CC BY
241
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 18 (156). Философия. Социология. Культурология. Вып. 12. С. 108-115.
Т. А. Траксель
ПРОБЛЕМА « ЧИСТОГО Я» В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ
Данная статья посвящена проблематике «чистого Я» в феноменологии Гуссерля. Чтобы ответить на вопрос, «чьи» переживания присутствуют в феноменологическом поле, Гуссерль вводит понятие «чистого Я», которое рассматривается в двух разных контекстах:
1) «Я» как принцип единства потока сознания в разграничении от других потоков сознания, т. е. интерсубъективный контекст; 2) определение Я через определение cogito как акта Я. В результате интерпретации «чистого Я» в совершенно разных контекстах это понятие становится двусмысленным и подвергается критике, например, со стороны А. Гурвича и Ж.-П. Сартра. Но несмотря на критику, «чистое Я» является необходимым понятием в рамках феноменологической теории сознания.
Ключевые слова: феноменология, феноменологическая теория сознания, чистое Я, трансцендентальное Я.
В Логических исследованиях нет никакой «теории чистого Я». Гуссерль тогда считал, что о Я можно говорить только в эмпирическом контексте. Меняющиеся акты образуют непрерывно-расплывчатое единство, которое называется феноменологическим Я. Это феноменологическое Я образовано путем трансцендентальной редукции, т.е. путем отделения эмпирического Я - психического Я и Я-тела. В результате редукции в остатке обнаруживаются акты, которые относятся к внутреннему восприятию. Акты внутреннего восприятия также образуют некоторое единство, которое является «феноменологическим Я». Необходимо помнить, что речь о внутреннем восприятии идет не в психологическом смысле, но в феноменологическом. Другими словами, это есть имманентное восприятие в отличие от трансцендентного. Тогда можно говорить об имманентных единствах в конституирующем время сознании как временных единствах переживаний, которые каждое «Я» обнаруживает для себя. Такое «Я» оказывается не просто комплексным единством переживаний, но единством тех переживаний, с которыми «Я» имеет дело, в которых «Я» живет, которые считает своими.
Здесь обнаруживается выделение «собственного» и «несобственного», что и образует сферу «Я». Но такая сфера «Я» образуется, отталкиваясь от «чужого», «несобственного», а значит само понятие «Я» проявляется из интерсубъективного контекста.
Особо важным здесь является понятие мотивации, из которой Гуссерль приходит к проблеме Я не просто как связки переживаний, но как точки идентичности. «Я», которое находит себя и проявляется в разнообразных актах, признает себя одним и тем же, т.е. сохраняет свою идентичность. Мотивация здесь возникает на заднем плане отделения «своих» переживаний сознания от «чужих», причем «свои» переживания являются «внутри восприимчивыми». На феноменологическом языке «внутри восприимчивое» обозначается как принадлежащее к одному потоку переживаний и обладающее способностью бесконечного воспроизведения.
Далее Гуссерль рассуждает об актуальности собственного сознания и неактуальности чужого. Рассматривая «бытие конституирующего сознания», Гуссерль выделяет «феноменологическое бытие», которое конституирует-
ся из актуальных «адекватных восприятий», и «косвенное оседание» сознания, принадлежащее к актуальному сознанию опыта и ставящее бытие в абсолютное положение, но которое само не является актуальным сознанием. «<...> Определенная причина в актуальном сознании <...> требует оседание сознания, которое не является актуальным сознанием, и косвенно установлено вместе с тем абсолютное бытие, которое не является актуально данным бытием и актуально не дано в контексте этого актуального сознания». В данном контексте такое неактуально данное сознание является прошедшим сознанием, но рассматриваемым в потоке актуального сознания. Однако, «собственное» прошедшее сознание может снова актуализироваться в реактуализации, но «чужое» сознание, которое также имеет характеристику неактуально данного сознания, не актуализируется в «собственном» потоке актуального сознания1.
Тем самым мы приходим к понятию «абсолютного сознания» в контексте «потока сознания», которое разделяется на «собственные» и «не-собственные» потоки. Это позволяет нам говорить о множественности форм «абсолютного сознания», а также понятие «собственного потока сознания» приводит к понятию «чистого Я». С другой стороны, абсолютное сознание предполагает единство всех «абсолютных», или «чистых» Я, которые находятся в связи таким образом, что с необходимостью устанавливают общий для всех интерсубъективный мир.
