CC BY
149
Философия культуры Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2012, № 1 (3), с. 175-183
УДК 291.1
ПРОБЛЕМА «БУДУЩЕГО РЕЛИГИИ»
В СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ МЫСЛИ Х1Х-ХХ1 ВЕКОВ
© 2012 г. А.А. Фёдоров
Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина
zzz2774@rambler.ru
Поступила в редакцию 30.04.2012
Анализируются основные философские, социологические, культурологические гипотезы «будущего религии» и «религии будущего», сложившиеся в социальных и гуманитарных науках в период XIX-XXI веков; устанавливаются теоретические принципы анализа проблематики.
Ключевые слова: будущее религии, религия будущего, философия будущего.
Религия есть один из постоянных видов духовной деятельности человека, сопровождающий его на протяжении всей истории цивилизации. За последние 10 тысяч лет, по разным оценкам, было создано или возникло около 100 тысяч религиозных учений [1].
Практика наблюдений за генезисом и поведением религиозных учений с античных публичных религий и мистерий вплоть до сегодняшних новых религиозных движений дает возможность утверждать, что эти социальнодуховные ансамбли в совокупности рефлексивных и социальных сообществ являются одними из самых восприимчивых образований к возникновению нового в периоды критического развития, ведущих к формированию фундаментальных цивилизационных парадигм. Эта восприимчивость имеет важное свойство очевидности: вера содержит в своей основе тайну, но это основание явно и открыто реагирует на малейшие флуктуации поля исторической вероятности и позволяет отследить их до точки окончательного формирования в тенденцию или произвести селекцию и отбросить тупиковые варианты. Именно поэтому аналитика «религии будущего» представляет собой отнюдь не самодостаточную спекулятивную акцию, но весьма прагматический интерес для оценки перспектив современного исторического Разума, как раз переживающего сдвиг исходной парадигмы.
Как показали события интеллектуальной жизни мира первого десятилетия XXI века, существует огромный постоянный интерес исследователей и философов всех направлений и отраслей научной деятельности к проблеме роли религии в современном мире и перспектив ее дальнейшего существования и развития. Стоит
сослаться здесь на три знаменитых, ставших уже нарицательными, примера, авторы которых, очно или заочно, вступили друг с другом в довольно бурную дискуссию, ставшую известной во всем евро-американском мире. Эта известность не в последнюю очередь связана с известностью самих авторов. Во-первых, речь идет о Д. Деннете и его весьма провокационной статье 2006 года «Материалы к путеводителю по религиям для покупателя» [2], в которой он высказал мнение, что религиозная вера есть разновидность сложно устроенных довольно примитивных заблуждений, ее значение для будущего минимально, поскольку она иррациональна и вообще сродственна в большей степени бессистемной, дикой и враждебной всему разумному-как-научному «романтической любви», чем чему-либо другому. Особенно занятно в этой связи выглядит его рекомендация, обращенная к православным сербам, исламистам и фундаменталистски настроенным индусам, признать, что в их религиозных верованиях есть радикально враждебные принципам западной цивилизации и всего мирового сообщества неприятные варварские черты, покаяться в них и отвергнуть раз и навсегда.
Во-вторых, это итальянский философ и теолог Джанни Ваттимо, который в своей книге 1999 года «Верить в то, что ты веришь», живо обсуждающейся целым рядом современных мыслителей по сей день (в этом списке Дж. Ага-бмен, Ю. Хабермас, П. Солтердайк, Р. Рорти), отнюдь не бесспорно, но, в отличие от Деннета, весьма изящно, исходя из мысли, что вочелове-чивание Бога-сына было актом кенозиса, обосновал мысль, что «секуляризация в том виде, как она совершилась для европейского сознания,
является в самом деле основополагающей чертой подлинного религиозного опыта».
И, наконец, в-третьих, это уже упомянутый Ричард Рорти. В 2004-2005 годах Рорти и Ват-тимо имели несколько встреч, итогом чего стала вышедшая в Колумбийском университете книга под названием «Будущее религии», состоящая из записи их разговоров друг с другом и статей самих дискутантов, особое внимание среди которых привлекает работа Рорти под названием «Антиклерикализм и атеизм». Рорти приходит к выводу о ценности как секулярного, так и религиозного понимания ценностей человеческой деятельности и, в итоге, получает некоторое не-религиозное понятие «святости» как «надежды на будущее» [3].
Исходя из такой ситуации, следует сказать, что на повестке дня вновь стоит необходимость совершения в научном сообществе попытки создания теоретико-методологических оснований и определения проблемного поля для построения гипотетической модели развития «религиозного» в современном глобальном мире средствами философии, феноменологии религии, религиоведения, когнитивистики, психологии, социальной биологии, причем таким образом, чтобы такая попытка оказалась элементом философии будущего. И, заметим в скобках, эта последняя, если у нее есть какое-то намерение все-таки возникнуть, вопреки нескончаемым похоронам гумани-таристики, приобретшим какие-то эпические масштабы, должна в начале этого возникновения сделать выводы из эпитафии, данной философии М. Хайдеггером в 1964 г. в работе «Конец философии и задача мышления»1.
