CC BY
387
4. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. - Т. 1. - М., 1974.
5. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. - Т. V. - М., 1937.
6. Тренделенбург А. Логические исследования. - Т. 1. - М., 1868.
7. Hartmann E. v. Ueber die Dialektische Methode. - Berlin, 1868.
8. Hartmann E. v. Philosophie des Unbewussten. 8 Aufl. Bd. 2. - Berlin, 1878.
9. McTaggart J. E. Studies in the Hegelian Dialectic. 2-nd ed. - Cambridge,
1922.
10. McTaggart J. E. A Commentary on Hegel's Logic. - Cambridge, 1931.
11. Seth A. Hegelianism and Personality. - Edinburgh, 1887.
УДК 1 (430) (091) "19"
ББК 87.3 (4Гем) 6
Н. Н. Мерзлякова Проблема экзистенции в «философии существования» К. Ясперса
Цель статьи - раскрыть сущность экзистенции в «философии существования» К. Ясперса. Для ее реализации используются такие философские конструкты его философии, как экзистенциальная коммуникация, трансценден-ция, философская вера. По Ясперсу, обрести подлинное бытие можно только в процессе прояснения своей экзистенции.
Ключевые слова: экзистенция, трансценденция, объемлющее, экзистенциальная коммуникация, философская вера.
Экзистенциальная философия генетически и типологически принадлежит «неклассическому» типу философствования, который возник как реакция на кризис прежней философии «абстрактных сущностей» и стремился противопоставить ей себя в форме «философии существования». Отсюда вытекает настороженное, порой и негативное, отношение ко всему всеобщему, например, общественной жизнедеятельности людей или исторической реальности, поскольку они трактуются как неподлинные и отчужденные от сущности человека. Экзистенциальная философия предстала как своего рода разновидность «философии жизни», в которой жизнь интерпретирована в своеобразной форме «экзистенции», обладающей самоценностью и самоцельностью. Понятие «экзистенция» в экзистенциализме ХХ в. всегда обозначает «бытие человека», но не в качестве предмета или объекта исследования, а в качестве присущего человеку в его неповторимости и уникальности способа бытия, процесса суще-
ствования, процессуальное™ как таковой, понятой изнутри. Таким образом, «жизнь» как предмет размышлений философии жизни XIX в. трансформировалась в «экзистенцию» как предмет творческих поисков философии существования XX в., где экзистенция понимается «как глубинный, совершенно неповторимый и интимный способ человеческого существования» [1, с. 15]. Главная трудность, с которой непременно сталкиваются любые философские построения, конструируемые на экзистенциальном фундаменте, - это обоснование целостности, единства общественно-исторической реальности. Для разрешения этой проблемы Карл Ясперс использует такое понятие, как «объемлющее», что повлечет у него дальнейшую разработку учения о трансценденции и философской вере. Всю эту проблематику мы с необходимостью будем использовать для достижения одной-единственной цели, преследуемой в данной работе, -прояснить сущность экзистенции в «философии существования» К. Ясперса.
Карл Ясперс (1883-1969) - немецкий философ и психиатр, один из создателей немецкого экзистенциализма. Свой творческий путь он начал с медицины и психиатрии, а продолжил философией, поскольку именно так, как он считал, можно понять границы человеческих возможностей. По окончании медицинского факультета и работая врачом-психиатром в Гейдельберге, Ясперс, пожалуй, впервые сталкивается с основной трудностью в своей деятельности - проблемой общения с душевнобольными пациентами. Впоследствии, занимаясь философской проблематикой, он будет занят поисками подлинной, экзистенциальной коммуникации, в лоне которой только и может проявить себя экзистенция. Безусловно, человек для любого исследователя, в том числе и для психиатра, выступает в качестве объекта познания. В таком межличностном взаимодействии врач является неким авторитетом и в результате присваивает себе активную роль, а пациент занимает пассивное положение. Такая форма общения является односторонней, а для врачебной практики малоэффективной, поскольку врач и пациент так и остаются чужими в процессе взаимодействия, более того, врач, сохраняя за собой доминирующую позицию, всегда может прервать их сотрудничество. «Поэтому столь критично относится Ясперс к методу психоанализа З. Фрейда, считая это учение механистическим, где больной выступает не как личность, а как исследуемый объект» [4, с. 16]. Этот вид коммуникации Ясперс определяет как субъектно-объектный, неподлинный; именно на основе субъектно-объектного отношения выстраивалась вся классическая новоевропейская философия.
