CC BY
9
the topic of Old Believers, which largely does not take into account the psychology of faith, is complemented by the understanding of the topic presented in different angles (historical, psychological, social) in the works of K.N. Leontiev, V.V. Rozanov, G.P. Fedotov and representatives of Eurasianism.
Key words: ethnography, Russian philosophy, church schism, Old Believers, Russian people, "Byzantism," traditions.
Mescherina Elena Grigorievna, doctor of philosophical sciences, professor, Egm18@,bk.ru, Russia, Moscow, Kosygin Russian State University (Technologies. Design. Art).
УДК 141.4 001: 10.24412/2071-6141-2023-1-211-223
ПРОБЛЕМА БОГА В ИСПАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА
Л.Е. Яковлева
Проблема Бога является ключевой проблемой для испанской философии ХХ века, как в силу присущей этой культуре мощной религиозной традиции, так и в попытках поиска серьезной альтернативы атеизму. В статье анализируются подходы к решению этой проблемы в трудах Х. Ортеги-и-Гассета, Х. Субири, М. Самбрано. Автор приходит к выводу, что предложенные испанскими философами метафизические концепции являются основой для философского исследования этой проблемы. Наиболее оригинальной является концепция метафизического реализма Х. Субири.
Ключевые слова: Бог, испанская философия, Х. Ортега-и-Гассет, Х. Субири, М. Самбрано.
Проблема Бога - одна из фундаментальных проблем философии. В истории философии существует много способов решения этой проблемы. В Средние века проблема доказательства бытия Бога решалась либо исходя из чувств (пять аргументов Фомы Аквинского), либо из чистого разума (онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского). В философии Нового Времени онтологический аргумент стал использоваться в философских учениях Декарта и Лейбница для онтологического и гносеологического обоснования рационализма. Понятие Бога как первопричины мира рассматривалась ими как гарант возможности получить истинное знание о природе и раскрыть все ее тайны. В «Критике практического разума» И. Кант отвергает все ранее разработанные способы рационального доказательства, и ищет другие пути для постулирования идеи Бога, опираясь на антропологию и мораль. В XIX век под влиянием господства позитивист-
ского образа науки в западной культуре «Бог умер» (Ф. Ницше). В связи с этим возникла другая задача - объяснить существование феномена религии на протяжении тысячелетий. Эту задачу решали, на основе различных философских позиций Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Ницше.
Для испанской философии проблема Бога имеет особое значение, так как католическая религия сыграла огромную роль в формировании общего самосознания населения Пиренейского полуострова. Начиная с XV века, «быть испанцем» означало «быть католиком». «Эта идея особенно усилилась в XVI веке, когда Испания подняла знамя Контрреформы и отстояла «чистоту веры» перед лицом нового врага - протестантизма. Это противопоставление испанцев - носителей истинной веры - еретикам и отступникам придало новый импульс старой, опробованной веками традиции соединения религиозной веры с общеиспанским самосознанием». [1, с. 6263]. Как отмечал крупнейший историк испанской философии Х.Л. Абельан, «именно религиозный фактор наиболее глубоко сформировал нашу психологическую структуру, наши социальные черты и наше прошлое» [2, с. 126]. В религиозном факторе воплотились наиболее полно характерные черты испанской истории. «Испанская культура не может быть понята без религии; и в плане теории, религия порождала теологию, и в плане личного опыта, религия находила свое высшее выражение в мистике». [3, с. 12] Испанский писатель Мигель де Унамуно вводит специальный термин «кихотизм» для обозначения особой характеристики испанского мышления как существования на грани между всем и ничем, желания жить вечно и оставить память о своем единственном и неповторимом «я». По мнению Унамуно, именно это «трагическое чувство жизни (el sentimiento trágico de la vida)» составляет сущность испанского сознания.
В качестве наиболее показательных фигур для испанской философии XX века в статье рассматриваются философские учения Х. Ортеги-и-Гассета, Х. Субири и М. Самбрано. Поскольку в период становления испанской философской традиции доминантной формой культуры выступали религия и искусство, то это определило такие присущие испанской философии черты герменевтического стиля мышления, «как приверженность интуитивному постижению сущности вещей, метафоричность, трактовка традиции как способа понимания современности, эстетическая поэтизация философии» [2, с. 53]. В силу этих обстоятельств испанская философия опередила другие европейские страны в сосредоточении усилий на проявлении смыслов, связанных с экзистенциальным опытом переживания божественного в ситуации «богооставленности». Испанские философы начали использовать для осмысления отношения человека к реальности герменевтический и феноменологический методы, цель которых пробудить интерес к поиску новых метафизических оснований европейской культуры. Не понятие субъекта, а понятие личности как опоры вечных ценностей -отличительная черта испанского мышления.