В данной статье, не претендующей на решение никаких всеобщих задач, будет осуществлен предварительный анализ существующего положения вещей и дел, что в языке, по словам Ф. Шеллинга, предназначенном для философских спекуляций, выражается одним чрезвычайно емким словом «Sache», относительно имеющихся проектов представлений о «будущем религии».
Исходным шагом является процедура определения и обустройства основных категорий, понятий и апоретического кластера (фундаментальной проблематики) с рабочими гипотезами.
В этом исследовании будут использоваться три ключевые категории и ансамбли причастных к ним понятий, способствующие установлению пределов интерпретации проблемной концептсферы:
1) священное (в традиции понимания, предложенной Н. Зёдербломом [4] и переосмысленной М. Элиаде [5]), или нуминозное (в традиции
понимания, предложенной Р. Отто), понимаемое как первофеномен религиозного, мифологического, магического, мистического, причем «нумен действительно в первую очередь - чистый nomen (наименование), для которого отсутствует любая дефиниция» [6], а «нуминозная апперцепция» исторически предшествует вере в имперсональную, сверхъестественную силу;
2) сакральное или религия как способ организации пространства-времени и его восприятия и взаимодействия со священным, причем если для Р. Отто и целой плеяды феноменологов религии XX в., вплоть до Р. Гантке и Х. Вальденфельса [7], очевидно, что священное не конституируется из профанного, то есть из не-религиозного, или из магии, то в условиях парадигмы информационного общества эпохи современности имеет смысл возвращение к гомогенным теориям генезиса религии, которые рассматривали возможность эксплицирования религии из нерелигии. Очевидно, что это не может быть просто возвратом к манистическим и динамистическим учениям начала XX ст. Но методологически, занимаясь исследованием вероятностей феномена будущего, такой вариант не должен быть исключён, хотя и при признании верифицированного статуса идеи о том, что «святое» есть категория sui generis, не выводимая и не сводимая к иным понятиям;
3) сакральная или религиозная традиция как конкретно-предметный способ существования сакрального или религии в историческом, метафизическом, персональном горизонтах исторического Разума эпохи (о теоретико-методо-лолгических основаниях этой концепции будет сказано в 3-й части настоящего исследования), которая, отталкиваясь от идеи Ф. Хайлера [8]2, являет себя в трех процесс-объектных сферах: феноменации религии (сакральное время-пространство вообще, сакральные вещи, сакральная знаково-символическая структура, эк-зистентные и социальные носители сакрального), идентитет религии, то есть система самоописа-ния и принципы саморефлексии, принятые в конкретной организации сакрального времени-пространства (откровение, теологии, религиозная философия), опыт религии (сакральные воззрения, экстазисы, базовые идеи, священная деятельность).
Вообще, как представляется, апоретика (как «искусство правильно ставить вопросы») исследования, совершаемого в контексте идеи «будущего религии», будет строиться в совокупности четырех основных проблем, которые, как это рекомендовал М. Хайдеггер, должны быть «поставлены»:
1) проблема метафизическая, или, в русле мысли того же немецкого философа, «онто-тео-логическая», - «что есть сакральное или религия для будущего?», в чем состоит сущность этого извечного спутника человека, где вопрос о сущности есть вопрос об основании, nihil est sine ratione, ничто не существует без основания, и «положение об основании есть основоположение всех оснований» [9, S. 28];
2) проблема религиоведческая - «как есть сакральное или религия в будущем?», то есть вопрос о процессуальности, о бытийственности сакральной или религиозной традиции, о ее структуре и способах осуществления, который в настоящем проекте решается с феноменологических позиций;
3) проблема футурологическая или прогностическая - «что будет с сакральным или с религией в будущем?», то есть какова судьба в процессуальном метаобъекте «исторический Разум эпохи современности» ансамблей религиозных традиций, составляющих собственно концептсферу сакрального, насколько критична и динамична их эволюция, каковы их вероятностные морфологя, семантика, социология и философия;
4) проблема философии будущего - «как возможна новая религия в будущем?», то есть гипостизация возникновения нового не как эволюции той или иной сакральной традиции, исходящей из данности сегодняшней мировой или региональной конфессиональной ситуации, но как вероятность возникновения нового перво-феномена религиозного - нуминозного или священного и, как следствие, формирование доселе не существовавшего сакрального времени-пространства. Эта теоретико-философская акция есть дело по созданию гипотезы, где "бло’Феоц означает то, что «уже лежит в основании другого и всегда посредством этого другого уже явлено, даже если это нам не всегда и не сразу специально заметно»[9, S. 42-43].