Следующий шаг, который делает мыслитель, - признание того, что человек как целое не может быть только объектом исследования, поскольку «когда он будет познан, то откроется что-то новое в его внешности, а не он сам. Каждая попытка познать человека заканчивается разочарованием, когда применяют только один способ наблюдения...» [10, с. 19]. Когда же используется наряду с объяснением понимание, тогда становится возможным прорваться к человеку как экзистенции, который может открыться или нет в процессе коммуникации. Здесь мы приходим к двум другим видам коммуникации: субъектно-субъектной и экзистенциальной. Субъектно-субъектная коммуникация отличается от подлинной, экзистенциальной тем, что в первой врач выступает в качестве активного участника общения, а пациент - в качестве пассивного, несмотря на то, что исследователь относится к исследуемому как к экзистенции (такую ситуацию можно нередко наблюдать в современном мире, когда пациент всецело доверяет врачу и надеется только на его помощь, не помогая себе сам). Во второй, экзистенциальной, коммуникации и врач, и пациент занимают активную позицию: оба участника взаимодействия активно стремятся к одной цели, прилагая при этом все усилия. В экзистенциальной коммуникации обе ее персоны предстают как живые, понимающие, действующие личности. Как отмечает А.М. Руткевич, прояснение и понимание экзистенции связаны с тем, что не подлежат никакой объективации [3, с. 18], т. е. только с человеком в его экзистенциальном измерении.
В «Философской автобиографии» Ясперс признается, что заимствует у В. Дильтея деление психологии на объясняющую и понимающую, каждая из которой использует свой метод исследования: объяснение или понимание, соответственно [10, с. 35]. На этом фундаменте Ясперс выстраивает свою критику психоанализа ХХ в., поскольку он всецело находится «в плену у объясняющей психологии» [2, с. 43]. Далее, пишет А.В. Перцев, ошибка З. Фрейда заключалась в том, что человеческую психику он рассматривал как некое детерминированное единство, которое подлежит объяснению [2, с. 46]. Но тогда получается, что человек есть нечто, выступающее лишь в качестве объекта исследования, но никак ни в качестве экзистенции, наделенной свободой. Не устраивало Ясперса то, что человека, его деятельность подчиняют единым для всех законам, лишая его тем самым индивидуально-личностного начала - экзистенциального существования.
Формулируя требования коммуникации в «Философской вере» (1948), Ясперс пишет, что главные из них предписывают «принимать ис-
торически другое, сохраняя верность собственной историчности»; подвергать сомнению все, что претендует на объективность и общезначимость; отказываться при этом от притязаний на исключительность собственной веры, в противном же случае неизбежен разрыв коммуникации; вступать в борьбу-любовь с исторически другим и проникать в его глубину [11, с. 507].
