CC BY
76
ровым климатом и опасностью вооруженного нападения. Вместе с тем русские хорошо знали обычаи и нравы обских угров, с которыми сталкивались на протяжении почти двух столетий. Две эти культуры, находившиеся поначалу в открытом противостоянии, постепенно начинают взаимодействовать для создания и расширения системы связей на торговых путях. Сибирские татары как посредники в торговле со Средней Азией, издавна осевший на своей территории народ, сохраняли традиционные занятия и веру.
Примечания
1. Археология Южного Урала. Стерлитамак, 1992. С. 15.
2. URL: http://www.admhmansy.ru/publish/ samara.article5.shtml. С. 2.
3. Там же. С. 3.
4. Там же. С. 6.
5. URL: http://www.admhmansy.ru/publish/ samara.article5.shtml
6. URL: История Урала. 1989. С. 153.
7. URL: http://www.admhmansy.ru/publish/ samara.article5.shtml. С. 6.
8. Там же. С. 8.
9. URL: http://www.moyamal.narod.ru/history.htm. С. 1.
10. URL: http://www.admhmansy.ru/publish/full/ &id=74. С. 10.
11. URL: http://www.admhmansy.ru/publish/ samara.article4.shtml. С. 15.
12. Там же.
УДК 130.2
Н. Е. Вокуев
ПРИТВОРСТВО В СОВРЕМЕННОЙ (МЕДИА)КУЛЬТУРЕ
Статья посвящена такому явлению, как притворство. Эта практика получила большое распространение в современной культуре и в особенности в Интернете, где деятельность индивида сопровождается созданием его виртуальных двойников. Притворство рассматривается в широком социокультурном контексте и связывается с автономизацией человека, явившейся результатом так называемой «смерти Бога».
The article is dedicated to such a phenomenon as pretense. This practice is widespread in contemporary culture, especially in the Internet where activities of person are accompanied by the creation of his (or her) virtual doubles. Pretense is considered in a large sociocultural context and associated with autonomisation of the human being which was the result of so called "death of God".
Ключевые слова: притворство, симулякр, медиа, аватаризация, виртуальная идентичность, кризис платонизма, смерть Бога.
Keywords: pretense, simulacrum, media, avatarization, virtual identity, crisis of platonism, death of God.
© Вокуев H. E., 2012
Медиатизация человека
За современной эпохой давно закрепился эпитет «информационная». Мы живем в мире, где, согласно Маршаллу Маклюэну, средство становится сообщением или, по Жану Бодрий-яру, властвуют симулякры - знаки, которые больше не отсылают ни к какой реальности и, более того, убивают ее. В этом мире все интенсивней происходит сращивание или даже замещение реального виртуальным. Иными словами, происходит все большая медиатизация окружающей нас среды.
При этом нельзя отрицать, что экспансия медиа сопряжена с важными изменениями в них самих. Ранее воспринимавшиеся как внеположные индивиду институты, которые к тому же были вовлечены в отношения манипулирования и доминирования, сегодня медиа, безусловно, стали более «человечными», то есть более близкими индивиду и подверженными ответному с его стороны влиянию.
В 1972 г. Жан Бодрийяр обозначал главную характеристику средств массовой информации как «слово без ответа», полагая, что СМИ авторитарны по своей сущности, так как реализуют одностороннюю коммуникацию. «Вся современная архитектура медиа, - писал он, - основывается на следующем определении: они суть то, что всегда запрещает ответ, что делает невозможным любой процесс обмена (если только он не примет форму симуляции ответа, включенную в процесс передачи, что ни в коем случае не меняет односторонность коммуникации)» [1].
Однако интерактивность, пришедшая в систему СМИ с развитием Интернета, опровергает суждения философа. Структура сайтов многих, если не большинства, средств массовой информации позволяет читателям оставлять комментарии, которые воспринимаются как продолжение первичного сообщения и могут повлиять на его восприятие другими адресатами.