Проблема Бога не была центральным вопросом философского учения Ортеги, но мы находим огромное количество ссылок, отсылок к проблеме Бога практически во всех его произведениях. Постараемся выделить главные значения этого термина в работах Ортеги, которые связаны с основными понятиями его философии: «жизнь», «культура», «обстоятельства», «перспектива», «мир». Испанский философ писал: «Культура -всегда интерпретация, прояснение, объяснение или экзегеза жизни. Жизнь - это вечный текст, дрок, пламенеющий на краю пути, где мы слышим голос Бога» [4, с. II].
В ранних работах, как показывают испанские исследователи, Орте-га утверждал, что «Бог — это культура» и «проекция всего самого лучшего в человеке» (влияние Л. Фейербаха). Затем он придает понятию перспективы пространственное, геометрическое видение реальности и говорит, что Бог - это «последний план» самой реальности» [4, с. XVII].
Определяя в своей концепции «жизненного разума» человеческую реальность как неразрывную связь человека и обстоятельств его жизни, Ортега создает свое антропологическое учение, суть которого выражена тезисом о принципиальной недостаточности человека. Способность «самоуглубляться» и отвлекаться от мира, отличающие человека от животного, не дарованы были человеку, а явились результатом его усилий. Ортега проводит различие между понятиями «существование» и «жизнь». Существование предполагает сопротивление некого объективного бытия, независимого от человека. Поэтому, «человек, или же его «Я», «Я» каждого, -единственное, что не существует, а исключительно живет, пребывает в жизни. Существует как раз все остальное, а не человек (не-Я), поскольку он возникает, предстает, сопротивляется, утверждает себя в той сфере, каковой является моя жизнь» [5, с. 504-505].
Неизбежность встречи с миром человек переживает в одиночестве, так как жизнь человека не может быть передана другому. «Каждый приговорен только к собственной жизни, никто и никогда не заменит нас в этом труднейшем деле» [5, с. 507]. Радикальное одиночество человеческой жизни, жизни каждого из нас не означает, что кроме этого бытия реально ничего нет. Моя жизнь является той сценой, на которой являет себя любая иная реальность, в том числе и другие люди. Даже Бог вынужден как-то заявлять о своем существовании, чтобы быть для нас Богом.
Но если жизнь человека, его жизнь «имманентна ему и самоочевидна, то со-присутствие чужой жизни ставит меня перед чем-то трансцендентным, то есть перед чем-то присутствующим в моей жизни и в то же время отсутствующим» [5, с. 546]. Одиночество, подчеркивает Ортега, это всегда «чувство тоски по кому-то; оставаться в одиночестве - значит оставаться без кого-то» [5, с. 510]. Философ проводит параллель с библейским возгласом Христа на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! - для чего Ты Меня оставил?» (Матф., гл. 27, стих. 45). Эти слова передают смысл Божьей Воли - стремление стать человеком, смириться с изначальной участью чело-
века, с его одиночеством и недостаточностью. Тайна Креста состоит в том, что в страдании Христа проявляется вся полнота человеческой природы и вся полнота Бога. Речь здесь идет не столько об искуплении грехов человека, сколько о процессе «обожения» человека, о спасении. Можно сказать, что обращение к учениям восточных отцов церкви и противоречивость испанского католицизма, который сочетал в себе схоластику и мощное течение мистицизма, определил испанский тип религиозной менталь-ности.
Главное качество Бога, полагает Х. Ортега и-Гассет - существовать без мира, без обстоятельств. Одиночество Бога абсолютно. Мир человека не является миром Бога. «У Бога нет мира. Для Бога жить не означает существовать в мире, Он не встречает никакого сопротивления» [4, с. 47]. На этом этапе Бог, для испанского мыслителя, это, прежде всего, идея-гипотеза, с помощью которой мы встречаемся с реальностью, чтобы объяснить ее и придать ей смысл, так как в этом и состоит цель жизни человека. При этом Ортега исключает любые сверхъестественные явления. Теологические понятия, для него, лишь мистические символы или образы.
