CC BY
41
31 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник//Философские этюды. М., 1994. С. 89.
32 Там же. С. 91.
33 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник//Философские этюды. М., 1994. С. 92.
34 Там же. С. 103.
35 Прим.: исследуя социальные аспекты проявления сознания, Шпет предвосхищает позднего Гуссерля с его идеей интерсубъективности, смысл которой заключается в том, что «в рамках трансцендентальной редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с сущими в нем «другими» и, сообразно смыслу этого опыта, не в качестве, так сказать, своего собственного синтетического продукта, но как чужой по отношению ко мне интерсубъективный мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах» (См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб. 1998. С. 186.)
36 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник//Философские этюды. М., 1994. С. 106.
37 Там же. С. 116.
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ
Е.П.СУГАТОВА
Барнаульский государственный педагогический университет
ПРИРОДА И СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА В.С.СОЛОВЬЕВА
Все мировоззрение В.С.Соловьева исходило из основной интуиции - положительного всеединства, понимаемого философом как «полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»1. В одном из первых своих стихотворений «Прометею», датированном августом 1874 года, проповедник всеединства писал:
Преграды рушатся, расплавлены оковы Божественным огнем,
И утро вечное восходит к жизни новой Во всех, и все в Одном2.
Всеединство стало в философии В.С.Соловьева основным критерием и в оценке общественных отношений, и в представлениях об общественном идеале. Именно из принципа всеединства он выводит различие между идеальным, или другими словами, достойным, должным, бытием и бытием не должным. Критерием идеального, или должного, бытия является, с точки зрения философа, наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого. Это должно выражаться, по его мнению, во-первых, в том, что частные элементы не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагают себя один в другом, солидарны между собою. Во-вторых, они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе. В-третьих, эта всеединая основа или абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный простор в себе3.
Осознание того, что представление об идеальном бытии далеко не соответствует действительности, стало отправной точкой в философствовании В.С.Соловьева. В двадцатилетнем возрасте он писал своей кузине «милой Кате», что с тех пор, как стал что-нибудь смыслить, сознавал, что существующий порядок вещей (общественный, гражданский, отношения людей между собою, определяющие всю человеческую жизнь) далеко не таков, каким должен быть и соответственно должен быть изменен и преобразован. На заре своей жизни философ обязуется посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это преобразование было действительно совершено.
Эта установка на возможное преобразование действительности по идеалу останется у В.С.Соловьева на всю жизнь. В статье «Идеал», написанной для словаря Брокгауза и Ефрона в 90-е годы, философ подчеркивает, что совокупность космического и исторического опыта указывает на идеалы, осуществимые и осуществляемые, и на действительность, преобразуемую, совершенствуемую. Вся история мира и человечества, с его точки зрения, представляет собой «лишь постепенное воплощение идеала и преобразование худшей действительности в лучшую»4.
Мысль В.С.Соловьева о постепенном воплощении идеала соответствует пониманию этого феномена в немецком идеализме. По Г.В.Ф.Гегелю, идеал конкретен и постепенно реализуем в истории, а любая достигнутая ступень развития предстает с этой точки зрения как его частичная реализация. В виде идеала, по мнению немецкого мыслителя, может оформляться образ конкретной цели деятельности человечества на данной ступени его духовного и интеллектуального развития. И как только «идеал реализован, - продолжает гегелевскую мысль Ф.В.И.Шеллинг, -идея может устремляться далее, и так до бесконечности. Следовательно, идеал значим всегда только для данного момента дей-ствования, сама же идея... может быть реализована только в бесконечном продвижении»5.
В.С.Соловьев называет свой взгляд на идеал практическим идеализмом. Раскрывая его суть, он отмечает в статье «Судьба Пушкина», что не нужно закрывать глаза на дурную сторону действительности, но необходимо «замечать в том, что есть, настоящие задатки того, что должно быть»6. Опора на эти, хотя и неполные, но действительные проявления добра поможет, с точки зрения В.С.Соловьева, торжеству этих добрых начал и воплощению откровений высшей жизни в низшей. Философ считает, что такой практический идеализм, приближающий действительность к идеалу, одинаково применим и обязателен как для общественных, так и для частных отношений.
Итогом многолетних размышлений В.С.Соловьева над смыслом и перспективами истории явилось понимание того, что человек не может разом подняться до небесного совершенства, а Бог не хочет разом сообщить всю полноту истинных даров, потому что принять разом эту полноту невозможно для существа, назначенного к свободному и рассудительному действию. «Лестница человеческого совершенствования утверждена на земле, - отмечает философ, - и только голова ее достигает небес. Утверждена на земле. значит земля не есть противоположность небес, а их основание. значит не правы те, кто отделяют небесный идеал как недостижимый»7.