Итак, все указанные взаимосвязи приводят к интерсубъективному контексту «чистого Я», но не показывают, как нужно выходить из этого актуально данного сознания.
Как уже говорилось, феноменологическое поле исследования расширяется за рамки адекватно восприимчивого, или имманентного, и включает в себя трансцендентные образования. Феноменологическое исследование не ограничено теперь только актуальным потоком сознания, но охватывает прошедший собственный и также чужие потоки сознания. Такое феноменологическое расширение позволяет рассматривать естественный опыт как «трансцендентное единство». Каждый естественный опыт мотивирует разнообразие других естественных опытов. Рассматривая феноменологически, вещь и природа понимаются как «индексы» для положений сознания, которые становятся «интерсубъек-
тивными единствами», а единство потока сознания рассматривается в интерсубъективном контексте.
Особенностью такого расширения является то, что не только актуально данное приводится к феноменологической данности, но и неактуальное, что позволяет рассматривать проблематику конституирующего сознания расширенно. Проблематика конституции в дальнейшем будем рассматриваться подробно.
«Поток сознания» в феноменологическом способе рассмотрения представляет такой временной контекст, в котором сознание выявляется без оглядки на то, чье сознание исследуется. Что же касается вопроса «собственного» потока сознания, то он обнаруживается через «непосредственно» (direkt) данные cogitationes. Идея «непосредственной» данности позволяет отграничивать «собственные» cogitationes от «чужих» и на этой основе «конструировать» принцип единства потока сознания. «Непосредственным» является не только актуальное, но также можно говорить о непосредственном воспоминании и непосредственном пред-ожидании в соответствующих непосредственных ретенциях и протенциях.
Такая непосредственность данности представляет феноменологическую целостность «моего» чистого сознания по сравнению с «другими» сознаниями, не данными непосредственно.
Различие в «принадлежности» или «непринадлежности» cogitationes к «моему» чистому сознанию лежит в характере данности. Гуссерль выделяет способы данности: «Подлинность» (Originalität) и «Аналогизи-рование» (Analogisierung). Если cogitationes даны в подлинном способе данности, то они принадлежат «моим», «собственным» cogitationes. И соответственно, данные способом аналогизирования, cogitationes не признаются «собственными». Однако, если когда-нибудь cogitationes выступили в способе Originalität, то даже перейдя в модус неактуальности они по-прежнему принадлежат «моим» cogitationes.
Следует различать первоначальную и вторичную подлинность (primäre und sekundäre Originalität). Например, вчувствование
(Einfühlung) Гуссерль относит к способу данности Originalität, так как через него открывается чужое сознание, но опыт этого сознания не может быть дан Originalität. Поэтому вчувствова-ние относится к вторичной подлинности.
Итак, cogitationes, данные подлинно, принадлежат единству одного и того же «моего» потока сознания. Принцип «единства потока сознания» в конечном итоге приводит к понятию «чистого Я» как центра отношения.
Рассуждая в дальнейшем, Гуссерль отмечает способ возможности приводить к актуальности. Выражение «я могу» (ich kann) указывает на повторные возможности приведения к подлинности, или актуальности. «Чужие» потоки сознания повторно к подлинности не приводятся.
Анализ феноменологического опыта проводит кардинальное различие между «собственными» и «чужими» переживаниями. Поэтому больше не может говориться о «ничьих» переживаниях. Разъяснение способов данностей неизбежно ставит вопрос: «чьи» переживания? Таким образом, принцип единства потока сознания указывает на центральную функцию «Я». И вследствие этого в силу вступает новая точка зрения, которая признает функцию «чистого Я» в пределах чистой феноменологии.
Идея чистого Я вводится как «взгляд на...» (Ich-blick) («Основные проблемы феноменологии»). Взгляд направляется на тот или это феномен, а также на самого себя. Этот взгляд сохраняет идентичным то, на что смотрит, а также сохраняет идентичность самого себя. Поэтому Ich-blick составляет единство самосознания, а именно единство феноменов, которые принадлежат к тому же самому Я. Феномен «Я-взгляда» вводится по тому же принципу конструкции единого потока сознания. Кроме того, «Я-взгляд» направлен не только на актуальное, но на целый поток «моего» сознания, как например, взгляд в прошлое или взгляд в будущее.