В работе «Человек и люди», посвященной социальной философии, Ортега указывает на то, что Бог не может быть свидетелем, посредником между «Я» и реальностью, поскольку Его присутствие -- «это, по сути, отсутствие. Бог - тот, кто присутствует именно как отсутствующий. Это великое отсутствие, блистающее во всяком присутствии, блистающее отсутствием» [5, с. 550]. Благодаря этому между вещами и нами нет ничего, что могло бы их заслонить. Отсутствие чего бы то ни было между вещами и нами и есть, по мнению Ортеги, истина, обнажить которую должна философия.
В своих рассуждениях о Боге испанский философ постоянно колеблется между идеей близкого человеку Бога и идеей далекого Бога, у которого нет никакой связи с миром. Бог не может быть творцом мира, поскольку он самодостаточен, и в силу этого не может быть создателем недостаточности.
Отношение к проблеме Бога в творчестве Х. Субири было совсем другим. В значительной степени это связано с религиозным опытом Суби-ри, который собирался стать священником, и отказался от своей мечты, чтобы жениться на Кармен Кастро, его спутнице и единомышленнице.
Впервые понятие «религации» как онтологической связи человека и Бога появляется в 1935 году в его статье «О проблеме Бога». Целью этой статьи и ее принципиальной новизной было показать, что проблема Бога задается самой реальностью человека и присущим ему типом рациональности. В основе его анализа проблемы Бога лежала сущностная открытость человеческой личности тому, чем он сам формально не является, но благодаря чему он является личностью. Но эта идея была недостаточно обоснована в этой работе, так как теория «чувствующего разума» еще не была сформулирована Х. Субири. Поэтому возникло множество ошибоч-
ных интерпретаций этой идеи испанского философа - от попыток вписать его концепцию в русло схоластической мысли до интерпретации его учения как варианта христианского экзистенциализма, находящегося под влиянием М. Хайдеггера [6, с. 32].
При этом можно было видеть, что Х. Субири, с одной стороны, уже не разделял столь часто высказываемой Ортегой идеи, что моя жизнь, понимаемая как жизненное течение, есть радикальная реальность. А с другой стороны, стремился выйти за пределы хайдеггеровской трактовки человека как «здесь-бытия».
Проблема Бога в понимании испанского мыслителя - это не теоретическая проблема, которую люди могут ставить или не ставить, это про-блематизм самой реальности, в которой находится человек, если поставить вопрос о последней основе его бытия. Для решения этой проблемы нужна «воля к истине», которую Х. Субири понимает как волю быть верным реальности, в которой находишься.
Для прояснения этих идей испанскому философу потребовались долгие годы, в течение которых он создает свою новаторскую трилогию «Чувствующий разум», значительная часть которой посвящена созданию своей философской антропологии. Отличительными чертами человеческой реальности являются, по мнению Х. Субири, обычай инаковости, свобода и religación (связь человека как личности с последней основой всего существующего). Проблема Бога является измерением человеческой реальности как таковой, именно поэтому Субири называет ее теологальной проблемой. «Речь идет ... о проблеме, которую человек вынужден ставить, лучше сказать, что она уже поставлена перед нами в силу того простого факта, что мы являемся людьми». [7, с. 12]
Первое издание книги Х. Субири «Человек и Бог» было опубликовано Игнасио Эллакуриа в 1984 году, через год после смерти мыслителя, которое позволяло оценить новизну его философских размышлений, отличную от классических областей естественной теологии и теодицеи. Последовательный ответ на три вопроса: 1) «возможно ли «философствовать» о Боге (в связи с чем необходимо реконструировать, что Х. Субири понимает под философией); 2) в чем конкретно состоит это философское исследование; 3) и, наконец, каковы основные позиции философии относительно проблемы Бога» [8, с. 493] позволяет сделать это.