Вся экзистенциальная философия с момента своего формирования в рамках философских построений у С. Кьеркегора выступала против господства абстрактно-всеобщего, необходимого и общезначимого и в мышлении, и в жизни, в результате получилось, что саму возможность коммуникации и понимания между людьми она превращает в одну из центральных проблем, требующих разрешения. Вся классическая новоевропейская философия имела дело с взаимодействиями между тождественными по своей структуре личностями (единая матрица мышления у И. Канта, например), а индивидуальные различия являлись незначительными, поэтому устранение непонимания в коммуникативном акте являлось технической задачей. В экзистенциальной же философии, у Ясперса в частности, в подлинную коммуникацию способны вступить только аутентичные экзистенции, не обладающие общезначимой обобщенной ситуацией, в результате сама возможность коммуникативного взаимодействия становится с неизбежностью проблематичной. Экзистенции, вступающие в коммуникационный процесс, уникально историчны, поэтому между ними и в них самих нет ничего общезначимого, объединяющего их, но «для того чтобы достигнуть понимания подлинного бытия, я должен знать целое, в соответствии с которым я определяю, где мы находимся сегодня» [5, с. 31]. Поэтому в процессе взаимодействия должна возникнуть духовная связь между личностями, тогда возникает трудность: как замкнутые монады сами по себе могут стать источником связи? Ясперсу ничего не оставалось, как предположить существование внеиндивидуальной и надиндивидуальной реальности, которая по своей внутренней сути парадоксальна: «принадлежа каждой экзистенции, содержит в себе уникальность всех экзистенций» [1, с. 36].
Благодаря введению понятия «объемлющее»1, Ясперс оказался способен выйти за пределы чисто экзистенциалистских установок в мир общественно-исторического существования человека. К человеческому бытию неприложимы понятия субъекта и объекта, используемые рацио-
1 Понятие «объемлющее» - это собственное изобретение Ясперса. По своему бытийному статусу оно есть некая всеохватывающая сеть смысловых коммуникационных взаимодействий.
нальной философией. «Бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое в расщеплении на субъект и объект присутствует и в том, и в другом, мы называем объемлющим» [11, с. 424]. Прорыв к объемлющему мы способны совершить лишь посредством трансценди-рования к нему. Далее Ясперс указывает на два вида объемлющего: «объемлющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией». «Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или... экзистенцией» [11, с. 425].
Объемлющее нас бытие есть и без нас, и по своей природе оно двойственно: поскольку оно есть мир - мы в него входим, но в него же мы и не входим, поскольку оно есть трансценденция, хотя на ней мы основаны и к ней же мы относимся. Это два взаимодополняющих модуса объемлющего нас бытия. Трансценденция указывает на границы мира и говорит через бытие в мире с нами (так называемое учение о шифрах трансценденции) [11, с. 426].
Объемлющее как бытие, которое есть мы, осознается нами четырьмя способами. Мы в качестве наличного бытия живем в некоторой среде, как все живое, и обладаем полнотой всего явления благодаря тому, что либо мы становимся носителями объемлющего, либо мы принуждаем служить эти явления себе. Второй способ осознания - сознание вообще в расщеплении на субъект и объект. Содержание сознания есть для нас бытие мира, к которому мы прорываемся через среду. Мы в качестве духа -это третий способ осознания нашего бытия. Это своего рода мир идей и жизнь в нем. Идеи как импульсы внутри нас воздействуют в настоящем, проявляясь в схемах и образах. Эти три способа объемлющего, посредством которых мы есть мир, представляют нас либо как эмпирическое существо, объективирующееся в продуктах самой жизни: телесных формах, творениях человека, либо как предмет биологического, психологического и социологического исследования, либо как исследование в области науки о духе. Но есть еще четвертый способ, посредством которого человек сознает собственное бытие, - это возможная экзистенция, сущность которой проявляется в неудовлетворенности, т. е. в несоответствии своему наличному существованию, знанию или духовному миру. Но сама экзистенция не существует вне пространственно-временной матрицы, несмотря на наличие между ними противоречий.