«Очеловечивание» медиа связано с распространением технических средств, позволяющих индивиду самому генерировать и публиковать информацию. В первую очередь это связано с развитием так называемых «новых медиа», к которым относятся социальные сети вроде Facebook и «Вконтакте», блоги и микроблоги (LiveJournal и Twitter). Они дают человеку возможность самому стать средством более или менее массовой информации, альтернативным традиционным ме-диаинституциям. Отсюда - изредка встречающиеся в литературе названия этих средств коммуникации, такие как «мы-медиа» и «я-медиа». Социальные сети и блоги действительно превращают человека в медиум. А сопровождается этот процесс «аватаризацией» - созданием виртуальных дубликатов самого себя.
Медиааналитик Андрей Мирошниченко по этому поводу отмечает: «Человек уже сегодня выступает в Сети своими желаемыми ипостасями, чтобы создать на себя спрос, привлечь к себе внимание, получить отклик, предложение, заказ, работу. Общаясь между собой, наши аватары находят взаимный интерес и договариваются о нашем взаимодействии в реальной жизни, пока реальная жизнь за пределами Интернета еще существует. Передовики копирования личности создают набор ипостасей, выстраивают тонкие схемы интеграции персонажей себя, используя приемы не только авторства, но и режиссуры, создавая из системы своих образов новое произведение» [2].
Он признает, что конструируемые в Интернете персонажи пока еще довольно примитивны. Однако, рассматривая их в контексте маклюэ-новской теории медиа как внешних расширений человека, Мирошниченко предполагает, что дальнейшее развитие техники вполне может привести к «роботизации стандартных реакций виртуального персонажа»: «Симуляторы воли будут руководить действиями персонажей, сначала замещая отошедшего поспать оператора. В какой-то момент уже трудно будет понять, где алгоритм, замещающий оператора, а где - реальная воля человека, здесь и сейчас фигурирующего своим персонажем» [3].
Совершающаяся на наших глазах медиатизация человека, как нам кажется, делает актуальным такое направление социогуманитарных исследований, как антропология медиа. Далее мы проанализируем категорию, которая, на наш взгляд, могла бы использоваться при дальнейшем изучении упоминавшихся процессов и помогла бы понять их суть.
Притворство и симулякр
Описанные выше ситуации, когда виртуальная копия становится автономной по отношению к своему создателю и «оригиналу», конечно, можно рассматривать, прибегнув к бодрийяров-ской концепции симулякров - знаков, лишенных референта. Полезно также обратиться к пониманию симулякров Жилем Делезом, который связал их торжество с ницшеанским проектом «низвержения платонизма».
Этот проект подразумевает отказ от платоновского дуализма, предполагающего существование мира идей, или сущностей, и мира их репрезентаций. Последние, по Платону, являются копиями и могут быть признаны таковыми только в случае внутреннего соответствия первоначальной идее, модели. Но если мы упраздним идеальный мир, то не останется ни идей, ни их репрезентаций, поскольку будут утрачены сами отношения тождества, соответствия. Останутся
лишь симулякры, несущие в себе различие. Как отмечает Делез, «симулякр - не просто ложная копия, <...> он ставит под вопрос само понятие о копии и модели» [4].
Концепция симулякров во многом позволяет понять логику виртуального мира, в котором создаваемые человеком персонажи могут ничуть с ним не совпадать. Однако она не проливает свет на сам процесс «аватаризации» человека. Ведь воспринять создаваемые им в Интернете копии самого себя как знаки, лишенные референта, может лишь тот, кто сталкивается только с конечным продуктом, то есть видит только сами эти виртуальные дубликаты. Для субъекта же «аватаризации» референт, то есть он сам, никуда не исчезает.
На наш взгляд, более удачным в этом случае термином, отражающим личностное измерение «аватаризации», будет «притворство». Это существительное произошло от глагола «притворяться», этимология которого в настоящее время несколько размылась. Как поясняет академик В. В. Виноградов, значение этого слова «в современном языке не может быть выведено из притворять-ся. Следовательно, слово притворяться не соотносительно с притворять. Между тем глагол притворяться сложился на основе синтеза значений притворять и -ся, т. е. "притворять себя, свои намерения и чувства"» [5]. Сегодня этот глагол имеет двоякое значение. Как сообщает нам словарь Д. Н. Ушакова, во-первых, притвориться значит «не вполне, неплотно затвориться, закрыться», а во-вторых, «представиться, намеренно принять на себя вид, не соответствующий действительности с целью ввести в заблуждение, обмануть» [6].
