси принимают вид этапов самосозерцания абсолютного Субъекта.
Учение об ипостасях с точки зрения логики есть исследование качеств саморазличающегося тождества, с точки зрения же философии - это уникальная онтологическая модель совершенного единства, где составляющие сохраняют тождественность, не теряя своих различий. Возможность мыслить такой объект открывается переключением с вопроса «что?» на вопрос «как?». Речь идет об установке на постижение тождества и различия не с помощью выявле-
ния общих и отличных качеств и свойств, но как отношения. Особого рода ипостасное отношение лежит за пределами связей общего и частного, части и целого, причины и следствия, первичности и производности; это отношение, в котором сущность и явление не различаются.
Список литературы
1. Иларион (Алфеев), митрополит. Православие. Том I: История, каноническое устройство и вероучение Православной Церкви. М.: Сретенский монастырь, 2008 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://azbyka.ru/library/illarion_pravoslavie_1_73-all.shtml
2. Моисеев В.И. Логика всеединства как новое прочтение русской философии всеединства // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва: материалы между-нар. конф. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 67-73.
3. Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕР СЭ, 2002. 414 с.
4. Моисеев В.И. Логика открытого синтеза. В 2 т. СПб.: Мир, 2010.
5. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т. 1. 490 с.
6. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Трини-тарный вопрос (История учения о св. Троице). Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. 650 с.
7. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. 5-е изд. СПб., 1899 / Репринтное издание. СПб.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. 1370 с.
8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 288 с.
9. Кураев Андрей, протодиакон. О филиокве [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://omiliya.org/article/o-filiokve-protodiakon-andrei-kuraev
10. Давыденков Олег, протоиерей. «Воипостасная сущность» в богословии Иоанна Грамматика // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 2(22). С. 7-13.
11. Шукуров Д.Л. Имя Бога в культурологическом, историко-литургическом и психоаналитическом дискурсе // Соловьевские исследования. 2013. Вып. 3 (39). С. 149-160.
12. Карсавин Л.П. О личности. Индивидуальная личность // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Ренессанс, 1992. C. 31-90.
13. Лурье В.М. (при участии В.А. Баранова). История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. XX+553 с.
14. Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. Т. 1. М.: Изд-во политической литературы, 1957. 631 с.
15. Петрученко О. Латинско-русский словарь. Изд. 9-е, испр. М.: В.В. Думновъ, наследники братьев Салаевыхъ, 1914 / Репринтное издание. М.: Греко-латинский кабинет им. Ю.А. Шичалина, 1994. 810 с.
16. Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language. Portland House. New York, 1989.
17. Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. Париж: VMCA Press, 1933 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.odinblago.ru/bulgakov_agnec/01
18. Кузанский Николай. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1980. 471 с.
19. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004. 251 с.
20. Померанц Г. Троица Рублева и тринитарное мышление // Померанц Г. Выход из транса. М.: Юрист, 1995. С. 316-337.
21. Соловьев Вл. Россия и Вселенская Церковь / пер. с фр. Г.А. Рачинского. М.: Типогр. А.И. Мамонтова, 1911 // Библиотека Вехи [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.vehi.net/soloviev/vselcerk/index.html
22. Григорий Богослов, Патриарх Константинопольский. Пять слов о богословии // Азбука веры. Библиотека Святых отцов и Учителей Церкви [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/?Grigorij_Bogoslov/slovo=31
174
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 3(43) 2014
References
1. Ilarion (Alfeev), mitropolit. Pravoslavie. Tom I: Istoriya, kanonicheskoe ustroystvo i verouchenie Pravoslavnoy Tserkvi [Orthodoxy. Volume I: History, canonical structure and doctrine of the Orthodox Church], Moscow: Sretenskiy monastyr, 2008. Available at: http://azbyka.ru/library/ illarion_pravoslavie_1_73-all.shtml
2. Moiseev, VI. Logika vseedinstva kak novoe prochtenie russkoy filosofii vseedinstva [The logic of omnitity as a new interpretation of Russian philosophy of omnitity], in Minuvshee i neprekhodyashchee v zhizni i tvorchestve VS. Solov'eva: materialy mezhdunarodnoy konferentsii [The past and the enduring in life and work VS. Solovyov. Materials of International Conference], Saint-Petersburg: Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obshchestvo, 2003, pp. 67-73.
3. Moiseev, VI. Logika vseedinstva [Logic of omnitity], Moscow: PER SE, 2002, 414 p.
4. Moiseev, VI. Logika otkrytogo sinteza: v 2 t. [Logic of open Synthesis: in 2 vol.], Saint-Petersburg: Mir, 2010.
5. Florenskiy, PA Stolp i utverzhdenie istiny [The pillar and ground of the truth], Moscow: Pravda, 1990, vol. 1, 490 p.
6. Spasskiy, A Istoriya dogmaticheskikh dvizheniy v epokhu vselenskikh soborov. Trinitarnyy vopros (Istoriya ucheniya o sv. Troitse) [History dogmatic movements in the era of the ecumenical councils. Trinitarian question (History of the doctrine of the Holy Trinity)], Sergiev Posad, 1914, 650 p.
7. Veysman, AD. Grechesko-russkiy slovar' [Greek-Russian dictionary], Saint-Petersburg, 1899. Reprint. Saint-Petersburg: Greko-latinskiy kabinet im. Yu.A Shichalina, 1991, 1370 p.