В статье «Идолы и идеалы» В.С.Соловьев подчеркивает, что подлинные идеалы имеют безусловное достоинство и всеобщее значение, поэтому они должны стать не только целью ис-
торического процесса, но и руководящим принципом деятельности, нормой, по которой следует исправлять действительные общественные неправды. Верить в такой идеал, по мнению философа, - значит, во-первых, признавать, что он не есть пустая фантазия, а имеет объективные основания в самой природе вещей; во-вторых, признавать возможность его окончательного осуществления, принимать его как задачу разрешимую и разрешаемую в историческом процессе; в-третьих, смотреть каждому человеку на его реализацию как на собственное дело, требующее трудов, усилий и подвигов8.
Объективные основания идеала и его онтологичность В.С.Соловьев, как платонист, видит в многомерном и иерархическом мироустройстве. Он подчеркивает, что «наша наличная действительность не может быть всею действительностью и что то, что здесь представляется долженствующим быть и будущим, есть вечно сущее и настоящее в другой сфере»9. Следовательно, движение к идеалу есть закономерный и детерминированный космический процесс. В стихотворении «Милый друг» В.С.Соловьев, для которого мир, незримый очами, был не менее реальным, обращается к своему собеседнику:
Милый друг, иль ты не слышишь, Что житейский шум трескучий -Только отклик искаженный Торжествующих созвучий ?10
Мир торжествующих созвучий и есть обетованное вечно сущее Царство Божие, совершенное в божественной идее и потенциально присущее человеку, ибо, по словам Христа, оно «внутри нас». Вечно действительное совершенство, с точки зрения В.С.Соловьева, во всей полноте воплощено в Боге, в человеке же оно есть потенциально: в человеческом сознании, вмещающем в себе абсолютную полноту бытия как идею, и в человеческой воле, ставящей ее как идеал и норму для себя.
В Евангелии сказано, что человек сотворен по образу и подобию Божию. Принадлежа к двум мирам, он, как существо богоземное, по В.С.Соловьеву, связан с мирозданием не только реально как его часть, но и идеально, как его завершение. Одна-
ко совершенство человека не есть раз и навсегда приобретенное как у добрых духов, а лишь постепенно приобретаемое, достигаемое трудом и испытанием. Всемирная обязанность человека, по мнению В.С.Соловьева, заключается в неустанном совершенствовании, ибо Богом заповедано: «Будьте совершенны как совершенен Отец ваш Небесный »[Мф.5:48].
Занимая такое особое положение, человек, с точки зрения В.С.Соловьева, получает при этом и свое всемирное преимущество, и свои всемирные обязанности. Преимущество человека в мире состоит, прежде всего, в том, что ему дана власть и господство над земною природой. Философ считает, что только через посредничество человека Божество, несоизмеримое по внутрен -ней сущности своей с земными созданиями, может проявлять себя, потому человек есть необходимое подлежащее истинного владычества Божия или теократии не только для себя, но и для прочего творения. В статье «О подделках» В.С.Соловьев продолжает эту мысль: «Царствие Божие, совершенное в вечной божественной идее («на небесах»), потенциально присущее нашей природе, необходимо есть вместе с тем нечто совершаемое для нас и через нас. С этой стороны оно есть наше дело, задача нашей деятельности»11. Таким образом, по убеждению В.С.Соловьева, личного совершенствования недостаточно, потому что человек - существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества. Поэтому достижение Царства Божьего, с точки зрения мыслителя, должно стать целью исторического процесса.
Добрую весть о Царствии Божием, которая и составляет главную идею Евангелия, В.С.Соловьев понимает как руководство к действию. Он считает, что христианство дает человечеству не только идеал, но и пути к его достижению. Сущность истинного христианства философ видит в перерождении человечества и мира в духе Христовом и в превращении мирского царства в Царство Божие, которое не от мира сего. С точки зрения В.С.Соловьева, состояние земли и ее отношение к невидимому миру определяется нравственным состоянием существ, которые на ней живут, ибо безусловной границы между «здесь» и «там» нет. Поэтому обетованная «новая земля», о которой говорится в
Священном Писании, «означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, в которой правда живет»12. Ключевую роль в ее созидании, по мнению философа, играет человек, который как существо богоземное, совершенствуясь сам, совершенствует окружающий мир. Однако достижение Царства Божьего - это долгий и сложный процесс, недаром он в Евангелии сравнивается с ростом дерева, горчичного зерна, созреванием жатвы, скисанием теста.
