CC BY
33
АНТРОПОЛОГИЯ И ЭТНОЛОГИЯ в XXI в.
УДК 008 ББК 71.0я73 К90
И.Е. Фадеева
ПРИРОДА И КУЛЬТУРА В СИСТЕМЕ ИНТЕГРАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ ПИТИРИМА СОРОКИНА
Статья посвящена интегральной философии Питирима Сорокина, ставшей основанием его философской и социокультурной антропологии. Автор полагает, что одним из ключевых вопросов для Сорокина был вопрос о соотношении природы и культуры. Эта проблема решается великим социологом не только на материале анализа культуры как единства ценностей, значений и норм и их материальных носителей, но и на основании понимания человека в единстве его биофизиологических, психических, социокультурных сторон. Особенно отчетливо эта проблематика заявлена в двух темах, проходящих через все творчество Сорокина. Это голод как фактор социокультурных событий и явлений, и альтруистическая любовь как творческая сила, преображающая человеческую личность. Автор статьи полагает, что анализ этих предельных экзистенциальных состояний стал для Сорокина отправной точкой для его интегральной философии человека. Другим важным аспектом теории стало общение к семиотической проблематике и, в частности, к роли символа и символических форм в культуре и обществе. Прослеживаются параллели между пониманием символа П. Сорокина и философией символа С. Лангер. Автор приходит к выводу, что интегральный человек Сорокина предстает как внутренне разрывное существо, и такое понимание во многом обусловлено социальными потрясениями XX столетия. Интегрализм же достигается как результат нравственных усилий личности в процессе альтруистической - то есть творческой, созидательной любви.
Ключевые слова:
альтруистическая любовь, интегрализм, интегральная антропология, природа и культура, символ.
Определяя современность как «текучую», а общество как «индивидуализированное», З. Бауман писал: «В наши дни паттерны и конфигурации больше не заданы и тем более не самоочевидны... Силы сжижения переместились от системы к обществу, от политики к жизненным установкам - или опустились с макро- на микроуровень социального общежития» [2, с. 14]. Это обстоятельство делает все более очевидной мысль о значимости «человеческого фактора» в процессах модернизации, в социально-экономических или собственно социальных преобразованиях. Поэтому наследие Питирима Сорокина обретает особую актуальность. «Человек, - писал Сорокин, - постигается как чудесное интегральное существо, как активный и важный участник высших творческих сил космоса» [9, с. 51]. Интегральная природа человека, согласно Сорокину, включает в себя не только его социальные и собственно культурные характеристики
(ценности, смыслы, значения), но базируется на основе его биологического, психофизиологического существования. Можно утверждать, что сквозной проблемой П. Сорокина была проблема соотношения природного и культурного в человеке - антропологически осмысленный вечный вопрос философии культуры - природа и культура.
Идеи Сорокина стали одним из оснований современного культурологического знания, интегральная природа которого именно в XXI веке оказалась наиболее адекватным способом понимания социокультурных процессов и систем. При этом человек в антропологии Сорокина предстает как центр его интегральной методологии - как существо, целостность которого определяет целостность культуры. Поставленный И. Кантом на исходе Просвещения вопрос «что такое человек?» был возможен не только как этап самообоснования «совершеннолетнего» человечества,
но как основание философско-культуроло-гического моделирования человека, как его самообоснование не только в свете сущего, но в свете должного. Можно, видимо, сказать, что Модерн, сделавший человека центральной эпистемой научного и философского знания, определил его в его идеальных характеристиках, в творческой, познавательной - духовной деятельности. Человек Модерна - это идеал человека, гармонически соединяющий в себе природное и культурное.