Мы живем из истоков, которые находятся за пределами нашего эмпирического наличного бытия, сознания вообще и духа [11, с. 427]. Эти истоки, по мысли Ясперса, нельзя схватить в процессе эмпирических исследований, они могут быть озарены светом философского самопроясне-
ния. Но как же принять участие в этом философствовании? Ясперс выделяет три стадии, которые необходимо пройти, чтобы попасть в исток. Первая стадия - стадия актера. Здесь человек воплощается в те возможности, которые он встречает на своем пути исторического существования, т. е. начинает жить не только в себе, в собственном теле со своей душой, но и живет в другом, что делает его цельным. Вторая стадия -стадия абсолютной дистанции: человек должен быть способен в любой исторический момент осознать, что есть он и что есть другое, не путая себя с другим. Третья стадия - синтез первой и второй, т. е. посредством «продуктивной фантазии» и наличия дистанции человек осознает свои собственные возможности, их бесконечность и в то же время их ограниченность. Таким образом человек обретает истинную независимость от конечного, но взамен находится в зависимости от бесконечного. Только так мы можем про-живать собственную жизнь, понимая наши собственные возможности.
Экзистенция есть непредметное существование, оно недоступно познанию. Она противостоит трансценденции и в то же время бесконечно к ней стремится1. «Я существую не просто как бытие, но как бытие, которое относится к себе самому и потому к своей трансценденции» [7, с. 114]. Экзистенция - это то внутреннее ядро, которое составляет сущность человека и которое человек глубоко понимает при условии подлинного осознания самого себя. Поэтому она непременно свободна и безусловна в своей глубинной сущности.
Во «Введении в философию» (1950) Ясперс дает еще одну дефиницию экзистенции: « . в качестве экзистенции мы являемся подлинно самими собой в нашей историчности» [6, с. 35]. То есть экзистенция напрямую связана с историчностью. Но что она из себя представляет? Каков ее сущностный смысл? В экзистенциальной философии историчность интерпретируется в качестве фундаментальной характеристики экзистенции как подлинного существования человека в его уникальности, незавершенности, открытости. Поэтому «незавершенность человека и его историчность - одно и то же» [9, с. 242]. Налицо «две историчности»: первая - экзистенциальная историчность собственного бытия человека (она и стала главным предметом интереса в философии существования), а вторая - историчность той ситуации, в которой человек пребывает и действует. Экзистенциальная историчность есть неповторимость, однократность человеческой личности, которая конечна по своей природе. У Ясперса можно найти как биологическую конечность (человек смер-
1 Здесь можно увидеть пересечение взглядов К. Ясперса с философско-религиозной позицией С. Кьеркегора, определяющем Я субъекта как отношение, относящееся к себе и к Богу.
тен, он умирает как все живое), так и экзистенциальную конечность, т. е. человеческое бытие есть всегда «бытие с другими», в котором каждый ограничен другим и в то же время сам ограничивает другого; более того человек совершенно точно знает, что он конечен. Несмотря на это, человек знает и другое - он осознает принципиальную незавершенность своего бытия: «лишь конечность человека не завершаема. Только конечность человека и вводит его в историю, в которой он хочет стать тем, чем он может быть. Незамкнутость - знак его свободы» [11, с. 451]. Именно эта открытость, бесконечная потенциальность и составляют сущность человека как возможной экзистенции. В итоге мы получили, что человек находится в двойственном положении: с одной стороны, он воплощен в конечном, а с другой - в нем кроются бесконечные возможности, ищущие своего выражения в конечном, т. е. человеческое бытие как экзистенция есть единство конечного и бесконечного. «Такая экзистенциальная ситуация в итоге приводит к преодолению конечного и обнаружению связи с трансценденцией», - пишет И.Н. Сидоренко [4, с. 102].