Согласно Х. Субири, метафизическое знание в отличие от научного изучает не содержание реальности, а структуру реальности как реальности. Оно носит характер интерпретации, допускает лишь опосредованную верификацию, но имеет основополагающее значение для человеческой жизнедеятельности. Так как метафизика пытается исследовать смысл реальности в ее целостности и в предельном основании. Темы, которые постоянно присутствуют в философском постижении реальности, это реальность, время, история, сознание. Во всех этих темах нужно искать первую философию. Все философские темы связаны друг с другом и являются транс-
цендентальными аспектами, в той мере, в какой они являются аспектами, основанными на реальности. Так, философское изучение человека предполагает, во-первых, рассмотрение человека как целостной реальности, моментами которой выступают сознание, время, бытие, во-вторых, понимание того, что деятельность человека всегда носит системный характер. Философское рассмотрение Бога предполагает открытие Бога в любом действии или восприятии. Для Субири, Бог обладает этим способом реальности, который он называет «реальность-фундамент» или «фундаментальная реальность», которая находится в любой вещи, а не ограничивается только областью священного.
Термин «Бог» имеет три относительно различных значения в философии Субири. Бог как высшее трансцендентное начало, которое не может быть исходным пунктом для философского рассуждения. Во-вторых, Бог как «абсолютно абсолютная реальность», то есть, Бог как личность. И наконец, Бог как проблема.
Исходной точкой рассуждения Субири о Боге является анализ проблемы Бога как «реальности-фундамента», а не как «реальности-объекта», фиксируемого понятием в классической теологии. «Человек первоначально обнаруживает Бога не в диалектике потребностей и нужды. Человек находит Бога в полноте своего бытия и своей жизни. Все остальное означает обладать печальным понятием о Боге» [7, с. 344]. Бога нельзя понимать, считает Х. Субири, как реальность, абсолютно отдельную от мира, как «совершенно иное», о чем говорят некоторые религиозные философы; если бы это было так, у нас не было бы возможности достичь Его, и, в случае Его достижения через какое-то сложное рассуждение, исходным пунктом всегда была бы какая-то концепция, которая еще не является настоящим представлением о Боге.
В контексте метафизики Субири religación есть онтологическая связь становящейся реальности личности с властью всего реального, причем внутренней, а не внешней связью. «Мы не «идем к» реальности как таковой, но, напротив, «приходим из» нее. Захват (властью всего реального -Л.Я.) нас внедряет в реальность. Это парадоксальный захват, захватив меня, он заставляет меня находиться конститутивно вне «перед тем» самым, что меня захватило. Захват происходит, таким образом, что связывает нас с властью всего реального для того, чтобы мы были относительными абсолютами. Эта своеобразная связь - есть именно religación [7, p. 92]
В religación с властью всего реального связана личная реальность человека во всех ее измерениях. Эта структура, таким образом, является интегральной, базовой структурой для человеческой жизни. «Religación, постольку, является не одной из тысяч других функций человеческой жизни, но является корнем, исходя из которого каждый приходит к тому, чтобы быть физически и реально не только некоторым Я, но своим Я». [7, с. 128] Способ проявления власти всего реального в religación Субири называет загадкой, тайной, подчеркивая сверхлогический характер реальности.
Таинственность власти всего реального придает реализации личностной реальности особый характер - проблематичность обоснования, внутреннее беспокойство человеческой жизни, воплотившееся в двух простых вопросах: «каким образом я становлюсь собой» и «что я должен делать из себя, поскольку сама эта реальность, какой я являюсь, мне дана». Субири вводит понятие «теологального опыта», под которым имеет в виду опыт поиска основания власти всего реального, при котором в каждой вещи мы исследует как «ее» реальность связывается со «всей» реальностью. Теологальное означает то, что содержит в себе обращенность к проблеме Бога, в отличие от теологического, которое имеет предметом рассмотрения самого Бога.
Человек может, как показывает Субири, иметь или не иметь позитивную религию, но он не может быть онтологически отъединен от Бога, он не может существовать без Абсолюта. Religacion - не есть ни чувство, ни чистое познание, ни сила действования, но осознанная актуализация соотнесенного бытия человека. «Бог - это не нечто, что находится в человеке как его часть, не вещь, которая добавляется ему извне, не состояние сознания, не объект, а религация, в которой мы открыты Ему и в которой Бог нам проявляется» [9, с. 280]. Идея религации, как отмечает, аргентинский философ Франциско Гарсиа Базан, «легла в основу интересных теологических и философских учений, которые стремятся к универсальности, не выходя за пределы конкретного верования» [10, с. 49]. К ним он относит работы Х. Субири «Человек и Бог», Р. Паниккара «Молчание Бога», М. Сам-брано «Человек и божественное». Испанские исследователи философии М. Самбрано считают, что в работе «Человек и божественное» «она достигла вершины своего творчества. Книги, подобные этой, выделяются на фоне испанской философии всех времен» [11, с. 98].