С точки зрения В.С.Соловьева, движение к нему невозможно без путеводной звезды - идеала общественной правды и всеобщего блага. Ставя его впереди, в будущем, не признавая его совершившимся фактом, мы тем самым не отрицаем его осуществимости. Этот взгляд на общественный идеал, по мнению В.С.Соловьева, «не только не отказывается от лучших еван -гельских упований, выраженных в молитве Господней о пришествии к нам царства правды, о совершенном исполнении воли Божией на земле, но и заставляет нас собственным трудом содействовать осуществлению этих упований, что также требуется евангельским учением »13.
В.С.Соловьев подчеркивает, что на тернистом пути общественных преобразований одинаково важны два вопроса: что делать и кто делает. Но он с сожалением вынужден констатировать, что человечество больше задается первым вопросом и ожидает Царствия Божия на земле, которое должно наступить в силу внешних причин, включая и насильственные действия. Такой общественный идеал, называемый философом внешним, вступает в противоречие с несовершенной действительностью и всецело обращается на разрушение существующих общественных отношений, приводя к насилию над людьми и целым обществом. По мнению В.С.Соловьева, внешний общественный идеал стоит на почве господствующего в мире зла, не предъявляя своим служителям никаких нравственных условий, «ему не нужны духовные силы, а физическое насилие, он требует от человечества не внутреннего обращения, а внешнего
14
переворота» .
С точки зрения В.С.Соловьева, любой общественный строй должен опираться на какое-нибудь положительное осно-
вание, которое или имеет характер безусловный, сверхприродный и сверхчеловеческий, или же принадлежит к условной сфере данной человеческой природы. Таким образом, общество, по мнению философа, опирается или на волю Божию, или на волю человеческую, народную.
В.С.Соловьев находит множество подтверждений своим мыслям в истории. Так, например, великая французская революция, опираясь на волю народную, начала с провозглашения общественного идеала, заключающегося в трех словах: свобода, равенство и братство, воплощение которых было мечтой человечества. По мнению В.С.Соловьева, многие люди ошибочно считают общественные идеалы объединяющим началом, вкладывая в это понятие единство цели общества, принципы общинности, братства, потому что общее, отвлеченное понятие общественного единства, лишенное положительного содержания, остается лишь на словах.
Провозглашенные великой французской революцией безусловные права человека, принадлежащие ему по природе, в силу его человеческого достоинства, означали равенство всех людей и, соответственно, принадлежность законодательной власти народу. Но в нашем мире, свидетельствует философ, основанном на борьбе, на неограниченном соревновании личности и конкуренции, равенство прав ничего не значит без равенства сил. И на деле оказалось, что революция, утверждавшая демократию, породила только плутократию. В действительности, верховная власть принадлежит ничтожной части народа - богатой буржуазии, капиталистам. С точки зрения В.С.Соловьева, существование наследственной собственности и ее сосредоточение в немногих руках делает из буржуазии привилегированный класс. Огромное же большинство рабочего народа, лишенное всякой собственности, при всей своей отвлеченной свободе и равноправности «в действительности превращается в порабощенный класс пролетариев, а свобода очень часто является как свобода умереть с голоду»15.
Социализм, по мнению В.С.Соловьева, представляет собой закономерное следствие предшествующего ему западного исторического развития. Он также отвергает безусловное божествен -ное начало, но основывается не просто на воле народной, а,
прежде всего, классовой. Осознавая всю губительность этого учения, выдвигающего внешний общественный идеал, В.С.Соловьев подвергал его критике во многих своих трудах: «Чтениях о Богочеловечестве», «Философских началах цельного знания», «Оправдании добра», «Трех речах в память Достоевского».
С точки зрения философа, социализм не способен реализовать совершенное общественное устройство, быть высшей нравственной силой, хотя и имеет притязание на осуществление безусловной правды в области общественных отношений. Он вступает в неизбежное противоречие с самим собою, видя правду в осуществлении равномерного распределения материального благосостояния. В.С.Соловьев считает, что если материальное благосостояние есть цель сама по себе для социализма, то в таком случае утверждение этого стремления как принципа не может иметь никакого нравственного значения, поскольку провозглашение прав материи как нравственного принципа равносильно провозглашению прав эгоизма. Но если материальное благосостояние не есть цель для социализма, а целью является только справедливость в распределении этого благосостояния, то она, по мнению философа, должна выражаться в самоограничении, пожертвовании своих притязаний в пользу чужих прав. Поэтому невозможно придавать никакого нравственного значения требованию со стороны рабочего класса равномерного распределения материального благосостояния, так как в этом случае справедливость является своекорыстной. Широкое распространение социалистических идей к концу 90-х годов спровоцировало В.С.Соловьева к более резким высказываниям в «Оправдании добра»: «Ходячие социалистические декламации против богатых, внушаемые низменною завистью, противны до тошноты, требования уравнения имуществ неосновательны до нелепости»16.