Итак, для «просветления экзистенции» имеют большое значение экзистенциальная историчность, подлинная коммуникация, свобода и философская вера. Важнейшая характеристика экзистенциальной историчности - временность, поскольку человек существует только во времени и укоренен во всех его измерениях. Человек всегда находится в ситуации, являющейся следствием духовной эпохи, традиции, в то же время эта ситуация непременно влияет на будущее. То есть мы действительно получили тот факт, что историчность высвечивает конкретную ситуацию экзистенции. Ее человек осознает под углом зрения неповторимости и уникальности. Более того, человек вместе с тем осознает и свою избранность, поскольку никому другому не дано пережить его ситуацию. В результате происходит осознание человеком историчности своего собственного существования: прошлое (традиции, опыт, история своего народа как фундамент ситуации) - настоящее (сама ситуация, в которой пребывает экзистенция) - будущее (незавершенность, открытость, бесконечность возможностей самой экзистенции). «Мы суть только то, что мы суть, только вместе со всем своим прошлым. Мы не можем оттолкнуть его, не потеряв самих себя. Мы должны как можно глубже понять и усвоить его, для того чтобы стать самими собой. Мы не должны заключать себя в очерченные им контуры. Но мы должны прорваться сквозь него к истоку, из которого вырастает и все будущее» [7, с. 84]. Таким образом, получается, что возможная экзистенция есть единство трех измерений времени, которые оказывают взаимное влияние друг на друга внутри са-
мой экзистенции, пребывающей всегда в определенной ситуации и в непрерывном движении-развитии.
Ясперс выделяет ситуации двух видов: бессознательные, воздействие которых человеком не осознается, и осознанные, наличные ситуации. Вторые требуют от человека определенного поведения, поскольку они указывают границы его возможностей. Как пишет Ясперс в «Духовной ситуации времени»: «Увидеть ситуацию означает начать господствовать над ней, а обратить на нее пристальный взор - уже борьбу воли за бытие. Если я ищу духовную ситуацию времени, это означает, что я хочу быть человеком до тех пор, пока я еще противостою человеческому бытию, я размышляю о его будущем и его осуществлении, но как только я сам становлюсь им, я пытаюсь мысленно реализовать его посредством уяснения фактически схваченной ситуации в моем бытии» [8, с. 301]. То есть ситуация является необходимым условием самоопределения экзистенции человека, реализация которой возможна только через собственное отношение к ситуации: ее преодоление, ее принятие или же выход за ее пределы [4, с. 107-108]. Есть такие ситуации, по Ясперсу, перед лицом которых конечное бытие человека проявляется со всей очевидностью, во всей его полноте и которые делают несущественной всю повседневность человека - это «пограничные ситуации» (смерть, вина, страдание, например). Они возникают тогда, когда у человека выбита почва из-под ног, когда он потерял целостность собственной личности. Они позволяют человеку осознать свою пограничность. Здесь выходит на сцену философствования у Ясперса понятие трансценденции, которая является своеобразной границей экзистенции: экзистенции нет и не будет без трансценденции. Получается, что человек не сознает границы своей экзистенции по собственной воле, а прислушивается к трансценденции, потеря которой ведет неизбежно к утрате экзистенции. Экзистенция является единственным отзвуком трансценденции в имманентном мире, трансценденция же превращает экзистенцию из эгоистического Я в личное Я, в котором происходит слияние индивидуальной воли с высшей волей. Только так, по мысли Ясперса, человек может решиться стать тем, чем/кем он может быть, но еще не есть, только так он может услышать призыв к своей свободе. Но как же человеку понять, что он встал на путь, смыслом которого является трансцендентность? Ясперс считает, что единственным критерием является ощущение напряжения1. Отсутст-
1 У С. Кьеркегора мы находим подобные размышления: он говорит о страсти, которая необходима тогда, когда человек изо всех сил стремится познать собственное бытие, соотнося себя с Богом.