8. Losskiy, VN. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi. Dogmaticheskoe bogoslovie [Essay mystical theology of the Eastern Church. Dogmatics], Moscow, 1991, 288 p.
9. Kuraev Andrey, protodiakon. O filiokve [About filioque]. Available at: http://omiliya.org/ article/o-filiokve-protodiakon-andrei-kuraev
10. Davydenkov Oleg, protoierey. «Voipostasnaya sushchnost'» v bogoslovii Ioanna Grammatika [«In-hypostatic essence» in the theology of John Grammar], in Vestnik PSTGU, 2008, issue 2(22), pp. 7-13. Series I: Theology. Philosophy
11. Shukurov, D.L. Imya Boga v kul'turologicheskom, istoriko-liturgicheskom i psikhoanaliticheskom diskurse [God's name in a cultural, historical, liturgical and psychoanalytic discourse], in Solov'evskie issledovaniya, 2013, issue 3 (39), pp. 149-160.
12. Karsavin, L.P. O lichnosti. Individual'naya lichnost' [About personality. Individual personality], in Karsavin, L.P Religiozno-filosofskiesochineniya [Religious and philosophical works], Moscow: Renessans, 1992, vol. 1, pp. 31-90.
13. Lur'e, VM. (pri uchastii VA Baranova). Istoriya Vizantiyskoy filosofii. Formativnyy period [History of the Byzantine philosophy. Formative period], Saint-Petersburg: Axioma 2006, XX+553 p.
14. Spinoza, B. Izbrannye proizvedeniya v 2 t., 1.1 [Selected works in 2 vol., vol. 1], Moscow: Izdatel'stvo politicheskoy literatury, 1957, 631 p.
15. Petruchenko, O. Latinsko-russkiy slovar' [Latin-Russian dictionary], Moscow: VV Dumnov», nasledniki brat'ev Salaevykh», 1914 / Reprint. Moscow: Greko-latinskiy kabinet im. Yu.A. Shichalina, 1994, 810 p.
16. Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language. Portland House, New York, 1989.
17. Bulgakov Sergiy, protoierey. Agnets Bozhiy. O Bogochelovechestve [Agnus Dei. About the God-mankind]. Part 1. Paris: VMCA Press, 1933. Available at: http://www.odinblago.ru/ bulgakov_agnec/01
18. Kuzanskiy, Nikolay. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Mysl, 1980, 471 p.
19. Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Reading about the God-mankind], Moscow: AST, 2004, 251 p.
20. Pomerants, G. Troitsa Rubleva i trinitarnoe myshlenie [Trinity of Rublev and the trinitarian thinking], in Pomerants, G. Vykhod iz transa [Way out of trance], Moscow: Yurist, 1995, pp. 316-337
21. Solov'ev, Vl. Rossiya i Vselenskaya Tserkov' [Russia and the Universal Church], Moscow: Printing house of AI.Mamontov, 1911. Biblioteka Vekhi [The library «Landmark»]. Available at: http://www.vehi.net/soloviev/vselcerk/index.html
22. Grigoriy Bogoslov, Patriarkh Konstantinopol'skiy. Pyat' slov o bogoslovii [Five words of the theology], in Azbuka very. Biblioteka Svyatykh ottsovi Uchiteley Tserkvi [ABCs of faith. Library of the Holy Fathers and Teachers of the Church]. Available at: http://azbykaru/otechnik/ ?Grigorij_Bogoslov/slovo=31
УДК 141:27(470) ББК 873(2)63-8
ОНОМАТОЛОГИЯ А. Ф. ЛОСЕВА В КОНТЕКСТЕ ВИЗАНТИЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ ИМЕНИ*
Д. С. КУРДЫБАЙЛО Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии Менделеевская линия, д. 5, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация E-mail: theoreo@yandex.ru
Выделены основные проблемы философской и богословской интерпретации учения А.Ф. Лосева об имени и именовании в его работах 1910-1920-х годов. Дан анализ основных источников учения об имени в патристической литературе, в том числе корпуса Ареопаги-тик и творений свт. Григория Паламы, а также очерчены несколько путей согласования их между собой, предложенных А.Ф. Лосевым. Показано, что окончательного синтеза в виде цельного имяславского учения так и не было достигнуто ни в патристической литературе, поскольку такой цели в соответствующую эпоху никто и не ставил, ни в философии и богословии имени XX века. Приводится несколько тематических параллелей с византийским богословием IV-VII вв., которые, возможно, могут послужить дальнейшему построению систематической интерпретации имяславского опыта. Особое внимание уделяется евномианской полемике свтт. Василия Великого и Григория Нисского как той отправной точке, с которой началась богословская критика имяславия Синодальной комиссией в 1910-х гг.
Ключевые слова: имяславие, философия имени А.Ф. Лосева, имя, энергия, логос, богословие имени, философия имени, корпус Ареопагитик, паламизм, евномианская полемика свт. Григория Нисского, патрология, история философии.
* Автор благодарит Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого, организаторов и участников семинара «Творческое наследие А.Ф. Лосева: проблемы и перспективы» за замечания и комментарии, высказанные при обсуждении материалов настоящей статьи (заседание семинара 15.04.2014).