На Марию Самбрано, первую испанку, которая полностью посвятила свою жизнь философии, оказали влияние как Х. Ортега-и-Гассет, так и Х. Субири. Но если первый разрабатывает концепцию «исторического» или «жизненного разума», а второй концепцию чувствующего разума, способного переживать реальность во всех ее проявлениях, то Самбрано идет по пути соединения поэзии и философии в концепции поэтического разума.
Отличительным принципом поэтического разума является принцип сердца, который приводит к познанию души. ««Благодаря поэтическому разуму - пишет Самбрано - человек никогда не отделяет себя от универсума и оставляет нетронутым его внутреннее устройство, он участвует во всем, он является членом универсума, природы и всего человеческого и даже того, что находится за пределами всего человеческого» [12, с. 75-76]. Поэзия с помощью синтеза метафор позволяет нам приблизиться к тем измерениям опыта, который разум, руководимый волей к власти, игнорирует. Она устанавливает отношение между чувственно воспринимаемой множественностью и субъектом, то есть, выступает как «способ разрешения
внутренней драмы человека, производимой разрывом между «я» и «другим» [13, с. 11].
В своей работе «Агония Европы», впервые опубликованной в Буэнос-Айресе в 1945 году, Мария Самбрано предпринимает анализ духовного состояния Европы, истоки которого коренятся в «способности отстранения от реальности». Натурализм и прогрессистский либерализм, превозносящие человека как самую высокую ценность, скрывают христианские истоки веры в человека как подобие Бога, который одновременно и ограничивает человека, и расширяет его возможности. Итогом является разрушение целостности мира и вечных ценностей: «Современная живопись является скрытым разрушением живописи, литература отрицает саму себя и даже философию захлестнула волна отчаянного витализма и экзистенциализма» [14, с. 32].
Этот крах европейской системы ценностей делает необходимым исследование диалога Бога и человека, поскольку именно в их интерсубъективных отношениях создается пространство для решения вопроса о смысле существования человека. Подлинный опыт личной жизни человека и истории не может быть понят без «откровения», «теория, необходимая для познания откровения становится с каждым днем все более нужной ... И, если бы пришло осознание того, что истинный опыт личной жизни и истории не может обойтись без этих источников, откровение и бытие стали бы признаваться предметом этой теории» [15, с. 30]. В интерсубъективных отношениях, экзистенциальный опыт человека становится открытым, что является условием возникновения религиозного опыта. В случае объективации этого религиозного опыта, появляется слово «Бог».
В своем основном труде «Человек и божественное» М. Самбрано обосновывает идею о том, что вся культура основана на системе динамически выстраиваемых отношений между человеком и Богом в контексте времени. «Культура зависит от качеств своих богов, от той конфигурации, которую божественное принимает относительно человека, от его открытого и скрытого отношения, от всего того, что оно позволяет делать от своего имени, более того от раздора между человеком, его окружением и этой реальностью; (...) от благодати, которую человеческая душа через божественный образ вручает самой себе [17, с. 27].
Ценность отношения человека и Бога определяется личностью как соотнесенной реальностью. Здесь М. Самбрано следует за антропологическими идеями Х. Субири. Без условия открытости другому не существует самой возможности религиозного опыта. Ключ, который открывает присутствие религиозного опыта в формировании личности и культуры, лежит, по мнению М. Самбрано, в области антропологии, которая утверждает, что только личность может «быть-самой-собой». «Не существует ни одного животного, которое нуждалось бы в том, чтобы смотреть на себя в зеркало. Человек же стремится увидеть себя. И он живет полноценно лишь когда смотрится не в мертвое зеркало, возвращающее ему его собственный
облик, а когда он видит себя живым в зеркале подобного себе» [17, с. 286287].
