CC BY
12Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Социология». Том 21 (60). № 2. 2008. С. 144-153
УДК 930+114:115
ПРОБЛЕМА ХРОНОТОПА ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИИ В СВЕТЕ ЕЁ ИСТОРИЧЕСКОЙ ДИНАМИКИ
Д.Е. Муза
Статья посвящена осмыслению цивилизационного хронотопа, который имеет сложную конфигурацию пространственных и временных семантик, с превалированием временной.
Ключевые слова: восточнохристианская цивилизация, хронотоп, структура пространства и времени, смысл времени.
Сегодняшнее состояние исторических, культурологических, социально-философских и философско-исторических знаний, хотя и развивающихся в русле неоклассики с её легитимацией теоретического, методологического и аксиологического плюрализма, но нацеленной на разработку «многомерных моделей изучения исторической реальности» [1, с. 48], показывает, что пространственные и временные срезы Истории признаются важнейшими в деле понимания макро- и микро-уровневых процессов в жизни многих обществ, включая современные. Не даром саму глобализацию предлагается осмысливать сквозь призму физической (политической, ресурсной, экономической, информационно-сетевой) и символической (образы и символы массовой культуры и искусства, квазирелигий) географий и нового временного фазиса истории, ставшей всемирной.
Поэтому, на сегодняшний день сверхактуальной задачей теории исторического процесса проявлена задача по разработке гипотезы, циклически-волнового его характера, которая бы охватывала эколого-демографическую, инновационно-технологическую, экономическую, социально-политическую и динамику духовной сферы ныне живущих цивилизаций [2, с. 192 - 481]. Эта проблематика имеет прямое отношение к предмету - хронотопу восточнохристианской цивилизации, и объекту нашего исследования - её исторической динамике. Цель данной статьи заключается в попытке корректной формулировки гипотезы о нелинейном характере истории восточнохристианской цивилизации. Новизна исследования заключается в анализе цивилизационной специфики сквозь призму осмысления социокультурного хронотопа.
Весьма примечателен тот факт, что собственно цивилологическое прочтение проблемы пространственно-временных размерностей существования макрообществ, - в виде локальных или транслокальных цивилизаций, - их контактов во времени и пространстве, уже имеет свои формулы (в работах А.С.Панарина, Г.С.Померанца, Д.Г.Горина, С.Г.Киселёва, И.Г.Яковенко, В.А.Пуляркина, В.И.Пантина, Д.Н.Замятина, С.В.Лурье, В.А.Рогова, В.А.Дергачева и др.). Тем не менее, изучение проблемы цивилизационного хронотопа не может игнорировать сквозных, трансисторических его схем, обеспечивающих иллюстрацию социокультурной динамики.
В этой связи уместно вспомнить хотя бы сорокинскую идею культурно-исторического процесса, флуктуации принципов которого - идеационального, чувственного и смешанного типов, - «подыскивают», а затем и отливаются в некоторые хроно- и топо- структуры на конкретном материале. Аппликация этих концептов к структуре и динамике православной цивилизации имела в сорокинской концепции свой эвристический позитив. В работе «Основные черты русской нации в XX столетии», отождествляя нацию и государство, он указывал на свойственную ей, своеобразную форму «исторической длительности». Последняя, изначально фундированная идеациональной суперсистемой, заданной христианством (от старта - до XVIII ст.), в последующем трансформируется в идеалистическую (XIX ст.) и сенситивную (нач. XX века) [3, с. 472 - 485]. В свою очередь, революция 1917 года стала точкой отсчета развертывания структур новой суперсистемы, где личностный, культурный и социальный принципы, имевшие локально-географические, этнопроцессуальные, имманентно-циклические и культурно-семантические «привязки», получили новую жизнь в свете нарождающегося интегрального мирового строя.