вие же напряжения свидетельствует о том, что человек идет по пути обмана, на котором мнимо преодолевается «пограничная ситуация». Только в подлинной коммуникации раскрывается экзистенция, освещая тем самым трансценденцию, так происходит возврат человека к самому себе, к своему подлинному существованию. Этот возврат происходит благодаря философской вере мыслящего человека, обладающего исторической неповторимостью. Отсюда уже можно выделить следующие характеристики философской веры у Ясперса. Вера не есть некое застывшее, раз и навсегда определенное состояние, она есть бесконечный процесс, поскольку ее носитель - исторически изменяющееся существо. Поэтому и она обладает исторической уникальностью, радикальной открытостью, что раскрывается в том, что она основывается на философской традиции, содержащей три положения: Бог есть; существует безусловное требование; мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией. Первое утверждение является предпосылкой всякого философствования, оно никогда не может быть научно доказано: «доказанный Бог уже не Бог» [11, с. 435]. Второе утверждение является указанием на исток безусловности веры, который коренится в самом человеке: это «требование постоянного присутствия перед трансценденцией» [4, с. 199]. Третье положение дает человеку абсолютную уверенность в трансцендентности Бога по отношению к миру и экзистенции. Поэтому философская вера есть акт осознания экзистенцией того, что трансцен-денция наличествует в действительности ее сознания. А их встреча возможна только в рамках самой веры, которую надо характеризовать негативно, как пишет Ясперс: она не может быть исповеданием или догматом; не имеет объективной основы в мире, ибо исторична; она не может быть зафиксирована во всеобщем и не есть нечто иррациональное. Философская вера постоянно присутствует в полярностях подобно самой экзистенции, например, в субъектно-объектной полярности (она имеет субъективную и объективную стороны: убеждение экзистенции и его содержание). В итоге мы получили, что трансценденция и философская вера в ее существование являются непременными характеристиками подлинной экзистенции у Ясперса, поскольку они помогают ей в ее становлении и осознании своей уникальной историчности.
В заключение хотелось бы упомянуть о том, что подлинная цель философствования, по Ясперсу, - «стать самим собой, благодаря тому, что мы достигаем уверенности в Боге» [11, с. 498], т. е. стать подлинным человеком в процессе понимания сущности своего собственного бытия.
Список литературы
1. Перов Ю.В. Проект философской истории философии Карла Ясперса // Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. - СПб.: Наука, 2000. -С. 5-50.
2. Перцев А.В. Ранний Ясперс: рождение экзистенциализма из духа психиатрии // Перцев А.В., Черепанова Е.С. Сова Миневры над муравейником. (Очерки жизненной философии). - Екатеринбург, 2003. - С. 28-65.
3. Руткевич А.М. «Понимающая психология» К. Ясперса //Сборник статей: История философии. - № 1. - 1997.
4. Сидоренко И.Н. Карл Ясперс. - Мн: Кн. Дом, 2008.
5. Ясперс К., Бодрийар Ж. Призрак толпы. - М.: Алгоритм, 2008.
6. Ясперс К. Введение в философию. - Мн: Пропилеи, 2000.
7. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. - СПб.: Наука, 2000.
8. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. - С. 288-419.
9. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. - С. 28-287.
10. Ясперс К. К. Ясперс (философская автобиография). - М.: Изд-во независим. психиатр. ассоц., 1995.
11. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. - С. 420-509.
УДК 1 (44) (091) "19"
ББК 87.3 (4Фра) 6
Д. А. Федчук
Анализ онтологии Алена Бадью посредством схоластического подхода к понятию сущего
В статье рассматривается возможность построения первой философии материального мира в сегодняшних условиях, когда на решение данной задачи претендует позитивная наука. Предпринятый анализ проведен на основании идей средневековой метафизики и философии Алена Бадью, которая, как считает автор, и предлагает свой вариант онтологии эмпирического.
Ключевые слова: общее сущее, онтология множеств, консистентные и неконсистентные множества, счет-за-одно, презентация (представление), событие, родовое.
Когда речь идет об онтологии, а тем более о появлении ее нового варианта, мы обязаны иметь в виду предшествующую традицию, так как хорошо известно, что все новое прорастает из прошлого и во многом за счет него живет. Вопрос о современной форме существования первой