В.С.Соловьев, принципиально убежденный в сущностном отличии христианства и социализма, отмечает их «срастание» в «христианский социализм». Действительно, многие христианские мыслители, видя задачу христианства в спасении человечества, в осуществлении правды Божией на земле, находили в социализме, который, по их мнению, ставил сходные цели, союз-
ника. С точки зрения В.С.Соловьева, отличие христианства от социализма заключается в том, что оно хочет, чтобы богатые давали бедным, а социализм требует, чтобы бедные отнимали у богатых. Б.П.Вышеславцев выразил суть последнего как «пафос отнятия, а не дарения!»17. Социализм полагает высшее благо и блаженство именно в богатстве, только иначе распределенном. Таким образом, богатство - препятствие в христианстве для нравственного совершенствования, становится целью для социализма, причем достижение его предполагает насильственные методы.
В. С. Соловьев также акцентирует внимание на нивелировании личности в социализме, что связано с самой установкой марксизма на преобразование, прежде всего, общества. Философ подчеркивает, что общество реально только в живых конкретных лицах. Именно свободная и творческая личность представляет собой нравственную основу, которая является источником прогресса и осуществления общественного идеала. В. С. Соловьев считает, что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться только как средство для каких бы то ни было посторонних целей. Человек не может быть «только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей»18. Общее благо понимается философом как благо всех без исключения, а тем самым и благо каждого. Служа такому общественному благу как цели, человек не становится при этом только средством или орудием чего-то внешнего и чуждого, а осуществляет свое безусловное достоинство, имеющееся у него как у отдельного лица только в возможности, которая становится действительностью лишь через внутреннее соединение каждого со всеми. И это есть, с точки зрения В.С.Соловьева, единственная нравственная норма в нормальном (идеальном) обществе.
Задаваясь вопросом о корне общественной неправды, В.С.Соловьев видит его, прежде всего, в эгоизме. Объединить человечество, с точки зрения философа, вопреки совершенно реальной и могучей силе эгоизма, разъединяющей людей, посредством отвлеченных идеалов невозможно. Правда общественная, по его глубокому убеждению, должна основываться на
принципах самоотрицания, жертвенности и любви, на том, что выше человека и природы и чему сам человек по своему вечному началу принадлежит. Таким образом, социализм своим требованием общественной правды и невозможностью осуществить ее на конечных природных основаниях логически приводит к признанию необходимости безусловного начала в жизни, т.е. к признанию религии.
Для В.С.Соловьева религия (слово происходит от латинского religio, что значит «связь») представляет собой воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. А так как это начало всецелое и всеобъемлющее, то оно ничего не исключает и не подавляет, и истинная религия призвана воссоединить все человеческое бытие с ним, а через него и все частные элементы жизни человечества. Такая общая дефиниция религии В.С.Соловьева, по мнению современного философа Д.В.Пивоварова, универсальна: «обобщает все ныне существующие в религиоведении определения религии и вскрывает предельно мыслимое объективное основание религии»19.
В.С.Соловьев убежден, что, только основываясь на рели -гиозном начале, возможно осуществить в обществе принципы свободы, равенства и братства. Как отмечает Н.О.Лосский, справедливость этого убеждения русского мыслителя стала очевидной уже после печального опыта двух революций, который красноречиво свидетельствовал, что «безрелигиозный гуманизм есть самоутверждение человека, обоготворившего себя, своеволие, которое должно привести к распаду общественности»20. Считая вопрос о религии самым важным, В.С.Соловьев с горечью отмечает, что современная религия есть вещь очень жалкая, что собственно религии как объединяющего, связующего начала, как центра духовного тяготения нет. Эти тенденции выхолащивания истинно религиозного и подмены его внешним приводят к тому, что группы, классы и целые народы становятся средством для чьих-нибудь «внешне благих» целей.
Видя преобладание материальных интересов в современной цивилизации, В.С.Соловьев подчеркивает в своей докторской диссертации «Критике отвлеченных начал», что нравственное значение общества не зависит полностью ни от материального начала в человеке, практически выражающегося в отноше-
ниях экономических, ни от его рационального начала, практически выражающегося в отношениях юридических и государственных. Оно определяется религиозным, или мистическим, началом в человеке, в силу которого «все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренно восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном, или церкви»21.