То же можно сказать о цивилизационной теории А.Дж.Тойнби, в рамках которой моделировались общие циклические закономерности бытия цивилизаций и те размерности, которые привязаны к конкретике интерцивилизационного диалога в формате «вызова-и-ответа». Причем, для британского историка характерно сочетание латентных и явных пространственно-временных метрик развертывания цивилизационного процесса. Это не только терртиториально-таксономические размерности, типа: цивилизационных центров и периферий (плюс контактных зон цивилизаций), сакрально-смысловых порядков «Вселенских Церквей» и тел «универсальных государств», рынков и милитаристских структур, это также каналы межцивилизационной коммуникации: морские, степные, пустынные, воздушные и пр. Кроме того, тойнбинианская модель цивилизации предусматривает в высшей степени любопытную субъектную структуру и соответствующую ей динамику цивилизации, т.е. диалектику отношений «правящего меньшинства», «внутреннего» и «внешнего» пролетариатов. Но успешное продвижение к сути искомого цивилизационного своеобразия зависит от исследовательского умения совмещать внутренние и внешние параметры цивилизационной архитектоники, фокусировать внимание на имманентном содержании макросоциального хронотопа и привносимых в него внешних онто-семантических размерностей (наследия прежних цивилизаций, активизации архетипического и уход в «незнакомое» будущее.
Для нашей темы, из построений А.Дж.Тойнби нужно извлечь сформулированный им «закон», в соответствии с которым, анализ развития «высших религий» предполагает значительно более широкое поле исторического исследования, нежели пространство одной, либо двух, трех и т.д. контактирующих цивилизаций [4, с. 141]. На сегодняшний день данный «закон» служит весьма эффективным инструментом «распознания» структуры («центр» - «периферия»), границ, «контактных зон», «расколов» и «разломов» пространственного среза Истории в её цивилизационном измерении. Касательно темпоральных «закономерностей» Тойнби высказана и эмпирически обоснована идея о
столкновении «прошлого» и «настоящего», плюс об особой (не всегда конструктивной) роли «будущего». В этом пункте британский историк проявляет скорее умение тонкого наблюдателя, чем теоретика малого и большого времени. В частности, это видно из иллюстрации им тезиса о реальной множественности «ренессансов» (институциональных, в сфере искусств, языков и литератур, философий и права, политических идей и форм), имеющих семантическую привязку к жизни материнской цивилизации. Указанный ракурс, разумеется, дает возможность анализировать бытие «обществ-архаизаторов», тем более, как исторически уникального сочетания в их онтологии структур и прошлого и настоящего. Часто иллюзорно-устойчивых или придающих социальному целому эфемерную надежду на сохранность, вопреки току реки времени. Следуя такому дискурсу, в бытии современной России можно увидеть элементы имперского «ренессанса» (геральдика, топонимика, увлечение известной и «непрочитанной» литературой и искусством), равно как и советского «ренессанса» (гимн, довлеющая роль политико-культурного центра над периферией, имперский стиль бытия). Но важно и другое: «архаизм» как форма ухода из настоящего в прошлое (якобы) за средством от «излечения душевной болезни, вызванной социальным распадом» [5, с. 462], нередко оказывается конструктивным.
Вместе с тем, цивилология А.Дж.Тойнби изображает футурологическую ориентацию реального исторического субъекта, связываемую: а) либо с образом заимствованного из иной культур-цивилизационной семантики, например, настоящего и будущего «цивилизации Модерна» и себя в этом будущем; б) либо с уходом из собственного настоящего при помощи нигилизма прошлого; в) либо с относительной, конструктивистской по характеру, величиной будущего; г) либо с абсолютной референтной величиной будущего, обоснованной Откровением и священными текстами. Но как показывает история того же еврейского народа дохристианской эпохи, все надежды и планы, связываемые с футуризмом земного царства (Царства Давида) потерпели крах и были заменены поисками Царства Божия, которые и увенчались успехом с приходом Мессии - Иисуса Христа.