Что касается объективного контекста, то «взгляд на» конструирует «идентичность Я» на подобие кантовского «Я трансцендентальной апперцепции», которое «должно сопровождать все мои представления». «Взгляд на» побуждает обратиться также к теории внимания, в которой чистое Я получает интерпретацию субъекта каждого переживания в форме «cogito». Как раз в «Идеях» к каждому переживанию сознания формы cogito Гуссерль присоединяет понятие Я как центр внимания, ориентации и т.д. Кроме того, понятие Я проявляется в Идеях в анализах представлений Гуссерля об актуальном Я представляющем себя и о корреляте-Я представляющегося акта.
Итак, ссылка на Я оказывается неизбежной, как только сознание конституции предметностей предстает в качестве «интерсубъективных единств». Была поставлена задача, показать чисто феноменологически, что объединенные чистые переживания принадлежат исключительно «единственному» переживающему. Отвечая на этот вопрос, Гуссерль подходит к обоснованию того, что «единый решающий принцип конституирует единство потока сознания». При этом он с необходимостью узнает функцию единства чистого Я. Обобщая гуссерлевский ход мысли, можно сказать, что поток сознания как целый не дан, поэтому в качестве сущностного для определения единства потока Гуссерль устанавливает феномен возможной Я-идентификации, или, другими словами, феномен возможного присутствия того же самого Я в актуально осуществленном сознании по сравнению с неактуальным присутствием другого Я. В представлениях «вчувствования» присутствие Я не связано с требованием идентификации.
Чистое Я не обнаруживается реально, поэтому уже в Идеях I в отношении этого принципа единства Гуссерль говорил, что оно образует «трансценденцию в имманентности».
При рассмотрении проблематики «чистого Я» будем придерживаться книги Марбаха «Проблема Я в феноменологии Гуссерля».
Напомним, что в Логических исследованиях Гуссерль еще не включает в свои рассуждения понятие «чистое Я». Он говорит только об эмпирическом Я, которое является принципом единства потока сознания. С проведением трансцендентальной редукции эмпирическое Я исключается, но от принципа единства потока сознания Гуссерль не отказывается. Так появляется идея чистого Я, сначала в интерсубъективном различении «своего» потока сознания. Эти рассуждения прослеживаются в «Основных проблемах феноменологии» от 1910-11 годов.
Но в «Идеях» мотивация включения «чистого Я» в феноменологические рассуждения несколько иная, что в дальнейшем приводит к двусмысленности этого понятия и к резкой критике. Тем не менее, включение «чистого Я» в трансцендентальную феноменологию логически обосновано позицией Гуссерля, хоть и внутренне противоречиво.
Понятие «чистое Я» получает сопряжение в первую очередь с формой cogito, в котором «Я» живет, осуществляет себя актуально и
обнаруживается. Гуссерль говорит о феномене «взгляда на» («Blick-auf»), об актуальном самонаправлении (Sich-Richtens-auf). И этот Blick-auf он переносит на идею «чистого Я». «Среди всеобщих сущностных своеобразных черт трансцендентально очищенной области переживании первое место подобает, собственно говоря, сопряженности любого переживания с «чистым» Я. Любое «cogito», любой акт в указанном смысле характеризуется как акт Я: акт «проистекает из Я» Я «актуально живо» в акте»2. Поэтому в «Идеях» речь идет главным образом об актах формы cogito.
Какие акты мы можем включить в объем cogito? Гуссерль указывает на естественную данность этой формы в естественной установке: «В естественной, не озабоченной глубокими размышлениями жизни, я непрестанно живу внутри этой основополагающей формы всякой актуальной «жизни» — все равно, высказываю ли я при этом то самое cogito, или нет, направляюсь ли я «рефлективно» на «я» и на cogitare, или же нет»3. При этом выражение cogito с таким же успехом включает в себя спонтанность теоретизирующего сознания и состояния души и воли и «простые Я-акты» («schlichten Ichakte») восприятия, воспоминания, фантазии. С другой стороны, Гуссерль говорит об интенциональ-ности как сущностной характеристике сознания. Однако в сущность интенциональности Гуссерль не включал специфичность cogito, но скорее такое Cogitative по мнению Гуссерля являлось особой модальностью всеобщего объема интенциональности. «...мы и не ввели в сущность интенциональности саму специфику cogito, “взгляд-на” или же обращенность Я <...>, напротив, все такое коги-тативное имело для нас значение особенной модальности того всеобщего, что мы именуем интенциональностью»4.