В течение последних полутора веков сложились несколько классических и целый ряд поныне активно обсуждаемых философских, социологических, культурологических гипотез «будущего религии» и «религии будущего». Рассмотрим наиболее существенные и теденци-озные из них.
1. Сциентическая версия О. Конта [10] и су-прасциентичный прагматизм Д. Деннета. Конт, исходя из предложенного им на основе «закона трех стадий» тезиса о том, что в прогрессист-ском развитии цивилизации сакральное неизбежно вытесняется научным, указал на возможность возникновения позитивистской рели-
гии, в которой священное есть само будущее как состояние достижимого, ради которого существует человек. Причем идентитет сакральной традиции здесь представляет собой не что иное, как «научную веру», или «веру науки», то есть теоретико-методологческую и инструментальную программу обеспечения естественнонаучной деятельности по преображению мира ради достижения точно рассчитанного и поэтому священного желаемого результата под названием «будущее», которое является не столько идеалом, сколько целевым топосом, такое Ort (место), как сказал бы Хайдеггер, где очевиден желаемый Ende (конец).
При вполне очевидной как методологически (специфически позитивистской), так и конкретно-предметной (построение религии как некое-
~ 3ч
го технического устройства ) недостаточной основательности этого проекта, тем не менее, стоит с позиций феноменологических провести эксперимент, посредством которого будет оценена вероятность возникновения такого субстрата священного как «будущее» в поле вероятности сакральных традиций в историческом Разуме эпохи современности и обоснована его возможность-невозможность при радикальном изменении онтологических и эпистемологических характеристик информационно-коммуникационного профанного мира.
Деннет, в своем уже упомянутом «Путеводителе по религиям», приходит к ряду фундаменталистских выводов, которые по форме и содержанию выглядят как предельное воплощение сциентистского подхода. При всем уважении к этому автору, чья концепция самости как «центра нарративной гравитации» вовсе не так ужасна, как это представляется Р. Рорти, следует избавиться от некоторого раздражения его манерой письма, нарочито пренебрежительной по отношению к гуманитаристике, худшим вариантом которой, надо сказать, он как раз зачем-то и занялся. Точка зрения американского когнитивиста заключается в том, что религия представляет собой тип иррациональной «романтической влюбленности», должна исследоваться исключительно естественно-научными и, прежде всего, биологическими средствами и, по сути дела, определенно есть феномен преодоления и изживания из совокупности культурно-исторического пространства цивилизации будущего. В частности, Деннет убежден, что с точки зрения эргономики истинности и инвестиционного планирования будущего будет практично поставить на одну доску веру в Бога и веру самого Деннета в то, что «центр Земли состоит по большей
части из расплавленного железа и никеля», предпочтя вторую первой, потому что она более «важная и захватывающая», и что вообще было бы неплохо, чтобы верующие люди предпочли своим религиозным убеждениям эволюционистскую теорию, поскольку именно от нее зависит спасение человечества. Причем автор настойчиво подчеркивает, что хотя и видит свой моральный долг в распространении теории эволюции по свету, но она при этом не является его религией [2, с. 15, 17-18]. Вероятно потому, что у общества будущего нет и не может быть религии - это заблуждение должно быть наконец-то преодолено. Остается только надеяться, что Д. Деннету не придет в голову провести эксперимент по урегулированию религиозных причин конфликта между Израилем и Палестиной путем внедрения в сознание оппонентов принципов эволюционизма. Наверное, не самое плохое решение, но, при всех возможных дивидендах от инвестирования в успех этого мероприятия не стоит обольщаться на счет его вероятных результатов.
2. Финалистские версии К. Маркса, Ф. Энгельса и З. Фрейда. Первые двое рассматривали сакральное как форму «ложного» или «смещённого» сознания, служащую в основном социально обоснованному делу создания традиции мнимых идентичностей ради поддержания установившихся форм общественного производства и мировидения. Причём, когда общество перейдет в стадию свободного общественного союза людей, будет находиться под их плановым контролем и «преодолеет отчуждение от самого себя» и «обеспечит освобождение» своих членов от власти произведенных ими же самими и им же самим чуждых социальных сил и условий [11], - тогда религии нечего будет «отражать», иллюзировать, мнимо-идентифицировать и осуществится ее «снятие». На этом этапе развития мысли размышления автора «Анти-Дюринга» весьма напоминают прозрения Д. Деннета, но в дальнейшем в рассуждениях о «снятии» происходит некоторый методологический «выверт», ради которого выдающийся европейский философ Славой Жижек, известный своей нелюбовью к диамату, все-таки рекомендует обратить на него самое пристальное внимание именно сейчас. Стадия «снятия» по Марксу есть стадия критическая - при априорной полной и безоговорочной девальвации ну-минозного, сакральное становится предметом научной критики ради вполне очевидной цели -разоблачения и отрицания при заимствовании из религиозной традиции апробированных ценностей и принципов, включения их в тезаурус
не-религиозной культуры как не-религиозных концептов [12].