Таким образом, по убеждению В.С.Соловьева, в основе нормального (идеального) общества должна лежать церковь, определяющая собою его безусловные цели. А государственные и экономические сферы должны служить формальной и материальной средой для осуществления божественного, всеединого начала в обществе. Это всеединое начало призвано давать место и назначение всему, имея в каждом особое средство или орудие для своего осуществления, сохраняя при этом свободу отдельных элементов и их внутреннее единство. В.С.Соловьев называет такой всеобъемлющий и всеединящий общественный строй свободной теократией, считая, что она должна стать конечной целью общественной деятельности. Обращая особое внимание на характер ее осуществления, он подчеркивает, что в силу принципа всеединства «осуществление божественного начала в
обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а
22
не основываться на слепой вере и внешнем авторитете» .
В.С.Соловьев отмечает, что в нормальном (идеальном или теократическом) обществе признается ценность и свобода каждого человека. Но это не значит, что все члены нормального об -щества могут быть равны. С его точки зрения, место каждого лица должно определяться высотой его внутреннего достоинства, проявляющегося в преобладании идеи всеединства над эгоизмом. Такие лица, владея богатством, руководствуясь в своей деятельности нравственным началом, будут употреблять его по справедливости на благо других. Осознание того, что богатство не есть цель, а лишь средство для более полной реализации высшего религиозного начала, по мнению философа, устранит в обществе неограниченную конкуренцию с вытекающими из нее бедствиями и эксплуатацию людей.
В.С.Соловьев убежден, что в условиях свободной теокра -тии хозяйственная область соединит в высшем синтезе общин-ность и индивидуализм. А три сферы (церковь, государство и земство), связанные внутренним органическим единством, будут взаимно дополнять друг друга. Церковь, утверждая безусловное начало любви как всеобщую цель, будет все же зависима от государства, которое устанавливает справедливый порядок в обществе, и от земства, дающего материальные средства к существованию.
Однако, изображая идеальное (теократическое) общество, В.С.Соловьев подчеркивает, что его достижение - это длительный и поступенный процесс, основанный на нравственном подвиге, неустанном совершенствовании и труде, требующий преобразования общества в духе Христовом. Поэтому в «России и Вселенской Церкви» он определяет свободную теократию как истинную солидарность всех наций и всех классов, как христианство, осуществленное в общественной жизни, как политику, ставшую христианской, как свободу для всех угнетенных, покровительство для всех слабых, как социальную справедливость и добрый христианский мир23.
Осуществление свободной теократии, по мнению В.С.Соловьева, возможно только в окончательном фазисе исторического развития. А до тех пор «пока Бог не будет все во всех, пока каждое человеческое существо не будет вместилищем Бо -жества, до тех пор Божественное управление человечеством требует особых органов или проводников своего действия в че-ловечестве»24. Такие особые органы Божественного управления должны, по глубокому убеждению В.С.Соловьева, находиться во всех сферах человеческой жизни: религиозной, политической и социальной. Религиозная сфера жизни должна иметь своим теократическим органом священника, сфера политическая имеет своим теократическим органом царя как помазанника Божия, а социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка - свободного праведника и учителя. Каждый из этих трех представителей теократии, с точки зрения философа, должен иметь свою самостоятельную сферу действия, но по самому характеру этих сфер они должны находиться в определенном взаимоотношении друг к другу: «Священник направляет,
царь управляет, пророк исправляет»25. Простейшее отличие трех служений, по мнению В.С.Соловьева, состоит в том, что священническое держится на преданности истинным преданиям прошлого, царское - верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое - верою в истинный образ будущего. Философ подчеркивает, что полнота теократического идеала требует равномерного и согласного развития этих трех орудий Божественного правления.
Преобразование общества, как считает философ, может осуществляться только изнутри - из ума и сердца человеческого. Ведь люди управляются своими убеждениями, а следовательно, нужно действовать на убеждения людей, потому что человеческое сознание «имеет и способность и обязанность не только следовать за фактами, но и предварять их»26. По мнению В.С.Соловьева, общественный и нравственный прогресс тесно связаны. Те личности, которые нравственно превосходят свое окружение, задают более высокие нормы существования, тем самым, изменяя мир вокруг себя. Такое нравственное изменение приводит к изменению общественных норм. Обновленное общество способствует нравственному совершенствованию больших масс. С точки зрения философа, такая инициация происходит постоянно, что постепенно и неуклонно ведет человечество к осуществлению общественного идеала - свободной теократии. Таким образом, вопрос «кто делает» имеет определяющее зна-чение для общественных преобразований.
Но, как отмечает В.С.Соловьев, пока темная основа нашей природы - злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм у нас налицо, невозможно никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. С точки зрения христианского мыслителя, «преобразователи», основывающие свое право действовать и переделывать мир на своем собственном недуге, на своей злобе и безумии, по существу есть убийцы. Очевидно, что слепые, глухие, увечные и бесноватые не могут вести общество к идеалу, сначала они должны исцелиться. Первый шаг к спасению, по убеждению В.С.Соловьева, - почувствовать свое бессилие и свою неволю и признать совершенство Бога. Вера в Бога дает человеку осознание силы Божьей в себе, ибо сотворен человек
по образу и подобию Божьему. А изменение себя по этому Образу станет, по словам Христа, изменением мира.