Как видим, даже беглый обзор представлений этих двух крупных представителей цивилологии XX ст., не говоря о серьезном вкладе О.Шпенглера, А.Вебера, Р.Арона, Ф.Броделя, С.Эйзенштадта, К.Квигли, Л.Гумилева, П.Рикёра, Р.Козеллека и др. в проблему изучения цивилизационных хронотопов, настраивает на дальнейший аналитизм. Нужно заметить, что в работах классиков цивилологии и современных авторов вполне справедливо сделано ударение на качественных или содержательных сторонах цивилизационного пространства и времени. В частности, концептуализированными выступает пространство (пространства), которые имеют смысловые привязки и к культурным архетипам, и политической форме, и к географическим координатам, и к инокультурным и иноцивилизационным ареалам (Восток / Запад / Юг; степь/ лес; или к нескольким сразу), к геополитической специфике (суша / море; островной метафоре), к феноменам «границы», «фронтира» и т.д.. В свою очередь категориальная «начинка» времени как величины исчислимости цивилизационного процесса/ процессов, раскрывает природу циклов, волн, фазисов воспроизводства «открытых» или «закрытых» социокультурных систем, специфику
модернизационных, являющихся эндогенными либо экзогенными (в т.ч. революционного плана) трансформаций, семантику трансисторических темпоральных блоков: «прошлого» - «настоящего» - «будущего». Но такой общепонятийной сетки явно недостаточно, поскольку проблема хронотопа должна быть увязана с жизнью и деятельностью цивилизационного субъекта, тем более, ищущего и стремящегося сохранить свою макроидентичность на фоне потока исторических событий. Здесь, как нам кажется, необходим подход, который бы опирался на принцип дополнительности метафизических и физических интервалов бытия конкретного субъекта.
Одной из наиболее известных иллюстраций к тезису о двойственной: метафизико-физической природе величин «космоса» и «истории», является концепция Мирчи Элиаде [6]. Этот ученый, представитель традиционализма, на материале древних, христианской и цивилизации современного Запада показал, что миф (точнее мифы о происхождении, космогонические, о вечном возвращении, «мифы памяти и забвения» и т.д.) выступает в роли коституирующего онтологические размерности истории и модели сакрального/ профанного опыта структурой. В свою очередь, структурогенез (в отношении социокультурных систем) осуществляемый религией, религиозной традицией, с её образами пространства и времени, их взаимосвязи и динамики, - вещь достаточно проясненная, со времен блаж Августина, Иоахима Флорского, Ибн Хальдуна, Иллариона Киевского, и не требующая дополнительных доказательств, тем более в условиях, когда представлено апагогическое доказательство проблемы [7, с. 421 -442]. Попытка предложить неметафизическую или рационально-взвешенную версию исторического структурогенеза (Ж.А.Кондорсэ, Ж.-Ж.Руссо, И.Кант, И-Г.Гердер, И.-Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегель, К.Маркс, М.Вебер), обернулась, её, этой версии социальной объективацией с легитимацией на уровне западной цивилизации Модерна. Разумеется, категориальная сетка и методика её использования опиралась на аксиологическую посылку о доминантном и прогрессирующем характере «разума и справедливости» [8, с. 440 - 451].
Именно этим целеполагающим и регулирующим инстанциям человеческого духа отводилась роль интегратора народов в общечеловеческий субъект, собирателя пространств и согласования времен. Ницше и вся последующая постметафизическая философия попытались опровергнуть парадигму Модерна в социально-исторической и культургенерирующей областях. Более того, критика условных референций цивилизации Модерна завершилась созданием автореференциальной системы представлений о процессе и структуре Истории. Жан Бодрийяр наблюдавший за Америкой, этой экранированной почти на целый континент историей и одновременно, - гиперреальностью постсовременности, заявил об образе пустыни (=полном негативе прежних цивилизационных установок), с рудиментарно присущей ей скоростью и нечеловеческой, некультурной по сути, цивилизации игры. Скорость - это узаконенный социокультурный механизм стирания «следов», торжества забвения над памятью, утонение, деформация и исчезновение форм. Эта «страна (лучше сказать: цивилизация - Д.М.) без надежды» [9, с. 199], реализующая антиутопию беспамятства, безрассудства и абсолютного конца, являясь на сегодняшний день референтной величиной историеразвития.