Это следует счесть весьма важным программным заявлением классиков марксистской теории, к которому в данном исследовании придется несколько неожиданно вернуться позже при обсуждении позиции М. Элиаде, Ю. Хабермаса и Р. Рорти.
З. Фрейд, подобно Конту, занимая позицию сугубо сциентическую (с поправкой на полную не-сциентичность фрейдовской науки), обсуждая функции религии (удовлетворение познавательных потребностей, а точнее, «любопытства»; охранение и спасение от страхов мнимых и действительных; запретительно-назидатель-ность и предписательность [13]), отмечает, что только в одном случае наука не может соперничать с сакральной традицией - как способ иде-алотворчества и укрепления персонального идентитета перед лицом эксистенциальных проблем и ситуаций. И хотя во всем остальном отход от религии и обретение «чувства реальности» (то есть научного мировидения) «неизбежно свершится с фатальной неумолимостью» [14], эта экзисте-прогностическая, терапевтиче-сая и компенсаторная программа впоследствии будет реализована в рамках научного психоанализа, который и есть такая новая нерелигиозная религия, располагающая не-нуминозным нуми-нознъш4 под названием «Ы», которая будет вынуждена обеспечить замену собственно религиозному как «универсальному неврозу».
Тогда получается, что оба финалистских проекта, предрекавших исчезновение сакральной традиции, сакрального и нуминозного вообще, по сути дела последовательно финалист-скими как раз и не являются. Марксистский проект видит в религиозном своеобразный, используя термин У. Джеймса, «резервуар опыта», а фрейдистский - конкурента, предназначенного к замещению на не-религию, коммуникативный фактор которой, тем не менее, отвечает всем параметрам священного как первофе-номена религии.
3. Эволюционистская трансформационная версия Э. Дюркгейма, которую затем будет развивать М. Мафессоли. Дюркгейм полагал, что сакральное и организуемая вокруг него религиозная традиция есть непреходящий процесс, сущностный для человека как существа социального, привыкшего «символизовать» совершаемую им деятельность в процедуре рефлексивного снятия. Тогда религия есть специфический способ символизации социальных сил и социальных отношений, которые «надстоят» над персональными мирами индивидов и подчиняют их
себе, и может быть определена как «система идей и идеалов, посредством которой индивиды представляют и осознают социальный мир, членами которого они являются, а также все те скрытые частные связи, в которых они с ним состоят» [15]. Человек в своём историческом шествовании не сможет избежать встречи со свя-щенным-трансцендентным, при том что оно заключено в самом обществе как священное = социальное (у М. Мафессоли «божественное социальное»), из которого становится человеческое существование и его социальный = религиозный опыт. При том что социальное имеет две сферы -«профанную» как повседневность с частными интересами и обыденными заботами и «священную», которая «производится» обществом и наделяется тотальным авторитетом и властью как совокупность ценностей и норм.
В теории Дюркгейма содержатся три посылки. Первая дает возможность установлению весьма тесных контактов с финалистской и сциентистской версиями, вторая - с идеей «вечной религии», которая будет рассмотрена ниже на примере концепций Сарвепалли Радхакришнана и Ф. Шуона, а третья - не случайным, вероятно, образом совмещает концепцию французского социолога и философа с представлениями о «священном» М. Элиаде.
4. Эксклюзивная нуминозно-нейтралисти-ческая версия Р. Отто и наследующих ему главнейших представителей западной феноменологии религии XX в. (К. Гольдаммер, Т. Виден-герн, И. Вах, Х. Вальденфельс, К. Гантке). При всей неоднозначности восприятия идей Р. Отто его последователями и критиками, тем не менее, представляется весьма возможным установить некоторое locus communus размышлений на счет перспектив религиозной традиции на протяжении всего минувшего века в этом направлении мысли, что можно наименовать вариантом «светской теологии».
В этой версии, названной здесь «нуминозно-нейтралистической», принципиальной позицией как основателя, так и прочих ведущих авторов будет убежденность в том, что, при выборе святого в модусе нуминозного, таким образом вводится нейтральное, свободное от оттенков не только теистического персонализма, но и вообще консервативного теизма представление о религиозном. В этом нейтрально понятом святом как нуминозном охватывается все многообразие «возможных встреч человека с миром религии» [16]. C другой стороны - именно эта принципиальная онтологическая нейтральность «святого» есть основа и опора всякой возможной ко-эволюции традиций. Х. Вальденфельс и
К. Гантке считают, что проблема встречи религий должна считаться центральной и для католической теологии и для неофеноменологии религии, причем последний полагает, что «в сегодняшней встрече и проникновении культур утрачивают свой характер не только традиционные религиозные «ответы», но также и кажущиеся «беспредпосылочными», «объективными» ответы, которые предлагает профанно-секуляристское религиоведение» [17].