Таким образом, семантика понятия «притворство» уже заключает в себе двойной акт сокрытия некоего, условно говоря, истинного «я» и представления «я» ложного, а потому позволяет задуматься о существовании двух планов, которые можно обозначить бахтинскими категориями «я-для-себя» и «я-для-другого». В первом случае речь идет о том, что часто называют самостью, во втором - о самопрезентации. В притворстве эти два плана принципиально не совпадают.
Акт притворства можно проиллюстрировать надеванием маски, закрывающей настоящее лицо имитацией иного. Поскольку же все наши взаимодействия в обществе заключаются в исполнении некоторых социальных ролей, т. е. как бы сопровождаются надеванием масок, все они в большей или меньшей степени являются притворством. Сегодня это становится более очевидным в связи с изменчивостью социальной среды, в которой индивидам приходится разыгрывать все больше ролей, все чаще менять маски, которые
не успевают «срастись» с лицом, что делает эти роли внешними, неинтериоризированными, не выпавшими в тот самый осадок, который составляет ядро личности.
Притворство как универсалия современной культуры
Итак, притворство, с которым мы связали практику создания виртуальных копий самого себя, характеризует и социальное существование человека в оффлайне, что, в свою очередь, свидетельствует о непостоянстве, неустойчивости его «я».
Множественность и изменчивость личности -это реальность интенсивно глобализирующегося и информатизирующегося мира, который обернулся фрагментацией и мультиплицированием социокультурного бытия. Изначальная цельность, устойчивость «я», которой так дорожил западный человек, оказалась иллюзией, прежде поддерживавшейся стабильностью среды. Когда мир пришел в движение, человека-монаду сменил человек-номад, лишившийся укорененности в бытии и вынужденный кочевать из одной социальной и культурной среды в другую, менять профессии, социальные страты, населенные пункты, страны.
Такое положение человека, когда он не может предсказать свое будущее как в личной, так и в профессиональной жизни, было обозначено как номадизация [7]. Наш современник, потерявший стабильное место в мире и в силу этого вынужденный довольствоваться временными иден-тичностями, таким образом, оказывается близок традиционным кочевникам.
Польско-британский социолог Зигмунд Бауман называет эту ситуацию текучей модернос-тью, при которой «не только положение индивидов в обществе, но и сами места, к которым они могут получить доступ и которые стремятся занять, быстро трансформируются и едва ли могут надежно служить в качестве цели чьей-то жизни» [8]. Современный индивид хронически находится в пути, перспектива обрести стабильное пристанище в конце которого отсутствует. И если прежде, пишет З. Бауман, стоявшая перед человеком задача состояла в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать ее, то сегодня она сводится к тому, «какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность и лишится ее соблазнительных черт» [9].
Выбор и частая смена идентичности, исходя из всего вышесказанного, являются не просто необходимыми, но вынужденными мерами. Это приспособление к постоянно меняющейся среде. Однако зачастую индивид не просто адаптируется к очередным переменам, но выбирает по-
стоянную смену масок как личностную стратегию самопозиционирования. Об этом говорил, к примеру, американский востоковед и психиатр Р. Д. Лифтон, определивший современного человека как «человека-Протея».
В условиях непостоянства социальной структуры и изменчивости символического бытия индивид, как отмечал, интерпретируя идеи Лифто-на, И. С. Кон, «уже не может чувствовать себя автономной, замкнутой монадой. Ему гораздо ближе образ древнегреческого божества Протея, который постоянно менял обличье, становясь то медведем, то львом, то драконом, то огнем, то водой, а свой естественный облик сонливого старичка мог сохранять, только будучи схвачен и закован. Протеевский стиль жизни - бесконечный ряд экспериментов и новаций, каждый из которых может быть легко оставлен ради новых психологических поисков» [10].