В таком случае, неметафизические тупики мысли и действия, в том числе в опознании хронотопа (заметим: выступающего в роли фактора, субстанциального ли, атрибутивного ли, для формирования идентичности), заставляют идти в противоположном направлении и вырабатывать такие концептуальные средства и модели, которые бы обеспечили понимание цивилизационного процесса в локальном, сублокальном и глобальном масштабах. И здесь, в первом приближении к локальному культурно-историческому типу мы увидим многосложное социокультурное образование, имеющее своё историческое ар%т|, цивилизационный код, систему референций и антиреференций, определенную субъектность, ресурсы, вынашиваемые и реализуемые проекты и цели. Во втором, наличие нескольких внутриисторических проектов: китайского (проекта «поднебесной империи»), японского, сетевого исламского проекта (с включенными в него локальными вариантами, - проектом «Великой Турции»), индусского, западного универсалистского (в двух вариантах: атлантического, мондиалистского-протестантского и европейского, гуманитарно-просветительского, наконец, православно-славянского. Понятно, что в таком виде современный мир - это сверхсложная топографическая структура, которая только ещё только нуждается в корректном культурололгическом и семиотическом прочтении.
Но то же можно сказать о категории времени, поскольку локальные национально-государственные или цивилизационные миры современности, - в силу исторической инерции продолжающие жить в соответствующей их коду временной системе координат, - но вынуждены считаться с западным прогрессивно-эсхатологическим вектором и темпами глобализации. Причем, не важно трайбализированный ли это Афганистан, опирающаяся на учение К.Маркса -В.Ленина - Ким Эр Сена социалистическая Корея, или национально (?) возрождающаяся Украина. Главное здесь, - убедить мировую общественность в том, что «порядок» рождается из «хаоса», а мировая империя - это «радуга», с её гибридными идентичностями, гибкими иерархиями и множественными обменами, возникающая благодаря «модулированию командных сетей» [10, с. 12]. Но есть и другое: структурирование (обустройство) исторического потока, в том числе, форме хронотопа, может вести цивилизация («локальное человечество» -В.Л.Цимбурский) из цивилизационного кода, прасимвола, культуро-генетического ядра. Именно в содержании последнего, на наш взгляд, нужно искать ответ на вопрос: почему каждая цивилизация при саморелизациии, порождает определенный хронотоп?
К сожалению, уход из глубин истории на её поверхность и сейчас дает не очень четкие результаты. Во-первых, обращает на себя внимание типологический подход Г.Померанца, апеллирующий к духовному измерению Истории. В работе «Роль масштабов времени и пространства в моделировании исторического процесса» была преложена пятисоставная модель масштабов существования обществ различного социокультурного уровня развития (от аграрных - до потенциально глобального). Сквозь призму этой модели в мировом историческом процессе можно видеть: а) наиболее крупный, глобальный масштаб развертывания исторического, который, в прочем, не имеет континуальных атрибуций в виду
мозаичности человеческой культуры; б) средний глобальный масштаб, исчисляемый порядком один - три века, т.е. эпохальный; в) локальный, который проявляется в жизни субэкумен или субэкуменальных узлов; г) антропоморфный масштаб как величину человеческого восприятия и переживания мирового процесса; и наконец, т.н. «нулевой масштаб» = масштабу теоморфному [11, с. 284 -291]. Культурвалентная дифференциация, тем более осуществляемая с позиции (почти) абсолютного наблюдателя — дело хорошее, но важен способ связи этих масштабов в пределах хотя бы одного сообщества, «локального человечества».