Далее Гуссерль окружает форму cogito как актуальную форму сознания переживаниями неактуальными. Он говорит: «...поток переживаний не может состоять из сплошных актуальностей» («...der Erlebnisstrom kann nie aus lauter Aktualitäten bestehen»)5. Такой «ореол» неактуальных переживаний он называет «Hintergrundsanschauungen» («задний план воззрений»), «Bewusstseinshöfe» («дворы сознания»). Это есть модификация неактуальности, которая выполняет функцию «перехода», «поворота к объекту» и создает поле
свободных возможностей актуального cogito. Не следует смешивать модификацию неактуальности с модификацией нейтральности.
Также термины «Gerichtetsein auf» («бытие, направленное на») и «Aktualität» («актуальность») употребляются как синонимы. Что касается дальнейшей характеристики cogito как акта, то здесь Гуссерль говорит о бодрствующем Я и подчеркивает, что бодрствующее качество является универсальным способом сознания вообще и формы cogito в частности.
Итак, форму cogito как акт Я Гуссерль характеризует с двух точек зрения:
1) cogito проистекает из Я, т. е. «Я» является чем-то вроде «центра излучения» «направленных» актов;
2) Я живет в cogito актуально, т. е. акт актуально осуществляется Я.
Также актуальное cogito Гуссерль ставит в контрасте с неактуальностью, или с «актами заднего плана».
Способ актуально направленного бытия сознания отсылает нас к теории внимания. В Логических исследованиях Гуссерль понимал внимание как основной вид интенциональной модификации. Теория внимания связывалась Гуссерлем с феноменом «направленного-на бытия» («Gerichtetseins-auf»), а это приводит к позиции центра «лучей-внимания» («Aufmerksamkeitsstrahlen»), т. е. к центрированию внимания. Отсюда становится понятным назначение чистого Я как центра жизни сознания. Тогда мысль Гуссерля о неизбежности Я при феноменах внимания и «осуществленных» интенциональных переживаниях выставляет актуальный центр «Здесь и Теперь» по аналогии с центрированной позицией тела или центром ориентации. Он говорит, что ряд ориентаций и ряд направленностей внимания совпадает. Это обнаруживается, например, при восприятии вещи. Кроме того, тело конституируется так же, как вещь, но лишь с той разницей, что оно имеет функцию центрирования, которая «одушевляется» чистым Я. Именно чистое Я как «центр излучения» внимательно направленного бытия «одушевляет» тело, делая его центром ориентации.
Итак, «Я» является центром внимания по аналогии с центром ориентации тела. Однако центрирование чистого Я оказывается сомнительным. Конституция тела получает положение в «Здесь» и «Теперь», т. е. получает место в пространстве, откуда производит ориента-
цию. Чистое Я не имеет локализации в пространстве, поэтому точки центра «Здесь» и «Теперь» ставятся под сомнение. Но Гуссерль считает, что через связь со «своим» телом «Я», тем не менее, выполняет функцию «центра излучения» и является «осуществляющим» субъектом в актах формы cogito.
Внимание и актуальность представляют собой принадлежащие друг другу аспекты определения акта формы cogito, которые характеризуют «осуществление» интенцио-нального переживания. («Осуществление» (исполнение) переживания ссылается в себе самом на нечто подобное «исполнителю», на субъект исполнения, точно так же, как речь
о само-направлении-на (Sich-Richten-auf) (в исполнении интенциональных переживаний) указывает на центральный субъект, «точку выхода»)6.
Гуссерль пишет об исполнении акта как акте специфической формы cogito, в котором Я живет, осуществляя его. Уже в Логических исследованиях Гуссерль указывал на исполнение интенциональных переживаний7. Но в Логических исследованиях субъект акта представлялся как «целый» поток сознания, в котором «осуществленное» переживание является частью, т. е. Ich-Vollzug (Я-осуществление) являлось частичным переживанием. В «Идеях» интерпретация «осуществленных» переживаний становится дифференцированной. Гуссерль представляет чистое Я как осуществляющий субъект акта, который «уверен в себе» и в своем исполнении, независимо от исполнения рефлексии и осознания самого Я в осуществляющем акте.