Но там, где предшествующая эпоха видела гармонию или, по крайней мере, ее возможность, Сорокин обнаруживает разрыв, опасность прорыва в человеке - до-человеческого. Поэтому для П. Сорокина - философа эпохи кризиса Модерна и кризиса связанной с ним чувственной культуры «после Освенцима» - важной оказывается не просто идея социальной и ценностно-культурной природы человека. Не меньшее значение имеет и его биологическая природа, наличие в человеке психофизиологических механизмов и оснований, без которых невозможным оказывается понимание его социального и культурного бытия. Антропология Питирима Сорокина - это интегральная антропология, которая основана не на априорном понимании человека как абстрактного носителя идеологии, как субъекта картезианского cogito, а на понимании его био-социо-культурной природы, признание которой становится все более значимым в современной культурологической мысли. В частности, говоря о человеке и человеческой личности как о факторе, от которого зависят судьбы человечества, М.С. Каган определяет человека как «био-социо-культурное существо», природа которого исторична. Культура, согласно Кагану, это «третья форма бытия, отличная и от природной, и от общественной его форм», бытие человека - это синтез [4, с. 55].
В этом контексте понятно то внимание, которое Сорокин уделял именно биологической, психофизиологической природе человека. Но биологический модус человеческого существования оказывается встроенным в зыблющееся пространство между предельными экзистенциальными состояниями. Эти предельные состояния - любовь и голод. Причем альтруистическая (созидательная) любовь представляет собой разрыв с биологическим, природным, а голод обнаруживает в человеке его вне-человеческое начало. Иными словами, промежуточное пространство для Сорокина определено ценностной вертикалью
предельности альтруистической любви и предельностью витального самоощущения. Поэтому столь значимыми в его философии культуры оказываются проблемы, связанные с биологическими и экзистенциальными факторами в их взаимодействиях с собственно социальными и культурными. Связь биологического и аксиологического, биологического и субъективно-эмоционального, биологического и когнитивного - сквозная тема философии и социологии культуры П. Сорокина, и в центре ее не абстрактный субъект тоталитарной утопии, а конкретный - единичный, экзистенциальный, внутренне разрывный человек XX века. При этом собственно биологическое никогда не предстает как непосредственно данное, но всегда как опосредованное и опосредующее ценности, психические состояния, идеологии.
Как известно, начало петербургской жизни Питирима Сорокина было связано с Петербургским психоневрологическим институтом, что во многом определило его интерес к вопросам психологии и неврологии. Причем важной для Сорокина стала не столько медицинская, сколько эмоционально-аффективная жизнь человека, экзистенциальный опыт переживания социального и индивидуального бытия. Организованное совместно с И.А. Павловым Общество объективных исследований человеческого поведения стало отправным моментом дальнейшего интеллектуального движения к пониманию интегральной целостности человека, общества и культуры, к пониманию культуры как надпри-родного универсума. Именно тогда ключевым вопросом теории Сорокина стал один из центральных вопросов философии культуры - вопрос «культура и природа». На наш взгляд, общий философско-куль-турологический пафос учения Питирима Сорокина состоит в решении именно этой проблемы, средоточием которой является проблема человека.
П. Сорокин определяет социальное явление как социальную связь, имеющую «психическую природу и реализующуюся в сознании индивидов, выступая в то же время по содержанию и по продолжительности за его пределы» [11, с. 39]. Сорокин выстраивает синонимический ряд: «социальная душа», цивилизация, культура, мир ценностей - то, что является «противоположностью миру вещей, образующих объект наук о природе» [11, с. 39], выделяя при этом две стороны социального явления - «внутренне-психическую» и
3 ю О
«внешне-символическую» [11, с. 41]. При этом корреляция психического и символического как внешнего и внутреннего оказывается соотнесенной с определением социально-культурного универсума как триады, состоящей из значений, ценностей и норм, составляющих, с одной стороны, сферу «внешне-символического», но с другой - вырастающих из психической, внутренней жизни индивида. Собственно социокультурные явления не сводятся, согласно Сорокину, к биофизическим свойствам взаимодействующих индивидов, но и не отрываются от них: биофизическое, являясь своего рода подложкой, субстратом социокультурного, трансформируется им. Значение тем самым приобретает характер интегральной семиотической единицы, включающей в себя ценностно-нормативный, семантический, интеракционный (коммуникативный) и, что нам представляется особенно значимым, символический аспект.