Интересная гипотезу, связанную с распознания цивилизационной хронотпии развивает российский автор Д.Г.Горин [12]. Его исходной задачей была задача построения хронотопической модели бытия российской цивилизации, отвечающей моменту переходности этого сверхсложного общества, на основе эвристики самой цивилилогии (российской и западной), общих социологических и культурологических презумпций, а также с учетом различных социокультурных ситуаций: дезорганизации, обновления, расколов и «снятия» внутрицивилизационных противоречий. В результате теоретизирования, которое призывает учитывать гетерогенность и неоднородность цивилизационного объекта, были выделены четыре масштаба хронотопической модели: 1) масштаб хронотопов, связанных с локально-антропоморфным микроуровнем культуры и общества; 2) сакральные хронотопы; 3) хронотопы цивилизационного уровня; и 4) хронотопы, связанные с глобальным мышлением [там же, с. 41]. Такие модельные представления в конце концов обрисовывают фактуру соотношений микро- и макроуровней историеразвития синхронно-диахронном интервале. Она дает шанс уловить эту связь, но при условии сохранения цивилизационной субъектности как создателя, условно говоря - «пользователя», разрушителя хронотопа. Но из работы Горина остается не вполне понятной «кодировка» присущая цивилизации, а значит непрозрачным вопрос о субъекте.
Вслед за этим, представляется интересной аналитическая программа географа и культуролога Д.Н.Замятина, включающая в себя проработку сформированных геополитических образов России-цивилизации, являющихся ключевыми для структурирования всех других образов: 1) «остров Россия»; 2) «Россия-Евразия»; 3) «Россия-и-Европа, или «Россия как Европа»; 4) «Византия»; 5) Восточная Европа; 6) «Украина». Разумеется есть все основания для такой аналитики, которая опирается на принцип совместимости политической и социальной истории, географии и культуры. Кроме того, данная программа присоединяет к основному географическому ареалу цепь внешних геополитических образов - «Китай», «Индия», «Иран», в особенности при использовании модели «Россия-Евразия» [13, с. 209 - 215]. Но как и всякие образы, ГПО имеют внешнюю сторону, «оболочку» или «упаковку», за которой, по большому счету, скрыта цивилизационная сущность. Если взять в расчет сами аналитические и герменевтические успехи этого подхода, то окажется, что доминирующими в современных дискуссиях [14, с. 310 - 404, 405 -474] являются представления о России: а) как о центральном, сердцевинном материке, Хартленде (восходящий к Н.Я.Данилевскому, К.Леонтьеву, В.Ламанскому и ныне представлен идеями А.Панарина, Б.Ерасова, А.Дугина,
В.Максименко и др.); б) как островном образовании, своеобразной цивилизационной платформой посреди топей, хлябей и т.п. (которое ранее развивали А.Вандам, М.Грулев, В.Васильев, а ныне В.Цимбурский, М.Ильин, Р.Туровский). Где-то посередине, ввиду равнозначных аргументов «за» центрированный архетип (архетип Евразии) и архетип автаркического геокультурного и геополитического мира со своими законами, антрополого-психологическим типом и логикой цивилизационного существования, находится позиция евразийцев. Далее, можно вслед за М.А.Шульгой можно согласится с тем фактом, что как теоретически, так и на уровне прикладной геополитики осуществляется закрепление двух базисных концептов самообнаружения в истории. Но зададимся вопросом: отчего в теоретических схемах, предлагающих интерпретации субэтнического, политического и собственно цивилизациого плана, превалирует доминанта пространства? Неужели прав был О.Шпенглер [15, с. 197 -201], который считал, что втискивание русской души в «чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем - XIX столетия» и стали тем псевдоморфозом, который привел к скачку из «доистории» - к истории а 1а Запад, с её пространственными, временными и ценностно-целевыми координатами проекта, и который, в конце концов, обернулся настоящей трагедией зарождающейся цивилизации?
На наш взгляд, геополитическое теоретизирование, лишенное темпорального плана, или, в другой концептуальной форме: отодвинувшее общецивилизационную проблему согласования пространства-и-времени на духовном и праксеологическом уровнях, вообще лишено смысла. Иначе, зачем расширяться империи, для чего проводить экспансию, скажем, освобождать Константинополь, как о том грезила не только политическая элита и непрокаленное западными ценностями общество начала XX века, но и сама церковь, хранящая предание об освобождении Второго Рима? Все эти затруднения говорят об одном: цивилологии необходим взвешенный взгляд на соотношение пространственных и временных компонентов жизни культурно-исторического субъекта. Не претендуя на открытие в этой области, укажем на то обстоятельство, что не пространственно-географические, ландшафтные, политико-административные, центр-периферийные аспекты цивилизационного устроения важны сами по себе, а лишь в привязке к идее «мифического сознания», которое построено на временном измерении, включая в себя представление «о душе как путнике, идущем сквозь время» (В.Каволис).