«Рыцарь Софии» видит в человеке Демиурга, божественного сотрудника, а не раба Божьего. Как отмечает Е.Н.Трубецкой, В.С.Соловьев не чувствовал бездны греховной между миром божественным и земным. И именно в пантеистическом смешении Бога и мира Е.Н.Трубецкой видит источник его земных утопий. В.С.Соловьев действительно искал человеческие пути воссоединения Бога и мира, считая, что процесс творения мира не завершен. Может быть, поэтому русскому мыслителю был близок образ Прометея, напомнившего людям о сокрытом в них божественном творческом начале, способном созидать «миры». Согласно версии Эсхила, Прометей, лишив людей дара предвидения, вселил в них при этом «слепые надежды». Надежда на лучшее будущее, стремление воплотить идеал в жизнь побуждает людей к постоянной созидательной деятельности.
По мнению В.С.Соловьева, именно появление людей «прометеевского типа» продвигало человечество на протяжении всей его истории к заветному идеалу, потому что они не преклоняются пред силой факта и не служат ей. Философ считает, что против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро - в то, что должно быть. Подвиг людей «прометеевского типа» состоит в том, что, признавая видимое господство зла, они верят в невидимое добро. В.С.Соловьев убежден, что именно в этой вере и заключена вся сила человека. А кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. «Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь, - подчеркивает философ, - люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, - они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества»27.
Эти строки, посвященные В.С.Соловьевым Ф.М.Достоевскому, можно отнести к самому философу, потому что он был человеком веры, прозревавшим под грубою корою вещества нетленную порфиру Божества. «Я не только верю во все сверхъестественное, - писал В.С.Соловьев Н.Н.Страхову в 1887 году, - но, собственно говоря, только в это и верю. Кля-
нусь четой и нечетой, с тех пор как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которое давит домовой»28.
Существование мыслителя в двух мирах, стиравшее грань для него между небесным и земным, отмечали все его современ -ники: В.В.Величко, Э.Л.Радлов, М.С.Безобразова, С.М.Соловьев, Д.Н.Цертелев, М.М.Ельцова, Е.Н.Трубецкой и другие. По мнению К.В.Мочульского, в таком крайнем идеализме есть опасность смешения двух планов бытия, временного и вечного. Временным исследователь считает теократическую идею, служению которой В.С.Соловьев посвятил свои «лучшие годы», что и стало его жизненной трагедией. Внутренняя закономерность этой трагедии, с точки зрения К.В.Мочульского, заключается в том, что философ видит за исторической организацией Церкви Царствие Божие, «вводит в нее такие относительные явления человеческой жизни, как государство и экономическое общество; считает «врата истории» вратами Царства Бо-
29
жия» .
Действительно, теократический идеал В.С.Соловьева остался непонятым современниками и из-за своей практической направленности и признается большинством исследователей утопическим, оказывающим негативное воздействие на всю философскую систему великого мыслителя. По мнению Е.Н.Трубецкого, теократия В.С.Соловьева - «это прах земной, прилипший к крыльям, - то самое, что отягощает полет его мысли и служит в ней источником противоречий. Таково же значение и всех прочих утопий нашего мыслителя, с которыми его теократическая мечта неразрывно связана»30.
Но отторжение Е.Н.Трубецким теократической концепции В.С.Соловьева, которая укоренена в его метафизике, разрушает целостность всей философской системы. Отношение к теократии только как к утопии приводит к принципиальному непониманию философии В.С.Соловьева. Так, например, современная исследовательница Л.К.Нагорная считает, что Богочеловечество - это лишь «красивая, гуманная утопия», «игра ума», «упражнение для мозга» и поэтому В.С.Соловьев «не требует от общества следования учению богочеловечества»31. Необходимо подчерк-
нуть, что вопрос свободной теократии В.С.Соловьева крайне сложен и неоднозначен потому, что наблюдается значительное внешнее сходство утопического и религиозного сознания, а также потому, что среди исследователей идеала и утопии нет единства видения этих феноменов. Поэтому необходим глубокий философский анализ проблемы соловьевской теократии, а не утверждения a priori о ее утопичности.