Под влиянием идей своего учителя Х. Ортеги-и-Гассета, который считал отличительной характеристикой любого отношения человека сопротивление, Самбрано пишет: «Существовать значит сопротивляться, быть против, противостоять. Человек существует только тогда, когда он оказывает сопротивление своим богам» [17, с. 23]. Эта идея сопротивления является, по мнению М. Самбрано, феноменом, внутренне присущим отношениям между Богом и человеком. Религиозность и выступает как интерсубъективная реальность, как непрерывный диалог человека и Бога, без которого личность не могла бы удостовериться в своем существовании.
Божественное не сводится к человеческому, но принимает различные формы в зависимости от стремлений и дел человека, поэтому «разделяет его судьбу: приходит, побеждается и даже умирает» [15, p. 136]. Кроме того, Самбрано возрождает идею ценности случайности человеческого существования, связанной с общей судьбой богов и людей. И эта идея не является абсурдной, так как испанский философ проводит различие между божественным и священным. Священный характер природных вещей состоит в их реальности, которая не постигается человеческим умом. Священное - это последняя основа реальности, которая все поддерживает и в которой все приобретает смысл, то, из чего все вырастает и куда все возвращается. А божественное это просто проявление этой реальности, те характеристики реальности, которые мы спонтанно чувствуем.
Этот постулат о священном как последней основе реальности в философии религии М. Самбрано имеет не только феноменологический смысл, но и связан с ее интерпретацией любой интерсубъективной реальности как случайной, зависимой и хрупкой. Философское исследование религиозности обязательно предполагает свободное человеческое действие и изучение влияния динамичности отношений человека и Бога на субъекта этого действия. Это влияние может иметь различные проявления в зависимости от степени одаренности субъекта.
Примером является мистическая поэзия Св. Хуана де ла Крус, которую М. Самбрано трактует на основе своей концепции «поэтического разума». В основе его мистической поэзии, по мысли Самбрано, лежит «ненасытная жажда жизни, жажда существования, порожденная любовью». Поэзия делает очевидным конкретное чувство верующего человека и побуждает его объяснить самому себе, какое значение вера в Бога имеет для его существования, разрешить дилеммы своей жизни, поскольку эти дилеммы доведены до его сознания фигурой Бога, который, как он верит, обитает в нем. «Во мне я уже не живу, без Бога я не могу жить; потому что без него и без меня я не остаюсь, эта жизнь, чем она будет тогда?» - эти строки философ считает поэтически выраженным чувством испанского мистика [15, p. 78].
Как мы уже отмечали, отличительной чертой испанского католицизма является сочетание схоластики и мистики. При этом в испанском мистицизме речь идет о взаимопроникновении трех элементов испанской цивилизации: традиций западного мистицизма Майстера Экхарта, арабского (Ибн-Араби) и иудаистского (Каббала) мистицизма. Разделение на «старых» и «новых» христиан в эпоху Возрождения породило новую трактовку христианства в испанской культуре, основу которой составил образ «мистического тела Христова» как единство принципов личностного самоутверждения и коллективного братского мирочувствования.
Поэзия Св. Хуана де ла Круса, полагает М. Самбрано, есть выражение разумной веры, которая требует поэтизации - в соответствующим созерцанию языке - для того, чтобы человек познал своего Другого. Общим для мистики и поэзии являются интимные, сокровенные для человека переживания, в которых происходит выход за пределы бытия. «Семя Бога страдает вместе с нами, в нас, это путешествие в ад, это нисхождение в ад (.. ) но только в нас, заставляет его спуститься в наш ад, в эти глубины, где прорастает любовь; где всякое разрушение становится стремлением к творчеству» [15, р. 102]. Посредством этих переживаний человек дает себе отчет как о самом себе, так и о том, кто его определяет. Только поэзия дает понять глубину и полноту того экзистенциального опыта, который человек испытывает в силу присутствия в интимной сущности Бытия.
Наряду с поэзией как способом выражения того, во что человек верит, существуют и другие способы выражения веры, которые должны стать объектом для философской рефлексии. Один из таких примеров множественность проявлений народной религиозности, конкретных форм того, во что верят люди. В центре этих коллективно созданных форм выражения веры всегда присутствует фигура Бога, необходимая для их возникновения, поддержки и изменения в контексте исторического времени. Социальная реальность даже в секуляризированном обществе открывает каналы для ежедневного возрождения народной религии действиями различных субъектов как на коллективном, так и на индивидуальном уровне. Задача философии дать интерпретацию этим фактам, чтобы получить ответ, необходимый для понимания веры.