Тогда две указанные точки зрения о понимании Я как центре излучения по аналогии с телом и понимании чистого Я как осуществляющего субъекта акта формы cogito представляют сложности. Возникает вопрос, нужно ли понимать все акты формы cogito в себе самих как акты Я, без осуществления рефлексии и без обнаружения этого самого Я?
С осуществлением переживаний, которые принадлежат форме cogito, Гуссерль связывает также выражение о «поведении чистого Я». Речь о поведении чистого Я выступает в связи с обсуждением переживаний заднего плана и о функционировании чистого Я в актуальных и неактуальных планах переживаний. Гуссерль предлагает расширить понятие акта. Кроме осуществленных актов существуют неосуществленные акты заднего плана,
в которых Я актуально не живет, но которые имеют отношение к Я как поле возможностей осуществления. Актуальность и неактуальность создают единство планов или общую тему, где «чистое Я», осуществляя теоретические акты по отношению к теме, становится теоретическим субъектом. «Таким образом, оно господствует как теоретический субъект в единстве тематической связи как относящееся и связывающее, как субъективирующее и предикативирующее, как предполагающее и устанавливающее последовательность; оно держит тему через теоретический интерес в пределах единства, но при случае позволяет отклоняться, снова принимает тематическую нить и т. д.»8. Кроме того, Гуссерль предлагает акты называть «функциями», что подчеркивает функциональный характер поведения Я.
Что касается актуальности и неактуальности, то здесь подчеркивается различие в сущностных структурах интенциональных переживаний, различие в «как» Я-переживания. Но по всей вероятности, помимо актуального плана Я-структура также присутствует и в неактуальном плане. Такое понимание вытекает из кантовского тезиса «Чистое Я должно мочь сопровождать все свои представления». Под представлениями мы здесь понимаем оба плана сознания - передний и задний. «Я» управляет только в осуществлении и в актуальности, но может направлять свой «взгляд» и в неактуальность. В этом заключается модернизация потенциальных оседаний, которая происходит поворотом взгляда из аттен-циональной актуальности в аттенциональный задний план. «Задний план» - это название для потенциональных поворотов и схватываний. Это поле моего возможного поворота актуализации, поле моей свободы. Здесь опять прослеживается интерсубъективный момент Я-структуры, поскольку «чужие» переживания не могут составлять поле «моей» свободы. Поэтому переживания заднего плана едины с переживаниями переднего плана, поскольку принадлежат одному и тому же потоку сознания.
Интерпретация Гуссерлем феноменологического состояния «переживания в исполнении» в отношении к чистому Я уже во время «Идей» встретила острую критику. Самые весомые оценки против «якостного» («юЫ^е») понимания сознания принадлежат Арону Гурвичу и Жан-Поль Сартру. Оба считают теорию «Я» в Логических исследо-
ваниях более адекватно соответствующей феноменологическому состоянию. Тем самым они придерживаются неэгологического понимания сознания.
А. Гурвич в «Феноменологии тематики и чистого Я» (диссертация от 1928 года) при выделении проблем конституции называет «сферу чистого сознания». В связи с понятием интенциональности понятие «сферы чистого сознания» у Гурвича является центральным. Интенциональность Гурвич понимает так же, как в Логических исследованиях Гуссерль. Интенциональность понимается «как фундаментальная основная черта в переживаниях посредством данностей сознания», как «связь Я и предмета». Таким образом, речь идет о принадлежности Я cogito и внимании. Гур-вич предлагает проблемы сознания выводить ноэматически. Свою тему он так и обозначает «кое-что ноэматическое, и феноменология темы представляется с указанием на анализ ноэматического»9.