Большинство исследователей идеала вслед за И.Кантом понимают его как «максиму совершенства», недостижимую на практике, но служащую своего рода путеводной звездой общественного прогресса. Кенигсбергский мыслитель сравнивал общественный идеал с линией горизонта, которую люди никогда не могут достичь, но без которой они утратили бы чувство перспективы в своем развитии. Он предлагает оценивать идеал не по его достижимости, а по той роли, которую он выполняет в жизни человека и общества. Главным для И.Канта является значение идеала как регулятивного принципа, обеспечивающего возможность совершенства человеческих поступков, в этом случае идеал выступает и как критерий их оценки, и как ориентир совершенствования личности.
Вопрос о соотношении абсолютного и относительного начал в природе идеала был и остается одним из самых дискутируемых в истории его философского осмысления. С точки зрения П.И.Новгородцева, как смешение, так и полное разделение их теоретически ошибочны и практически опасны. Он, как и В.С.Соловьев, видит закон исторического развития в стремлении к абсолютному через относительные ступени возвышения, через частичные проявления нравственного начала. П.И.Новгородцев подчеркивает, что только безусловный идеал может служить последней целью для каждой относительной ступени. Брать же эти ступени отдельно от общего идеала, обособлять и замыкать их в себе «значило бы принимать временные и преходящие требования, может быть, ошибочные и ложные, за окончательные и без-условные»32.
Другой стороной проблемы идеала является отождествление абсолютного и относительного. В связи с этим П.И.Новгородцев отмечает, что каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность лишь как одно из звеньев воз-
вышения к идеалу и требовать от них безусловного совершенства - значит искажать их природу. В.С.Соловьев, на наш взгляд, прекрасно осознавал опасность подобного отождествления, это было отмечено В.Я.Ивановым, который подчеркивает, что «какими бы ни представлялись Соловьеву звенья теократического развития, он умеет различать подготовительные ступени от действительных мистических осуществлений грядущей
33
теократии» .
Но именно отождествление относительного с абсолютным, понимание идеала как ближайшей практической цели, реализуемой через конкретный проект или общественный строй превращает его в утопию. Г.П.Флоровский, исследуя метафизические предпосылки утопизма, выразил его суть как превращение «категорического императива в историческое предсказание», как принципиальное «приравнивание ценности и факта», когда «мысль предвосхищает идеальный предмет в порыве конструктивного воображения, и здесь предвидимо и предвычисле-но все», а «абстрактные схемы заслоняют конкретную действительность и кажутся утописту более «реальными», чем действительный мир»34. Современная исследовательница Е.Л.Черткова среди типических характеристик утопического сознания выделяет «проективность, нормативность, априоризм и антиисто-ризм»35.
Утопия как проект выражает «технический», «инженер -ный» подход к миру, не ориентированный на исследование реального положения дел, поскольку ни в своих целях, ни в выборе средств не опирается на действительность, а противостоит ей. Утопические проекты нередко выходят за пределы не только действительного, но и возможного. Понимаемую таким образом трансцендентность К.Манхейм считает одной из определяющих характеристик утопического сознания. По его мнению, утопическое сознание «в переживании, мышлении и деятельности ориентируется на факторы, которые реально не содержатся в этом «бытии»36. Именно в подобной трансцендентности многие исследователи обвиняли идеалистическую философию
B.С.Соловьева и его идеал свободной теократии. Однако
C.Н.Булгаков считает, что утопизм психологически скорее связан «с позитивизмом вследствие того, что в последнем абсолют -
ное ищется в относительном, между тем как в идеализме соблюдается правильная философская перспектива»37.
В.С.Соловьев в «Критике отвлеченных начал» отмечает, что нелепо требовать невозможного, не имеющего связи с действительностью, потому что в таком случае идеальное содержание не имеет никакой основы для своего осуществления. Философ обосновывает метафизичность и онтологическую закрепленность теократического идеала как в мироздании, так и в человеческой природе. С его точки зрения, мир образуется нисхождением Бога в «другое», необходимое Богу для обнаружения полноты Его существования. Это «другое» - Абсолютное становящееся или София, отпав от Бога и распавшись, само в себе на множество враждующих элементов, движется в направлении собирания множественности во всеединство, иными словами, к воплощению абсолютного организма. «Главная цель мирового процесса - считает философ, - есть действительное обнаружение единства, или божественной духовности, во всей реальности, или воплощение Бога во всех существах, что может быть также определено как материализация божества»38. Исторический процесс в его концепции, также имеющий в своей основе становление Абсолютного в «другом» и являющийся частью бо-гочеловеческого, движется к положительному всеединству и рождению Богочеловечества. Подчеркивая объективную закономерность этого процесса, В.С.Соловьев, отвечая своему оппоненту Б.Н.Чичерину, пишет: «Не тот настоящий утопист, кто хочет преобразовать общество, а тот, кто мечтает остановить ход истории»39.