Представляется, что источник такой позиции не что иное, как концепция нуминозного у Р. Отто, на определенном уровне проникновения в которую и понимания атрибутов и аспектов «святого» возникает вопрос: может ли без участия философской рефлексии непосредственный нуминозный опыт, то есть восприятие иерофании, определить конфессиональную принадлежность святого, или же нуминозное есть понятие абсолютно эксклюзивное само для себя, отстоящее от всякой попытки заключить с ним паритетные отношения и вовлечь на правах собственности в конкретную сакральную традицию? Ответ на этот вопрос представляется не очевидным, но вполне определенным для самого Р. Отто - такое утверждение, представляющее собой «расписку» за основателя традиции, опирается на его собственные представления о том, что им было определено как «эйдос нуми-нозного чувства». Этот эйдос обладает тремя атрибутивными характеристиками: он каче-
ственно отличен от всех других состояний психики, то есть никакие определения его как аффективного состояния, ансамбля эмоций или структурно-образного чувства не могут быть удовлетворительны, - это иное; из него, из «первозданного хаоса нуминозного», в отличие от всех других известных состояний психики, может быть сконструирована онтология или эпистемология, то есть сам по себе он есть источник философской рефлексии, инициируемой в персональном пространстве-времени конкретной личности, агента воздействия иерофании; он абсолютно «инаков», Ganz Andere, как абсолютно «иное» его понимание. Тогда «опыт святого» будет обладать четырьмя параметрами: инаковость; чувство тварности, то есть имеющего быть здесь-и-сейчас в конкретном собственном персональном мире; непосредственная данность как откровение (термин «непосредственность» здесь весьма условен, поскольку любая акция откровения предполагает многоуровневую систему посредников); не-редуцируемость [18]5.
Такая структура эйдоса и «опыта святого», эксклюзивная сама в себе, есть универсалист-
ская парадигма персонального мира вне зависимости от атрибутивных характеристик исторического Разума, в котором это персональное укоренилось. Будет меняться лишь контекст восприятия, но не само восприятие, а тем более не «das Heilige», святое, которое Р. Отто склонен вообще вынести за пределы метафизического времени-пространства и исторического Разума, то есть признать трансцендентным prius, так сказать, как таковым с точки зрения вечности, в отличие от трансцендентного sui generis, в своём роде данного здесь-и-сейчас. И, таким образом, нуминозное, будучи всегда самим собой, таким, как есть само по себе, данным как целое - есть поливерсум, который всякая будущая религия будет толковать по-своему, и этот процесс не будет иметь пределов во времени, кроме самого времени.
Вообще, рассматривая существующие версии эксклюзивизма в определении будущего религии, следует констатировать, что они развиваются по крайней мере в двух основных направлениях. Первое, только что представленное выше, следует расценивать в контексте теологического онтологизма, предметом которого является священное само по себе. Второе - как несколько групп проектов, эксклюзирующих и глобализирующих конкретные религиозные традиции, придавая их имманетному опыту понимания святого универсальное значение.
В первом случае, теория которого была продумана Р. Отто и рядом его последователей, конкретно-предметное воплощение будущего сакрального в современном мире воплотилось в весьма неравновесном опыте экуменического движения. Ввиду достаточно многочисленной специальной литературы по этому религиозносоциальному феномену в рамках данного исследования обратим внимание только на два характерных самостоятельно существующих вне экуменистской доктрины философско-религиозных проекта, дающих достаточно полное представление о смысле представлений о будущем сакральной традиции.
5. Эксклюзивизм как идея «вечной религии» у Фритьофа Шуона и Сарвепалли Радхакришнана.
Ф. Шуон (1907-1998) предложил одну из последних по времени и наиболее тщательно продуманных версий эксклюзивизма в оценке перспектив религии в современном мире, аккумулирующую в себе конституальные теоретические смыслы экуменизма. Основным назначением человеческого интеллектуального познания является различение между «Реальным и иллюзорным», или - между постоянным и из-
менчивым. Такое различение и такая связь являются сущностью всей «области духовного». Поднятые до своей величайшей высоты или сведенные к своей чистейшей субстанции, они образуют основу универсальности великого духовного наследия человечества, или того, что может быть названо «вечной религией», ге^ю perennis. Такая метаструктура метафизического времени-пространства абсолютно-универсальна, есть различение между Реальным (священным) и иллюзорным (профанным) и - единовременно - объединение и постоянное сосредоточение на реальном, будет служить абсолютным источником и критерием внутренней ортодоксальности для «каждой религии и всей области духовного в целом» [19]6.