В своей трактовке божественного М. Самбрано находится, как отмечает Родриго Пулгар Кастро, между позициями И. Канта и М. де Унамуно. В своих последних работах «Религия в пределах разума» и «Лекции по философии религии» Кант требует от теологов рационального рассмотрения проблемы Бога, хотя и подверг ранее критике все рациональные доказательства, целью которых было философски продемонстрировать существование Бога. В работах Унамуно, напротив речь идет об «агонистической» вере, которая философски размышляет над дилеммами веры и жаждет веры, чтобы отвечать собственному стремлению к бессмертию. Верить в Бога, пишет Унамуно в своем самом известном философском произведении, «это значит прежде всего и главным образом испыты-
вать голод по Богу, голод по божественному, чувствовать Его отсутствие и страстно желать, чтобы он существовал. Верить в Бога - это значит хотеть спасти человеческую цель Вселенной. Ибо человек мог даже бы смириться с тем, что будет поглощенным Богом и раствориться в Нем, если бы наше сознание коренилось в Сознании, если бы сознание было целью Вселенной» [16, а 181].
Вечность - вот чего страстно желает человек, и именно это есть любовь. «Подобно Канту она (М. Самбрано - Л.Е.) пытается дать разумное понимание веры, но под влиянием Унамуно...сосредотачивает свое внимание на анализе и описании слова (как логоса) и его философской формы, но, прежде всего, на поэтическом разуме как пути к философии религии, потому что именно священное является ее главной заботой» [17, p. 49].
Анализируя различные формы атеизма, Самбрано приходит к выводу, что каждый философский текст, отрицающий существование Бога, -это приглашение к размышлению о действительности или недействительности Бога. Парадоксальность ситуации состоит в том, что атеисты не приемлют никакой формы сотрудничества между разумом и верой, разум рассматривается ими как нечто внешнее по отношению к вере и не нуждающееся в ней. В то же время, критикуя укоренившееся в различных религиях понятия высшего существа, они находят в них противоречия, противные разуму. То есть, отвергая существование Бога, выдвигают «идею Бога», так как не могут не считаться с загадкой неизвестного Бога. Разрушение божественного осуществляется ими в бездне неведомого Бога, сражаясь с тем, что не проявлено, не раскрыто в идее Бога. Из этого следует вывод, что любой продукт человеческого разума имеет скрыто или явно связь с религиозным мироощущением. Религиозность является герменевтическим кодом для понимания жизни и смерти. Даже в самых радикальных ответах философов, отрицающих Бога, он обозначается как присутствующий, обладающий жизненно важным смыслом.
Философия, как теоретическое выражение разума, должна возродить свой интерес к метафизике, так как религиозная метафизика лежит в основе любой культуры, от осмысления которой не может отказаться философия. Философское объяснение события веры направлено на человека, который объясняет себя с помощью религиозного опыта, который пытается понять себя и взять на себя ответственность за свою веру. Объяснение веры как экзистенциального события предполагает опору на единство религии и жизни. Выражения религиозной веры как экзистенциального события имеют культурную ценность.
Специфика философии религии М. Самбрано выражена в стремлении понять и любить человека как поле ответа на дилемму Бога, понять все проблемы, вытекающие из его религиозного опыта, признать ценность веры как источника аргументов в пользу божественного. Знание человека о своей собственной реальности, недоступное для него, является не некоторым видом объективного знания, а выражением, откровением, которое
осуществляется в процессе своей реализации. А такое знание является поэтическим в своей основе. Поэтическое означает, во-первых, интуитивное знание о принципах и идеях, лежащих в основе любого научного знания; во-вторых, способность выражать это интуитивное знание с помощью такого слова, которое свободно от языка. «Этот полет души, каким является невыразимое слово, соединенное с пением и музыкой, является наиболее полным выражением философии М. Самбрано, сравнимой с пением жаворонка» [19, р. 318].