Философ Г. Л. Тульчинский, говоря о современной модели самоидентификации личности, выделяет в качестве ее основополагающей характеристики автопроективность. Человек, по его мнению, постепенно движется ко времени, когда он будет определять свою идентичность совершенно самостоятельно. Нынешнюю же форму самоидентификации философ определяет как проектно-брендовую. Она заключается в том, что личность во все большей степени предстает как свой собственный проект или даже серия проектов. Вместе с этим такая «самопроективная» личность должна реализоваться как бренд, прибегая фактически к маркетинговым технологиям в ходе выбора жизненной стратегии, формирования, позиционирования и продвижения собственного имиджа и репутации.
Такую форму самоидентификации можно рассматривать как закономерный результат исторического процесса эмансипации индивида. Как отмечает З. Бауман, задача самоопределения встала перед человеком после разрушения строгих рамок сословий, а затем - расшатывания классов, которые также налагали строгие ограничения на возможности личного выбора. Рассматривая соответствующие трансформации форм самоопределения, Г. Л. Тульчинский употребляет близкое «притворству», но более отягощенное негативными коннотациями понятие «самозванство». Между тем за этим явлением скрывается неудовлетворенность индивида своим положением в обществе и желание самому определить в нем свое место.
В условиях этнической идентификации человека, где главным фактором была принадлежность к какому-либо роду или племени, которая подтверждалась другими членами сообщества, самозванство, по Тульчинскому, сводилось к осуществляемому «чужаком» представительству от это-
го рода или племени. При статусной идентификации, определявшейся по заслугам перед государством или сувереном, самозванством стали необоснованные претензии на высокий статус. Ролевой идентификации соответствовала такая форма самозванства, как успешность исполнения социальной роли. А в нынешних условиях, полагает ученый, самозванством являются манифестация имиджа и проект персонифицированного бренда, то есть различия между идентификацией и самозванством сегодня стираются, превращая их в единый акт.
Согласно Г. Л. Тульчинскому, брендинг сам по себе является «технологией тотального и глобального самозванства» [11]. Поскольку же сегодня эта практика получает все большее распространение, самозванство (а соответственно, и притворство) становится универсалией современной культуры и персонологии - «уделом каждого, условием и технологией жизненной реализации, тестом на жизненную компетентность» [12].
Притворство и кризис платонизма
Как уже говорилось, автономизация субъекта и эмансипация индивида были связаны с серьезными изменениями в социальной структуре, такими как разрушение сословного, а затем и расшатывание классового общества. Однако помимо этого происходили и существенные изменения в культуре и в сознании человека.
Когда речь заходит о личности как собственном проекте, вспоминается экзистенциализм и, в частности, Ж.-П. Сартр, который, исходя из тезиса «Существование предшествует сущности», утверждал, что «человек - это прежде всего проект, который переживается субъективно» [13]. По его словам, «ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия» [14]. Таким образом, представление о личности как автопроекте - закономерный результат секуляризации сознания.
Отметим, что о свободе индивида создавать самого себя говорили еще в эпоху Возрождения с ее переходом от тео- к антропоцентризму в мировосприятии. В этом плане любопытна знаменитая «Речь о достоинстве человека» Дж. Пико делла Мирандола, согласно которой Бог при сотворении человека не наделяет его ни определенным местом, ни собственной внешностью, ни особыми обязанностями, но дарит ему свободу выбрать все это самому. Гуманисты поставили человека в центр мироздания, однако у того же Пико делла Мирандола Бог продолжал присутствовать - в качестве того, кто наделил свое творение автономностью. И хотя с прежнего положения в центре мира его сместили, Бог, пусть
даже перебравшись на его периферию, оставался в сфере сознания человека.
На наш взгляд, важную роль здесь играет уже упомянутый экзистенциалистский тезис о том, что «существование предшествует сущности». «В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию, - отмечал Сартр. - Эту идею мы встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся "человеческим" понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек - лишь частный случай общего понятия "человек"» [16].