Известный индийский мыслитель Сарвепалли Радхакришнана, называющий свою концепцию «началами вечной религии», отмечал, что «человеческое содружество» не имеет какого-либо зафиксированного общего закона и основывается на общности идеалов, свободе и достоинстве личности, власти закона, экономических возможностях для всех граждан и любви к миру. Удел человечества, в том случае если оно не встанет на пути самоуничтожения, - это наступающая эпоха «духовного синтеза» или «синтеза духовности», в основе которого, без различия к конкретике феноменаций и иденти-тета сакральной традиции, лежит «принцип достоинства и свободы личности»7.
Второе направление эксклюзивизма будет представлено здесь идеями двух выдающихся мыслителей восточного мира.
6. Эксклюзивация сакрального в религиозных традициях у Сейда Хосейна Насра и Дайса-ку Икеды.
Для Икеды (который здесь понимается как мыслитель, объединивший в своем творчестве религиозные и персоналистские представления Нисида Китары и Кодзиро Сэридзавы) буддизм есть «живая философия» [20], которая стремится достигнуть рационального понимания жизни в свете научного познания, свойственного современному этапу глобализации мира. Причем поскольку, в отличие от иных мировых религий, буддизм интересуется не бессмертием души и существованием Бога, а проблемами жизни и смерти, их круговоротом и поиском его осмысленности, - только такая религия-философия, открытая в любой персональный мир и открытая глубинным экзистенциальным потребностям человека любой цивилизации, может стать и непременно станет «надеждой мира» и «решительным партнёром в диалоге Востока и Запада» [21].
Наср, в своей знаменитой книге, в одном из знаменитейших и основательнейших за последние тридцать лет текстов по метафизике ислама «Знание и священное», предложил концепцию «священствующего» и «прометеевского» человека. Первый есть «вице-регент Бога», «мост между небом и землей», «форма Бога» [22, р. 160-161], теоморфическое существо, ответственное за свои действия перед Ним, живущее в «духовной реальности», ограниченной пространством-временем персонального мира. «Прометеевский человек» - творец земного, им самим созданного профанного мира, сознающего свою свободу в девальвации священного вообще, в «забытье Бога». Причем идея, впервые озвученная в 1809 г. Гегелем и ставшая брендом философии Ницше («Бог умер»), по мнению Насра означает признание духовной смерти европейского человека [22, р. 183].
Наиболее последователен и фундаментален в сохранении и развитии священности человека перед миром ислам, символом которого является Кааба, отражающий стабильный и неизменный характер исламской цивилизации как учения и образа жизни. Ислам как Кааба имеет три значения-уровня, определяющие сакральное будущее человечества: все существа универсума есть «мусульмане», то есть беспрекословно подчиняющиеся божественной воле и своему сакральному предназначению; мусульманин - любой человек, который согдасен подчинить свою волю божественной, а все мирское - священному; в своей особенной персональности мусульманин-гностик есть тот, кто осознал свое отношение к Богу и не имеет от него отдельного существования [23].
Вполне понятно, что эксклюзивизм, как экс-клюзивация сакрального в конкретных религиозных традициях, столь же обширен, как и ансамбль религиозных традиций и учений, создаваемых мировыми и национальными религиями или различными деноминациями, каждая из которых в своих фундаменталистских умонастроениях претендует на уникальность восприятия откровения, иерофании вообще и абсолютную истинность вероучения8 (что вполне понятно и необходимо для поддержания идентичности традиции), пристальный анализ чего в рамках настоящей статьи полагается излишним.
Наконец, заканчивая этот обзор, обратимся к трем последним проектам, имеющим принципиальное значение для рефлексии исторического Разума эпохи современности над проблемой судьбы «религии будущего», - М. Элиаде, Ю. Хабермаса и Р. Рорти.
7. Плюральность и универсальность священного у М. Элиаде понимается им как принципи-
альная неизбывность феноменаций религиозных традиций и идеи священного вообще в будущем человеческой цивилизации. От идеи универсальности двух принципиальных для него элементов религиозного опыта - инициации и посвящения - румынский мыслитель приходит к выводу, что мирской человек как потомок homo religiosus будет всегда продолжать жить под воздействием импульсов, исходящих из самых сокровенных глубин его существа, из области, называемой бессознательным. Причем «полностью рациональный человек - это абстракция», большинство «неверующих» людей живут под влиянием «псевдорелигий и деформированных мифологий». «Религиозное решение» в отличие от научного или философского не только способно разрешить любой бытий-ственный кризис - оно делает существование «открытым» к особым ценностям, непреходящим и всеобщим, позволяющим человеку подняться над личными жизненными проблемами и в конечном счете войти в мир духовного. Даже если, продолжая развивать идею Элиаде, и оглядываясь на Фрейда, этот мир иллюзорен -он имеет многотысячелетний опыт существования и всегда служил человеку матрицей для построения царства ценностей. Обращение к его опыту и внедрение себя в этот опыт - предрешенный удел человечества после экспериментов с секуляризмом и атеизмом.