Следует отметить особую значимость, которую приобретает в рассуждениях Сорокина проблема символа, притом, что символическое в его понимании представляет собой отнюдь не однозначное образование, поскольку включает в себя как собственно знаковую, семиотическую составляющую, так и в то же время - мир до-знаковых сущностей, связывающих семиотическое с психическим. К символам - «проводникам» действий индивидов - Сорокин относит, помимо языка, также музыку и живопись, деньги и орудия труда - все, в чем проявляются значения, ценности и нормы. Двойственность определения Сорокиным символа - в его когнитивной и психической, внутренней сущности - связана, на наш взгляд, со стремлением понять пространство перехода, границы человеческого - внечеловеческого, биофизического и семантического, культурного и природного. «... Компонент значения, - пишет Сорокин - трансформирует не только социокультурную природу своих носителей и людей, но также и причинные связи между ними; он создает ощутимую причинную взаимосвязь между носителями и людьми там, где на базе их биофизических свойств такая взаимозависимость не существует» [12, с. 204].
Следует отметить, что с этой точки зрения, понимание символического Сорокиным оказывается в русле американской антропологической мысли, пути которой в понимании символических форм явно разошлись с ведущими теориями начала XX века в Европе. В частности, показательную
параллель к теории П. Сорокина представляет теория символа американского философа и антрополога С. Лангер. Так же, как и Э. Кассирер, понимая символ и символические формы в качестве предельного основания культуры, С. Лангер, в отличие от него, выделяет сферу эмоций - протосим-волику целостных непроясненных психических состояний, поскольку «ум склонен оперировать символами, находящимися намного ниже уровня речи» [5, с. 130]. Главная символическая система - язык - возникает на основании «зацепленности за объект посредством его символа» [5, с. 122] (выделено С. Лангер - И.Ф.). Поэтому, несмотря на то, что «наш первичный мир реальности является вербальным», и «без слов наше воображение не может удерживать в уме отдельные объекты и их отношения», сам язык восходит в конечном счете к «символическому преобразованию», то есть к «экспрессивным действиям», а также, «возможно, к фантастическим страхам и веселью» [5, с. 114-115]. Возводя символику языка, основанную на интеллектуальном возбуждении, к символике экспрессивных актов, С. Лангер особое внимание уделяет страху - «побуждающей силе человеческого ума» [5, с. 142].
Иными словами, в основании символической деятельности и ее собственно когнитивно-семиотического воплощения, которым является язык, согласно Лангер, находятся предельные пограничные состояния - переживание ужасного, священного, таинственного.
В этом контексте могут быть поняты взгляды П. Сорокина на природу человеческих эмоций, которые, с одной стороны, связаны с проблемами социокультурной динамики, но с другой - представляются существенной составляющей его культурно-семиотической теории. Причем интегральное понимание человека П.А. Сорокиным уже в начале его деятельности вело его к усилению внимания к роли эмоциональных состояний в истории культуры. Исследование эмоций, все больше привлекающее к себе внимание на протяжении XX века, становится постоянно присутствующим лейтмотивом социологии Сорокина. В этой связи, видимо, следует отметить влияние теории условного рефлекса И.П. Павлова и на теоретические основания культурной и философской антропологии Сорокина, и на развитие теории эмоций уже в 70-90-е годы XX века (см., например, [6]). Естественнонаучная проблематика оказалась и одним из теоретических оснований известного проекта социальной
и социально-психологической истории 60-х годов прошлого века Б.Ф. Поршнева, попытавшегося детализировать переход от условно-рефлекторной деятельности к высшим психическим функциям человека, причем доказавшего, что характер этого перехода - не плавное эволюционное движение, а катастрофический разрыв [7].