Именно такое сознание, по нашему мнению, является носителем определенной структурной сетки мира, с его космическим, политическим, хозяйственным, социальным и культурным порядками, но которые помещены в подвижную реальность Истории и из неё, даже в абстракции, выпасть не могут. Именно из сознания, в установке проективности, выводится формула пространственных границ, её, души, но существующей в двух модусах: вечного/временного. Эта интуиция может быть усилена не только указанием на то что «русское «время» сопряжено с санскритским уагйпап - путь, колея, след колеса» [16, с. 216], но и на саму семантику последнего: «оно сближается с пульсом, тактами вдоха - выдоха, которые суть тоже колебания туда - сюда, а именно
отсюда, изнутри человека» [там же, с. 218 - 219]. Кроме того, время - это собеседник («Время! Начинаю про Ленина рассказ» - В.Маяковский), поскольку «оно передо мною Личность». Но Личность Божества, а не идола, при том, дающего - через творение - пространство объемлющее, светоносное («Родина», «белый свет»), и время - интимно-чарующее, хотя и тварно-ургийное. Но самое, пожалуй, интересное наблюдение Г.Д.Гачева состоит в том, что слова «страна» и «странник» объединены не простым формализмом, а семантикой живой жизни, построенной на духовном алкании Смысла.
Эти интуиции могут быть гениальным указанием на глубинные цивилизационные архетипы, например, ту же гоголевскую Русь-Тройку. На самом деле, обрисованная Н.В.Гоголем модель цивилизации эсхатологического христианства, делает ударение не на пространственных размерностях, а на временных: «Дымом дымиться под тобою дорога, гремят мосты, все отстает и остается позади. Остановился пораженный Божьим чудом созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба? Что значит это наводящее ужас движение? и что за неведомая сила заключена в сих неведомых светом конях? Эх, кони, кони, что за кони! Вихри ли сидят в ваших гривах? Чуткое ли ухо горит во всякой вашей жилке? Заслышали с вышины знакомую песню, дружно и разом напрягли медные груди и, почти не тронув копытами земли, превратились в одни вытянутые линии, летящие по воздуху, и мчится вся вдохновенная Богом!.. Русь, куда ж несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становиться ветром разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства».
Подобный религиозно-эсхатологический архетип пытался описать в своё время и Н.А.Бердяев, предложивший для объяснения России пространственно-временную антиномию: пространственную ширь души и эсхатологическую устремленность её духа, серьезно мутировавшего в большевистской России, - к концу. В деле понимания цивилизационной специфики, включая основания идентификации, данная антиномия ключевая. Сам Бердяев не просто выстроил и обосновал модели времени: космического, исторического и экзистенциального [17, с. 263 - 266], он их связал в парадоксальной формуле: «само христианство -исторично и эсхатологично, оно протекает в экзистенциальном времени (времени спасения индивидуальной души - Д.М.) и оно объективируется во времени историческом, оно есть конец этого мира и оно внедряется в этот мир, оно возвещает победу над миром и оно, в своей объективации, было побеждено миром» [там же, с. 283]. Отсюда напрашивается: в реальном пространстве и времени Град Божий уступает миру, в метафизическом, - он берет верх, но ценой крестной жертвы Христа и исторической жертвы православной цивилизации ради окончательной победы над мировым злом. Поэтому, думается, объективно прав A.C. Панарин, чем скажем, В.Л.Цимбурский или А.Г.Дугин, указавший на то, что: «другие цивилизации выстраивают свою идентичность по пространственному принципу и ведут реестр своих специфических морфологических признаков, то православная цивилизация отличает себя от градов земных, как пленница греховного мира» [18, с. 405]. Отсюда такой трагизм в приятии социокультурных
достижений и ценностей цивилизации модерна, отсюда, нужно понимать, все тупики модернизаций, вплоть до вхождения разделенных политическими перегородками цивилизационных блоков - в пространство «Нового мирового порядка».