В начале XXI века эта позиция нашла поддержку с неожиданной стороны, откуда ждать ее было невозможно, - стороны догматического секулярного мышления автора теории коммуникативного действования и идеала согласия, одного из тех немногих философов, к чьему мнению прислушиваются сегодня политики, -Юргена Хабермаса.
8. Плюральность и адапционизм «сакрального - секулярного» в версии Хабермаса, сформулированной им в диалоге с Папой Римским Бенедиктом XVI, выглядит действительно весьма неожиданно. По сути дела последовательный сторонник торжества секулярного мышления на вопрос, который неоднократно звучал в его адрес со стороны представителей философско-религиозной мысли исламского мира - не является ли европейская секуляризация с точки зрения культурного компаративизма и социологии религии как раз особым путём, требующим корректировки, - дал уклончиво положительный ответ. Чем признал сакральное сознание непреходящим фактором будущего исторического разума постсовременной эпохи и даже счел возможным воспользоваться неприемлемым для него до 11 сентября 2001 г. тер-
мином Карла Эдера «постсекулярное общество».
Хабермас полагает, что выражение «постсе-кулярный» не просто «отдаёт религиозным сообществам дань общественного признания за тот функциональный вклад, который они вносят в дело воспроизводства желаемых мотивов и установок». В общественном сознании постсе-кулярного социума отражается еще и нормативное понимание, имеющее значение для политического взаимодействия неверующих граждан с верующими. В постсекулярном социуме складывается признание того обстоятельства, что модернизация общественного сознания охватывает при переходе к новой фазе как религиозный, так и светский менталитет и рефлексивно видоизменяет их. «Каждая из сторон сможет... теперь уже и на когнитивных основаниях принимать всерьез роль друг друга в дискуссии на сложные общественные темы», причем, своеобразно трансформировав в своих размышлениях мысли Дюркгейма и Элиаде, Хабермас отмечает, что «в жизни религиозных сообществ, если только они избегают догматизма и принуждения, может сохраниться нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях и что нельзя восстановить с помощью одного только профессионального знания экспертов - .достаточно дифференцированные возможности выражения и способности чувствовать жизненные заблуждения, общественные болезни, неудачу индивидуальных проектов жизни и деформированность искаженных жизненных условий» [24].
Хабермас, как второй крупнейший после Канта философ, завершивший теоретическое обоснование секулярного мышления и его принципиальное доминирование в будущем историческом Разуме, признал не только потребности секуляризма для прояснения собственных оснований в опыте сакральных традиций, но и необходимость гарантирования многообразия, наряду с многообразием биологических видов, религиозного опыта. Собственно, именно об этом ведет речь и Р. Рорти, когда на основании 13-й главы Первого послания к коринфянам находит способ примирить теизм и секуляризм. Впечатление, правда, несколько портится в тот момент, когда философ, размышляя о границах нуминозного, внезапно заявляет, что если с точки зрения теолога Ваттимо событие святости содержится в прошлом, то его убеждения состоят в том, что «святость только и может составлять то, что представляется идеальным будущим» [3].
Подведем итоги. Вполне понятно, что проведенный обзор, который способствует уста-
новлению параметров принципиальной эволюции поля вероятности проблемы «религии будущего» в научном разуме вплоть до начала XXI века, далеко не завершен, но достаточно ясно прочерчивает канву направления дальнейшей рефлексии: многообразие опыта рассуждений о «будущем религии» способствовало тому, что эта проблема превратилась в испытательный полигон методологий и нарративных экспериментов и нуждается в том, чтобы, прежде чем быть продуманной и в какой-то степени поставленной как проблема «публичная», снова стать проблемой методологически выверенной философской рефлексии в рамках «философии будущего».
Примечания
1. «Конец философии дает себя видеть как вершина управляемой систематизации научно-технического мира и сочетаемого с этим миром устройства общества. Конец философии значит - есть начало мировой цивилизации, основание которой лежит в западноевропейском мышлении. Но есть ли в самом деле конец философии в смысле ее разложения на науки как окончательное осуществление всех возможностей, что были заложены в мышлении философии? Или же у мышления есть помимо обозначенной последней возможности (распада философии на технические науки) некая первая возможность, из которой мышление философии должно было бы исходить, но которую оно в качестве философии не смогло в собственном смысле изведать и восприять?» [25]
2. Ф. Хайлер писал о трех кругах приближения к «святому» (Богу): стихии религиозного опыта, представлений религии, мира явлений религии.
3. Э. Дюркгейм, критикуя Конта, указывал на то, что религии никогда не возникали как результат сознательных усилий человека.
4. Типичный, давно апробированный в философской традиции ход теистического принципа, который разрушает поле своей семантической вероятности и формирует в порядке философско-мистической рефлексии новую онто-тео-логику. Николай Кузанский называл это «ученым незнанием», С.Л. Франк - «антиномическим монодуализмом».