Можно утверждать, на наш взгляд, что понимание разрывности человеческой природы, разлома между предельными состояниями природного и надприрод-ного характерно и для П. Сорокина: любовь и голод маркируют разрыв, обращая интегральное существо - человека к его крайним, за границами его сущности находящимися субстанциям, равно характерным для интегрального целого. Экзистенциальный опыт индивида оказывается областью разрыва, преодолеваемого индивидуальными усилиями индивида, катастрофически преодолевающего собственную природность.
Исследуя связи идеологии и одного из предельных экзистенциальных состояний - голодом, Сорокин обнаруживает зависимость степени идеологизации сознания от уровня питания. Функциональная связь между успехом или неуспехом идеологии и качеством питания, на первый взгляд, производит впечатление избыточной биологической детерминации социального и культурного. Однако для Сорокина характерно понимание идеологии не только как совокупности убеждений и верований, мировоззрения и понятий и представлений, «мыслимых про себя», но и их проявлений как «субвокальных и речевых рефлексов человека» (выделено мной - И.Ф.) [10, с. 367]. Поэтому и идеология в качестве фактора культуры и регулятора социальных отношений - а значит, и культура в целом - определена, в конечном счете, «рефлекторной» составляющей, встроена в аффективно-суггестивную жизнь человека, преодолевая ее крайности, но - в определенных исторических ситуациях - под воздействием этих крайностей возвращаясь в свое рефлекторное, доречевое, субвокальное состояние.
В частности, отчетливое проявление «рефлекторной» стороны идеологии, ее аффективная и суггестивная подоплека показана Сорокиным в его очерке о русской революции: деструктивные когнитивно-семиотические процессы демонстрируют деструкцию ценностей и норм, возвращая знаковое к протосимволическому. От символа - один шаг к торжеству бессознательного, к «аффективной рациональности», от
свободы - к произволу. В этой связи можно говорить об инволюции социокультурного к биологическому, показанной Сорокиным на примере событий от весны до осени 1917 года периода, который Сорокин определяет как «деструктивную» стадию в развитии революции [8]. Характерны, в частности, лексические формы, определенно свидетельствующие о семиотической де-структивности наблюдаемых Сорокиным процессов - например, «завывала толпа», «резня офицеров», «охота на жандармов и контрреволюционеров». «Было ясно, - отмечает Сорокин, описывая события первых дней революции, - что в психологии толпы, утверждающей свое "я", просыпался не только зверь, но и откровенная человеческая глупость» [8, с. 226] (выделено мной - И.Ф.).
Методологическая роль наблюдений и выводов Сорокина обретает вторую жизнь в современной ситуации. В частности, актуализация границы природного и культурного в философском дискурсе конца XX века - ответ на вызовы современной культуры. В этой связи можно указать на работы Дж. Агамбена. Отталкиваясь от философских идей А. Кожева, Д. Агамбен говорит об инволюции человека к животному, когда, завершив развитие философской мысли, человек перестанет быть человеком, оставив себе лишь такие культурные формы как игра, любовь, искусство. В сумеречном свете «эпилога» истории, говорит Агамбен, остается безглавая фигура Акефала - «ученика чародея» или «любовника» («Человек убежал от своей головы, как приговоренный - из плена», - цитирует Агамбен статью Ж. Батая 1936 года [1, с. 15]). Идеология панэкономизма и всеобщего благосостояния становится отказом от философии как осознания «историчности» человека, обоснованной, в конечном счете, его «негативностью» - небытием или «Ничто». Агамбен пишет: «Даже одно лишь запечатление всех исторических задач - сводящихся попросту к функциям внешней или внутренней политики - во имя триумфа экономики, часто содержит сегодня некий пафос, благодаря которому сама естественная жизнь и ее благосостояние как будто бы становятся последней исторической задачей человечества» [1, с. 92]. Но отказ от «негативности» в пользу «позитивных» целей (позитивизма) и экономических потребностей становится распадом семиозиса, сворачиванием его к протосемиотическим формам - к символу.
С этой точки зрения, статья П. Сорокина «Бойня: революция 1917 года» коррели-
3 ю О
рует с его анализом кризиса чувственной культуры.