Гурвич приводит убедительные анализы по теме и тематическом поле. Тематическое поле он выставляет в центр и ориентирован к этому центру. Кроме того, тематическое поле имеет свой организующий центр, что делает его «независимым бытием». Когитативная интенциональность относится к предмету тематически. На основе ноэматических анализов Гурвич отказывается от определения внимания и cogito и вообще Я-принципа. «Аттенциональные модификации», или «модификации внимания», Гурвич относит к «тематическим модификациям», т. е. к тому, что дано, а не к тому, кто дает. Гурвич пишет, что в ноэматических анализах никакое чистое Я формы cogito себя не выявляет. Гуссерль же говорит, что при каждом когитативном исполнении сознания субъект Я лежит в основании. По сути Гурвич вообще отказывается от действующего центра субъекта. Ноэматика становится независимой. Однако эта независимость не решает вопроса, чье поле сознания, чьи данности структурируемы ноэмати-ческим образом. Так или иначе, все ноэмати-ческие модификации должны осуществляться «субъектом сознания» и не могут являться «голыми феноменами развития событий». Ноэматическое нужно понимать только в опоре на ноэтическое.
Последнюю главу своей работы Гурвич посвящает понятию «Я». Он говорит, что «чистое Я» будет центральным понятием
«субъективно-ориентированной феноменологии». Он определяет это «Я», ссылаясь на Логические исследования, как цепь, в которой переживания строго упорядочены. Однако такая ноэматическая направленность рассуждений не может убедить однозначно. Сохраняется вопрос, как утверждается и сохраняется Я -идентичность, которая не может существовать в постоянно изменяющейся цепи переживаний. Гурвич считает, что законное поле «Я» должно находиться в области личных актов, таких как акты сожаления, прощения, любви, аффективной оценки и т. д., что у них как раз есть центр внимания и ориентации. Но не следует сужать тему «Я» душевными актами, которые были перечислены Гурвичем. Акты восприятия, воспоминания, познания, страдания и т.д. также предполагают некий центр ориентации и субъекта осуществления.
В эссе «Трансцендентность эго» Ж.-П. Сартр представляет тезис, что «Эго ни в формальном, ни в материальном отношении не есть внутри сознания: оно - снаружи, оно - в мире, это - некоторое мирское бытие, как и Эго другого»10. Он считает, что наше психическое и психофизическое «Я» является таким же трансцендентным предметом и должно разрушаться посредством ело^Л. Как трансцендентность оно поддается исключению, в результате чего трансцендентальное поле абсолютного сознания становится прозрачным. Дальше Сартр задает вопрос, не достаточно ли этого психического и психофизического «Я»? Зачем надо вводить в структуру абсолютного сознания некое трансцендентальное «Я»? По Сартру в результате трансцендентальной редукции трансцендентальная сфера становится имперсональной, т. е. без Я. Само Я появляется лишь на уровне человека и является личным Я. По мнению Сартра феноменология не нуждается в унифицирующем трансцендентальном Я. «Мало того: это Я было бы не только излишним, бесполезным, но и даже вредным. Если бы оно существовало, то оно отнимало бы сознание у него самого, оно раскалывало бы его, оно вонзалось бы в каждое сознание непроницаемым для взора лезвием. Трансцендентальное Я - это смерть сознания»11. Сознание не нуждается ни в каком Я, поскольку оно абсолютно и есть сознание самого себя.
Достойно внимания, что Сартр полагает исключение «Я» как раз в контексте унифицирующего и индивидуализирующего себя со-
знания, где мы сталкиваемся с Я-принципом Гуссерля. Ссылаясь на теорию интенциональ-ности и теорию временного сознания, Сартр утверждает бесполезность Я-принципа. Гуссерль, напротив, считает необходимым ввести «чистое Я» как принцип единства и идентификации.
Сартр делает различие между рефлектиро-ванным сознанием и нерефлектированным. В нерефлексивном сознании никакое «Я» не обнаруживается, но появляется лишь тогда, когда мы обращаем взор на само cogito. Рефлексия влечет за собой модификацию актов, которая лишает их спонтанности и приводит к созданию «Я». Таким образом, по Сартру «Я» есть новый объект рефлексирующего сознания.
Нерефлектированное сознание необходимо признать первичным, обладающим онтологическим приоритетом, посколько оно не нуждается в том, чтобы быть рефлектирован-ным. «Итак, мы приходим к следующему выводу: нерефлектированное сознание следует считать автономным. Это - тотальность, которая совершенно не нуждается в каких-либо дополнениях, и мы во всяком случае должны признать, что качество нерефлектированного желания состоит в том, чтобы трансцендиро-вать, выходить за пределы самого себя...»12 «Я» есть ноэматический коррелят рефлексивного акта.