Современная философия поставила разум в центр своей жизни, уничтожив все трансцендентное, а поэзия, в свою очередь забыла о рефлексии, и тем самым потеряла тот смысл, который должен быть основным для поэтического феномена. Выходом из данной ситуации является углубление в абсолютный разум и возрождение таких видов разума как разум поэтический. Высшая мудрость «поэтического разума» состоит в схватывании внутренней' реальности каждой' вещи в ее разнообразии и изменении с помощью плодотворной' силы слова, пробуждающей' мечту о воскресении и незримом присутствии высшего начала.
Список литературы
1. Культурная сложность современных наций / Отв. ред. В. А. Тиш-ков, Е. И. Филиппова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. М.: Политическая энциклопедия, 2016. 384 с.
2. Abellan J.L. La historia critica del pensamiento español. T.1 Madrid: Espasa-Calpe, S.A., 1979. 446 р.
3. Sergio Rabade Aportaciones del pensamiento espanol a la filosofía // Raices y valores historicas del pensamiento espanol. A. Ferras, C. Flores, N. Orringer, S. Rabade y F. Rielo. Spain, Sevilla, 1990. Fundacion Fernando Rielo. P. 9-19.
4. Ramiro de Pano, María del Pilar (2003). Dios y Cristianismo en Ortega y Gasset [Tesis doctoral]. 455 р.
5. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь Мир, 1997. 704 с.
6. Pintor Ramos A. Dios como el problema en la filosofía de X.Zubiri // Universitas Philosophica, Bogota (Colombia) Vol. 2. No. 4, Junio 1985. Р. 29-34.
7. Zubiri X. El hombre y Dios. Madrid, Espasa-Calpe, S.A., 1984. 461p.
8. Vargas E. Filosofía y el problema de Dios en X. Zubiri // Pensam-iento.vol.71 (2015), num. 266. P.491-504.
9. Rubert y Candaw J. La realidad de la filosofía. Т.2. El ser y la metafíisica. Madrid: Espasa-Calpe, S.A., 1970. 280 p.
10. Garcia Bazan F. Aspectos inusuales de lo Sagrado. Editorial Trotta, S.A., Madrid, 2000. 249 p.
11. Colinas A. Una aproximacion a el hombre y lo divino // Maria Zam-brano. La vision mas transparente. Madrid, Editorial Trotta S.A., 2004. P. 91-98.
12. Zambrano M. Pensamiento y poesía en la vida española. Ed. Colegio de México, 2008. 148 p.
13. María Zambrano 1904-1991. Malaga, 2000. 705 p.
14. Zambrano M. La agonia de Europa. Prologo de Jesus Moreno Sanz. Madrid, 2000. 102 р.
15. Zambrano M. Los bienaventurados. Madrid: Editorial Siruela, 1991.
112 p.
16. Унамуно Мигель де. О трагическом чувстве жизни. Киев: Символ, 1996. 416 с.
17. Zambrano M. El hombre y lo divino. Mexico, D.F. Fondo de Cultura Economica, 1993. 304p.
18. Pulgar Castro R. Maria Zambrano: la actualidad de Dios. // Veritas, 2012. № 27. Р. 35-55.
19. Abellan J.L. Maria Zambrano, Alondra de la filosofía // Maria Zambrano. La vision mas transparente. Madrid, Editorial Trotta S.A., 2004. P. 311318.
Яковлева Любовь Евгеньевна, д-р филос. наук, проф., nucul@mail.ru Россия, Москва, Российский государственный университет имени А.Н. Косыгина (Технологии. Дизайн. Искусство).
THE PROBLEM OF GOD IN SPANISH PHILOSOPHY OF THE XX CENTURY
L.E. Yakovleva
The problem of God is a key problem for the Spanish philosophy of the twentieth century, both because of the powerful religious tradition inherent in this culture, and as a search for a serious alternative to atheism. The article analyzes approaches to solving this problem in the works of J. Ortega y Gasset, X. Zubiri, M. Zambrano. The author comes to the conclusion that the metaphysical concepts proposed by the Spanish philosophers are the basis for the philosophical study of this problem. The most original is the concept of X. Zubiri's metaphysical realism.
Keywords: God, Spanish Philosophy, J. Ortega y Gasset, X. Zubiri, Maria Zambra-
no.
Yakovleva Lyubov Evgenievna, doctor of philosophy, professor, nucul@mail.ru, Russia, Moscow, Russian State University named after A.N. Kosygin (Technology. Design. Art).