5. На русском языке достаточно подробный анализ чрезвычайно непростой и трудоемкой «проблемы святого» у Р. Отто дан в работах А.П. Забияко [26] и М.А. Пылаева [27, 28].
6. Любопытно отметить, что американское издание трудов Шуона было подготовлено профессором Сейдом Хосейном Насром, концепция будущего религии которого будет рассмотрена в этой статье как один из вариантов эксклюзивизма.
7. Весьма полезно привести здесь такое высказывание индийского мыслителя: «Даже Маркс отрицал Бога, поскольку он верил в потенциальную божественность человека. Джайнские мыслители утверждали, что человек может достигнуть боже-
ственности, и что Бог - только высшая и полнейшая манифестация всех способностей, которые скрыты в душе человека. У нас есть также версия Махамб-харты, которая говорит нам, что нет ничего выше человека на земле...» [29].
8. См., напр., одну из многочисленных версий эксклюзивизма, которыми изобилуют сайты религиозных организаций всего мира, в православной мысли, принадлежащую иеромонаху Серафиму (Роузу) и существующую под названием «Православие и религия будущего».
Список литературы
1. Shermer M. How We Believe: The Search for God in an Age of Science. New York: W.H. Freeman, 2000. P. 140.
2. Денет Д. Материалы к путеводителю по религиям для покупателя // Логос. 2008. № 4 (67). С. 3-27.
3. Rorti R. Anticlericalism and Atheism // Rorti R. and Vattimo G. The Future of Religion. New York: Colnmbia University Press, 2005. P. 41.
4. Soderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig: W. Kohlhammer Verlag, 1996. S. 37-39.
5. Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 17-21, 46-47.
6. Otto R. Sensus numinis//Die Diskussion um das Heilige. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. S. 300.
7. Waldenfels H. Kontextuelle Fundamentaltheolo-gie. Paderbron, Schoningh, 2005. 484 S.
8. Heiler F. Die Religionen der Menschheit. Ver-gangenheit und Gegenwart. Stuttgart: Reclam, 1959.
S. 15-51.
9. Heidegger M. Der Satz vom Grund. Verlag Gunter Neske in Pfullingen, 1957. S. 28.
10. Конт О. Дух позитивной философии. Слово о положительном мышлении. Санкт-Петербург: Либ-роком, 2011. С. 118-121.
11. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 330.
12. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 578.
13. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М: Центрполиграф, 2005. С. 402.
14. Фрейд З. Будущее одной иллюзии//Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 53.
15. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religiesuse. P.: Elimelans, 2002. P. 87.
16. Goldammer K. Die Formenwelt des Religiosen: Grundriss der systematischen Religionswissenschaft. Stuttgart, 1960. S. 51.
17. Gantke W. Der umstrittene Begriff des Heiligen. Eine problemorientierte religionswissenschaftliche Un-tersuchung. Marburg: Diagonal, 1998. S. 108.
18. Otto R. Das Heilige. Stuttgart: Diagonal, 2003. S. 97-104, 217-227.
19. Шуон Ф. Очевидность и тайна. Избранные труды Фритьофа Шуона. СПб.: Издательство СПГУ, 2007. С. 18.
20. Ikeda Daisaku. The Flower of Chinese Buddhism. New York & Tokyo: John Weatherhill Inc., 1986. Р. 57.
21. Ikeda Daisaku. Buddhism, the first millennium. Tokyo: Kodansha International, 1977. P. 54-56, 125154.
22. Nasr S.H. Knowledge and Sacred. The Gifford Lecture, 1981. P. 160-161.
23. Nasr S.H. Sceince and civilization In Islam. Harvard Universit Press. Cambridge, Massachusetts, 1968. P. 49-50.
24. Habermas J. Ratzinger J. Dialektik der Sakularis-ierung. Freiburg - Basel - Wien, 2005. S. 66-67.
25. Heidegger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denke//Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 14: Zur Sache des Denkens. Fr.-a-M., 2007. S. 70.
26. Забияко А.П. Категория святости: Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М.: Московский учебник-2000, 1998. 205 с.
27. Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. М.: МКЛ, № 1310. 2000. 80 с.
28. Пылаев М.А. Западная феноменология религии. М.: Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета, 2006. 106 с.
29. The Concept of Man. A Study in Comparative Philosophy. Ed. By S. Radhakrishnan and P.T. Radju. London, 1960. P. 9.
THE PROBLEM OF THE FUTURE OF RELIGION IN SOCIAL AND HUMANITARIAN THOUGHT
OF THE 19th -20th CENTURIES
A.A. Fedorov
The article focuses on the basic philosophical, sociological, and cultural concepts of «future of religion» and «religion of future» which were formed in the XIX-XXth centuries. Simultaneously the theoretical principles of the subject’s analysis are established.
Keywords: future of religion, religion of future, philosophy of future.