В свете казанного понятно движение мысли Сорокина к обоснованию ценностной природы человеческой культуры. Культура как надприродный универсум может существовать только как неразрывное, интегральное целое ценностей, значений и норм. Собственно разрыв преодолевается разумом, интеллектуальной деятельностью индивида (отсюда - роль интеллектуальной среды при формировании личности); деструкция культурного к природному (при распаде этой триады) наталкивается на встречное движение: от биологического к культуре. В частности, перестройка физической природы человека, согласно П. Сорокину, определяется значимостью альтруистической любви.
Любовь занимает особое место в антропологии эмоций П. Сорокина. В. Джеф-фрис определяет альтруизм любви и морали как «фокус интегральной науки» П.А. Сорокина [3, с. 14]. Внимание к этой проблематике, по мысли самого Сорокина, определено социально-историческими катастрофами XX века: «Таинственные силы истории, - пишет Сорокин, - кажется, предъявили человеку ультиматум: погибни от своих собственных рук или поднимись на более высокий моральный уровень посредством благодати творческой любви» [13, с. 122]. Обоснованная единством Любви, Истины, Красоты, «кос-мическо-онтологическая» концепция любви как «объединяющей, интегрирующей и гармонической космической силе, которая
Список литературы:
противостоит дезинтегрирующим силам хаоса», очевидно связана у Сорокина с традицией русской религиозно-философской мысли. Сама постановка вопроса о соотношении биологического и духовного в чувстве любви предстает как очевидный отголосок философии любви В.С. Соловьева и особенно его поэзии. Однако П. Сорокин переносит религиозно-философскую проблематику Соловьева с его метафизикой любви в плоскость социально-культурной динамики. Кризис чувственной культуры заключается и в кризисе любви. Целостность любви как основание нового интегрального человечества - путь достижения интегрализма и свойство интегрализма.
Таким образом, подводя итоги отметим, что в огромном и не до конца освоенном наследии великого русско-американского социолога и философа культуры - П.А. Сорокина - можно обнаружить еще одну грань, связывающую его с магистральной для философии культуры темой. Это тема природы и культуры, центрированная для Сорокина его пониманием человека и путей развития человечества в русле универсальной сформулированной им интегральной методологии. Значимость этой проблематики сегодня - неоспоримый факт, обоснованный катастрофами и разломами XX столетия. Заслуга П. Сорокина, на наш взгляд, заключается в обнаружении сущностного разрыва, характеризующего био-социо-культурную природу человека и преодолеваемого исключительно индивидуальным нравственным творческим усилием.
[1] [2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
Агамбен Дж. Открытое: Человек и животное. - М.: РГГУ, 2012. - 348 с. Бауман З. Текучая современность. - СПб.: Питер, 2008. - 240 с.
Джеффрис В. Интегрализм П.А. Сорокина: новая общественная наука и реконструкция человечества // Социологические исследования. - 1999, № 11. - С. 13-17.
Каган М.С. И вновь о сущности человека // Отчуждение человека в перспективе глобализационного мира. - СПб.: Петрополис, 2001. - С. 48-67.
Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. - М.: Республика, 2000. - 287 с.
Палмер Я. Введение I. Эмоции в русской истории // Российская империя чувств: Подходы к изучению истории эмоций : Сб. статей / Под ред. Яна Палмера, Шаммы Шахадат и Марка Эли. - М.: Новое литературное обозрение, 2010. - С. 11-36.
Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. - М.: ФЭРИ-В, 2006. - 634 с.
Сорокин П.А. Бойня: революция 1917 года // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992. - С. 223-256.
Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. - М.: Наука, 1997. - 351 с.
[10] Сорокин П.А. Общедоступный учебник социологии. Статьи разных лет. - М.: Наука, 1994. - 560 с.
[11] Сорокин П.А. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992. - С. 32-156.
[12] Сорокин П.А. Структурная социология // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992. - С. 156-266.
[13] Сорокин П.А. Таинственная энергия любви // Социологические исследования. - 1991, № 8. - С. 121137.