Разумеется, это обобщение продиктовано интенцией реализма, обязывающего признать: неприятие «Новым мировым порядком» православной цивилизации целиком (разве по частям: Сербия, Грузия, Украина?), историческую и ценностную некогерентность её цивилизационного тела, обусловлено не присущими ей геполитическими качествами, а интенций её души (духа), которая репрезентирует универсальное время, время времен, эсхатон и Град грядущий.
Список литературы
1. Лубский A.B. Альтернативные модели исторических исследований: концептуальная интерпретация
(социально-философский аспект). Автореферат диссертации... доктора философских наук. Спец.: 09. 00. 01 - социальная философия. - Ростов-на-Дону. 2005. - 58 с.
2. Кузык Б.Н.. Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: В 2 т. Т.1. Теория и
история цивилизаций. - М.: Институт экономических стратегий. 2006. - 768 с.
3. Сорокин П.А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии// О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука. 1990. - С. 463 - 489.
4. Тойнб1 А.Дж. Дослщження icTopii. Том. 2. - К.: Основи. 1995. -406 с.
5. Тойнби А.Дж. Постижение истории - М.: Прогресс. 1991. - 736 с.
6. Элиаде М. Аспекты мифа. - М.: ТОО «Инвест - ППП». CT «ППП». 1996. - 240 с. Он же. Миф о
вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. - СПб.: «Алетейя». 1998. -250 с.
7. Эвола Ю. Оседлать тигра. - СПб.: «Владимир Даль». 2005. - 511 с.
8. Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. - М.: Наука. 1977. - 703 с.
9. Бодрийяр Ж. Америка. - СПб.: «Владимир Даль». 2000. - 205 с.
10. Хардт М.. Негри А. Империя. - М.: Праксис. 2004. - 440 с.
11. Померанц Г.С. Роль масштабов времени и пространства в моделировании исторического процесса// Померанц Г.С. Выход из транса. - М.: Юрист. 1995. - С. 284 - 315.
12. Горин Д.Г. Пространство и время в динамике российской цивилизации. - М.: Едиториал УРСС, 2003.-280 с.
13. Замятин Д.Н. Культура и пространство: моделирование географических образов. - М.: Знак. 2006. -488 с.
14. Шульга М.А. Росшський дискурс геожштики: Монограф1я. - К.: Парапан. 2006. - 524 с.
15. Шпенглер О. Закат Европы. Почерки морфологии мировой истории. Том 2. Всемирно-исторические перспективы/ Пер. с нем. и примеч. ИИМаханькова. - М.: Мысль. 1998. - 606 [1] е.. 1 л. портр.
16. Гачев Г.Д. Европейские образы Пространства и Времени// Культура, человек и картина мира. - М.: Наука. 1987.-С. 198-227.
17. Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация// Бердяев H.A. Царство Духа и царство кесаря. - М.: Республика. 1995. - С. 164 - 286.
18. Панарин A.C. Православная цивилизация в глобальном мире. - М.: Алгоритм. 2002. -496 с.
Муза Д. С. Проблема хронотопу схгднохристиянсъкоЧ цивишацй в ceinmi li icmopimnoi динамгки.
Статтю присвячено осмисленню проблемы цивтзацтного хронотопу, який мае склаОну конфигурацию просторових та часових семантик, de превалюе семантика часу.
Ключовг снова: сх^днохристиянсъка цившзац!я, хронотоп, структура простору та часу, сенс
Muza D. The problem of chronotop of East Christian civilizational in the light of its historical dynamics.
The article is devoted to comprehension of the problem of chronotop of East Christian civilization, which has a difficult configuration of spatial and temporary semantics with dominant of temporary one. Keywords: an East Christian civilization, chronotop, space and time structure, sense of time.
Поступило в редакцию 25.12.2007