Выходит, представление о возможности выбора человеком самого себя окончательно оформилось после того, как философская мысль оторвалась от идеализма и метафизики, а говоря конкретней - в результате кризиса платонизма, из которого как раз и следовало предшествование сущности человека его существованию. Ознаменовался же он заявлением о «смерти Бога».
«Безумный человек» Фридриха Ницше возвестил о ней в 1882 г., когда вышла работа «Веселая наука». «Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? - вопрошал философ устами своего персонажа. - Разве не доносится до нас запах божественного тления? -и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!» [16]
В интерпретации М. Хайдеггера «Бог» у Ницше обозначает сверхчувственный мир, а его «смерть» - не что иное, как конец метафизики, то есть мировоззрения, разграничивающего чувственный и сверхчувственный миры, согласно которому первый из них определяется последним. Таким образом, слова Ницше знаменуют собой наступление нигилизма, который мыслитель понимал как обесценивание высших ценностей. При этом Ницше, а вслед за ним и Хайдеггер выделяли полный и неполный нигилизм. Неполный, заменяя прежние ценности новыми, ставит их на старое место, которое «как бы сохраняется в качестве идеального места сверхчувственного» [17]. «Если Бог <...> исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место все же остается - пусть даже и опустевшее, - поясняет М. Хайдеггер. - И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира, все еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным. Воздвигаются новые идеалы» [18].
Иными словами, происходит то, о чем писал Сартр, говоря о философах-атеистах, не ликвидировавших идею о предшествовании сущности существованию. Последнее начинает играть оп-
ределяющую роль лишь при устранении самого места высших ценностей, сверхчувственного как области, которое осуществляется в полном нигилизме: «Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и, прежде всего, лишился силы будить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог бы направиться человек» [19].
Средневековому сознанию, отмечает М. Блю-менкранц, была присуща структура жестко иерар-хизированного вертикального двоемирия - град земной под градом небесным. Бог для человека Средних веков являлся «точкой центрирования и основой иерархического единства Вселенной» [20], благодаря чему его жизнь получала сверхличностный смысл. Соответственно, «смерть Бога» означала для человека утрату этой центрирующей точки. Она стала одним из факторов актуализации притворства. Уход Бога как силы, сдерживавшей экспансию «я» и вместе с тем «цементирующей» сложившийся социальный порядок, из горизонта сознания человека привел к утверждению субъекта в его автономности и ав-топроектности. А эти качества, как мы уже писали, лежат в основе притворства.
Виртуальный мир как расширение человека
Впрочем, наряду с утратой точки центрирования «смерть Бога» была чревата и разрушением осмысленности мира. На это указывал еще Гегель, который задолго до Ницше в своей «Феноменологии духа» (1808 г.) произнес слова «Бог умер». На примере кризиса античных религиозных представлений он хорошо описал опыт абсолютной потери: «Упование на вечные законы богов угасло точно так же, как умолкли оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь -трупы, покинутые оживотворяющей душой, как гимны - слова, вера в которые прошла; на трапезах богов нет духовной пищи и питья, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью» [21].
Чем, как не означающим без означаемого, являются эти гегелевские статуи-трупы? Речь здесь вновь идет о симулякрах, о которых мы писали в начале статьи и власть которых Делез, напомним, связывал с низвержением платонизма. Кризис платонической метафизики, таким образом, обернулся тем, что человек, ликвидировав сверхчувственный мир сущностей, сам стал выбирать себе сущность. А это выдает в нем самозванца, притворщика, то есть опять же симулякр, который у Платона ассоциируется с ложным претендентом на что-либо. Характерно, что Делез сравнивает его с «Протеем, всюду проникающим и повсюду сующим свой нос» [22].
Все это свидетельствует о том, что в оффлай-не царит та же логика симулякра, что и в онлай-не, где в силу особенностей среды она попросту проявляется с большей очевидностью. Виртуальный мир поэтому не без оснований можно рассматривать как продолжение реального, а виртуальные копии человека - как его расширение (согласно теории Маклюэна, к которой прибегает и медиааналитик А. Мирошниченко).
Схожие идеи высказывает и одна из теоретиков виртуальной идентичности, американский профессор Шерри Теркл, согласно которой множественность идентичностей в Интернете является проекцией и без того существующей множественности личности современного человека.