Посвящая сотни страниц своих трудов («Чтения о Богоче-ловечестве», «Религиозные основы общества», «История и будущность теократии», «Россия и Вселенская Церковь», «Оправдание добра») доказательству развития теократической идеи в истории человечества, В.С.Соловьев прекрасно знал о подводных мелях своего учения, о сложности его воплощения. «Но есть ли это идеально-желательное вместе с тем и реально-возможное? - вопрошает В.С.Соловьев в «Критике отвлеченных начал». - Существуют ли на самом деле воистину те условия, которые необходимы для осуществления этого нравственного идеала? Не есть все это этическое построение один из тех воз-
душных замков, или попросту, мыльных пузырей, из-за которых практические люди, а равно и люди точной науки, привыкли презирать умозрительную философию?»40.
Философ признает, что идеал свободной теократии выведен из высшего нравственного требования, а потому вопрос его осуществления остается вполне открытым, относящимся к области возможного. В работе «Еврейство и христианский вопрос» В.С.Соловьев подчеркивает, что для успешного выполнения теократической задачи необходимы три условия: 1)полная самостоятельность религиозного начала в обществе, потому что если религиозный элемент занимает в общей жизни подчиненное или зависимое положение, то теократия не имеет никакого смысла; 2)правильное расчленение общественного тела и твердый порядок в его управлении, потому что без этого религия не имеет способов проводить свое влияние в жизнь; 3)свободная и энергическая деятельность личных сил, потому что без такой деятельности самая лучшая общественная организация останется пустою формой41. Именно от человеческих усилий, по мнению В.С.Соловьева, зависит осуществление свободной теократии, ибо только руками и ногами человеческими можно в Царствие Небесное войти.
1 Соловьев B.C. Красота в природе //Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С.361.
2 Соловьев B.C. Прометею // Соловьев B.C. Смысл любви: Избранные произведения. М.: Современник, 1991. С.434
3 Соловьев B.C. Общий смысл искусства // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С.394.
4 Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д.: Феникс, 1997. С.138-139.
5 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1987. С.427.
6 Соловьев B.C. Судьба Пушкина // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С.281.
7 Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собрание сочинений: В 10 т. Т.4. СПб.: Просвещение, 1911-1914. С.403.
8 Соловьев B.C. Идолы и идеалы // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Правда, 1989. С.626-627.
9 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.587.
10 Соловьев B.C. Милый друг // Соловьев B.C. Смысл любви: Избранные произведения. М.: Современник, 1991. С.442
11 Соловьев B.C. О подделках // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Правда, 1989. С.309.
12 Соловьев B.C. Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990.С.322.
13 Соловьев B.C. Идолы и идеалы // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Правда, 1989. С.615.
14 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С.310.
15 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М.: «Правда», 1989. С.9.
16 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.424.
17 Вышеславцев Б.П. Два пути социального движения // Путь. 1926. №4. С.104.
18 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.345.
19 Пивоваров Д.В. В.С.Соловьев о сущности религии // В.С.Соловьев: жизнь, учение, традиции. Екатеринбург: УрГУ, 2000. С.154.
20 Лосский Н.О. В л. Соловьев и его приемники в русской религиозной философии // Путь. 1926. №3. С.21.
21 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал//Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.588.
22 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал//Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.589.
23 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Россия и Вселенская Церковь. Минск.: Харвест, 1999. С.278.
24 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С.231.
25 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С.231.
26 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал//Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.586.
27 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С.303-304.
28 Соловьев B.C. Письма // Соловьев B.C. Смысл любви: Избранные произведения. М.: Современник, 1991.С.489.
29 Мочульский К.В. Владимир Соловьев: Жизнь и учение // Соловьев Вл.С. pro et contra. СПб.: РХГИ, 2000. С.746.
30 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. Т.2. М.: Путь, 1913. С.37.
31 Нагорная Л. К. Богочеловечество в русской религиозной философии (середина XIX - начало XX в.). Барнаул: Изд-во АГУ, 1994. С.67-68.
32 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.91.
33 Иванов В.Я. Религиозное дело Владимира Соловьева // Иванов В.Я. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С.342.
34 Флоровский Г. П. Метафизические предпосылки утопизма // Георгий Флоровский. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С.270-273.
35 Черткова Е.Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М.: РОССПЭН, 1996. С.158.
36 Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С.164.
37 Булгаков С.Н. О социальном идеале // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: В 2 т. Т.1. М.: Наука, 1999. С.268.
38 Соловьев B.C. София // Соловьев B.C. Полн. собр.соч. и писем. В 20 т. Т.2. М.: Наука, 2000. С.59.
39 Соловьев B.C. Мнимая критика. Ответ Б.Н.Чичерину // Философские науки. 1990. №3. С.86.
40 Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал//Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.593.
41 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C.
Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С.243.