Сартр хочет подчеркнуть, что состояния сознания обладают характером пассивности, которая играет ведущую конститутивную роль. Пассивность объясняется относительностью бытия. Абсолютный характер бытия, по мнению Сартра, делает бытие активным.
По этим же соображениям Сартр отказывается признать Я-полюс, который является носителем психических феноменов. «Однако Эго <...> никогда не индифферентно по отношению к своим состояниям, оно как бы «скомпрометировано» ими. Точнее говоря, носитель может быть скомпрометирован тем, носителем чего он выступает, только в том случае, если он сам есть некоторая конкретная тотальность, содержащая в себе свои собственные качества и несущая их»13. Мы замечаем, что здесь Сартр забегает вперед в рассуждениях Гуссерля о генетической феноменологии и о пассивных структурах. По всей вероятности, именно такая критика со стороны учеников Гуссерля способствовала дальнейшему развитию его учения о сознании и о трансцендентальном эго.
Гуссерль говорит, что чистое Я предлагает себя как особая неконституируемая трансцендентность, «трансценденция в пределах имманентности» («eine Transzendenz in der Immanenz»). Также в Идеях II читаем равнозначащее, это чистое Я нужно изымать «из непосредственной данности каждого cogito, в котором они действуют непосредственно и в абсолютной самости»14. Но здесь обнаруживается другой смысл, который приводит к первоначальному абсолютному временному сознанию. В сфере имманентного времени cogitationes предстают как идентичные, конституированные единства временности. Гуссерль указывает, что такие конституируемые единства принадлежат самому имманентному времени, которое формируется в первоначальном конституирующем время сознании. Чистое Я также обнаруживается в сфере имманентной временности, но как «неконституируемое бытие». Гуссерль задает вопрос, как идентичное чистое Я появляется в потоке cogitationes? Не служит ли идентичное чистое Я основой для образования личного Я? В каком отношении к чистому Я находятся cogitationes?
«Трансцендентность в имманентности» чистого потока переживаний является эквивалентным «тождественному» чистому Я. Единство чистого Я дано совершенно другим способом, нежели существующее во времени cogito. В таком случае как определять чистое Я в отношении временного потока - как временное, или как вечное? Гуссерль все же склоняется определять его как имеющее временность, а значит временно существующее. С другой стороны, он наделяет «Я» качеством вездесущности, а значит вечности. Здесь мы обнаруживаем двусмысленность понятия. С одной стороны, чистое Я как центр внимания и ориентации характеризуется как продолжающееся во времени. Здесь абсолютно «идентичное Я» осуществляет абсолютно «идентичный» предмет. С другой стороны, Я предстает идентичным полюсом всех временных переживаний, который сам не располагается во временном потоке. Но тем не менее, чистое Я изменяется в изменении своих актов. Но изменения не изменяют его самого. И это абсолютно очевидно, поскольку Я появляется не как трансцендентная вещь, только односторонне, но дано по мнению Гуссерля «в абсолютной самости и в своем неоттеняе-мом единстве» («in absoluter Selbstheit und in seiner unabschattbaren Einheit»)15.
Проблема «чистого я» в феноменологии Гуссерля 115
Примечания
1 Цитата из книги Marbach, E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. 1974, P. 78, по неопубликованной рукописи Гуссерля Ms. B I 4, S. 18b und 19a, а также Beilagen V und VI in Hu XIII, Intersubjektivität I.
2 Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, 1976. P. 178.
3 Ibid. P. 59.
4 Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, 1976. P. 189.
5 Ibid. P. 73.
6 Marbach, E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. 1974. P. 176-177.
7 Husserl, E. Logische Untersuchungen, Zweiter Band, I. Teil, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1968. P. 74-77.
8 Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, 1973. P. 99.
9 Цитата из книги Marbach, E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. 1974. P. 186, по книге Gurwitsch А. Phänomenologie der Thematik und des reinen Ich, Dissertation von 1928 // Psychologische Forschung, 12 (1929).
10 Сартр, Ж.-П. Трансцендентность эго. Набросок феноменологического описания // Логос. 2003. № 2 (37). С. 86.
11 Ibid. P. 90.
12 Сартр, Ж.-П. Трансцендентность эго. Набросок феноменологического описания // Там же. С. 98.
13 Ibid. P. 106.
14 Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, 1973. P. 111.
15 Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, 1973. P. 105.