Предметом исследования Шерри Теркл в 90-х гг. прошлого века стали MUDs (Multi User Dungeons), или в русском варианте МПМ (муль-типользовательские миры) - текстовые он-лайн-игры, сочетающие элементы ролевой игры и чата. «МПМ, - писала она, - подразумевают различие, множественность, разнородность и фрагментацию. Такой опыт идентичности противоречит латинскому корню слова idem, означающего „тот же самый". Но это противоречие все более определяет условия нашей жизни за пределами виртуального мира. МПМ, таким образом, становятся средствами мышления (objects-to-think-with) при осмыслении постмодерных самостей» [23].
Примечательно, что процитированный выше фрагмент взят из статьи с характерным названием "Who Am We?", что можно перевести как «Кто есмь мы?». В ней автор пишет, что существует много Шерри Теркл: «французская Шерри», изучавшая постструктурализм в Париже в 60-х гг., доктор Теркл, клинический психолог, Шерри Теркл - социальный ученый, специалист по антропологии, социологии и психологии личности, Шерри Теркл - автор нескольких книг, а также женщина, участвующая в МПМ под «ником» ST. Виртуальная идентичность, таким образом, является лишь одной из ее персон.
Однако, отмечает она, такого рода игры (а мы можем добавить: и социальные сети) позволяют множить свое «я» до бесконечности. И с этим связаны как большие возможности, так и серьезная опасность. Под последней имеется в виду в первую очередь возникновение спутанной идентичности в тех случаях, когда индивид в своих экспериментах заходит далеко.
Что же касается практики притворства, которое, как мы отмечали, заключается в сокрытии условно истинного «я» ложным, в Интернете она проявляется с размахом. Все дело в том, что интерфейс, на котором объективируются образы «я», служит своего рода маской. Виртуальный мир не впускает в себя иных проявлений челове-
ка, кроме семиотических, а это предоставляет широкие возможности для экспериментов со своей идентичностью и стимулирует процессы притворства. Отсюда практикуемые в Интернете смены внешности и, реже, пола - то, что в реальной жизни пока либо недоступно, либо порицаемо.
Примечания
1. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М.: Академический Проект, 2007. С. 238.
2. Мирошниченко А. Франкенштейны интернета. URL: http:// www.chaskor.ru/article/ frankenshtejny_ interneta_22016
3. Там же.
4. Делез Ж. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2011. С. 332.
5. Виноградов В. В. История слов. URL: http:// wordhist.narod.ru
6. Ушаков Д. Н. Большой толковый словарь современного русского языка. URL: http://ushdict.narod.ru
7. Rosseel E. Nomadisation: social, psychological and cultural context for the XXI century? // Символы, образы и стереотипы: исторический и экзистенциальный опыт: междунар. чтения по теории, истории и философии культуры. СПб.: ФКИЦ «Эйдос», 2000. С. 12-29.
8. Бауман 3. Индивидуализированное сообщество. М.: Логос, 2002. С. 183.
9. Там же. С. 185.
10. Кон И, С, В поисках себя. Личность и ее самосознание. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/ konisOl/ txt08.htm
11. Тульчинский Г, Л, Новая антропология: личность в перспективе постчеловечности // Семиозис и культура: философия и феноменология текста. Вып. 5. Сыктывкар, 2009. С. 15.
12. Там же. С. 20.
13. СартрЖ.-П, Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 321.
14. Там же.
15. Там же. С. 322.
16. Ницше Ф, Собр. соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 126.
17. Хайдеггер М, Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 152.
18. Там же.
19. Там же. С. 147.
20. Блюменкранц М, В поисках имени и лица. Киев; Харьков: Дух i Лиера: Харьковская правозащитная группа, 2007. С. 172.
21. Гегель Г,-В,-Ф, Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 379.
22. Делез Ж, Логика смысла. М.: Академический Проект, 2011. С. 332.
23. Turkle S, Who Am We? // Reading digital culture / ed. by David Trend. (Keyworks in cultural studies). Blackwell Publishers, 2001. С. 242.
