CC BY
89
Сер. 6. 2009. Вып. 1
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ
Т. В. Чумакова
ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА XVI — НАЧАЛА XVIII в.
Природа человека изначально была одной из главных тем христианской религиозной философии и в восточнославянской традиции. Проблема природы человека интересовала книжников задолго до XVI в., но именно в это столетие под влиянием различных факторов, прежде всего эсхатологических ожиданий, антропологическая проблематика приобретает особое значение. XVI век — это время деятельности таких ярких личностей, как Иван Грозный, Максим Грек, митрополит Даниил, митрополит Макарий, Артемий Троицкий, Андрей Курбский, а также многих других известных и анонимных авторов, творчество которых во многом находилось под влиянием таких религиозных деятелей XV в., как Нил Сорский и Иосиф Волоцкий.
Иван IV Васильевич Грозный собственно философских и антропологических сочинений не создавал, но многие его труды насыщены философскими идеями. Это определялось традицией древнерусской мысли, в которой философская и даже естественнонаучная проблематика еще не выделялась из единого культурно-религиозного пласта. В его творчестве можно выделить две основные темы: свобода воли и природа царской власти. Первая из них наиболее полно раскрыта в полемическом послании Яну Роките, в котором Грозный выступает против лютеранского вероучения1. Анализируя историю грехопадения, он доказывает, что человек был создан властвовать над миром, а над всеми остальными тварями его возвышали бессмертие и свобода («самовластие»), утраченные после грехопадения, поскольку после «вкушения» плодов с древа познания добра и зла и изгнания Адама и Евы из рая произошло «слияние» человека и «видимого мира». Их сблизили телесность и рабство. Грехопадение стало причиной искажения человеческой природы, но в человеке живет память о его высшем предназначении, о том, что он был сотворен для завершения картины мироздания и поставлен Богом между бестелесными ангелами и «бессловесными скотами». Каждый род существ имеет свои атрибуты: ангелы бестелесны, это чистая духовная субстанция; животные телесны и смертны; человек телесен и духовен, он смертно-бессмертен и самовластен. Все твари, телесные и бестелесные, имеют цель своего существования: ангелы служат Богу, животные наполняют утробы. И те и другие без труда следуют по предназначенному им пути. Сложнее человеку, чье тело тянет его к «скотам», а душа — к ангелам. Но поскольку человек сотворен «по образу Божию», то для него естественным является путь богоподобия. Этого требует необходимость воплощения нарушенного замысла Творца (а Иван Грозный, отстаивая принцип свободной воли в объяснении действий людей, не сомневается и в значении Божьего промысла в развертывании
© Т. В. Чумакова, 2009
общего плана мироздания). Вознести человека над слабостями, препятствующими бого-подобию, может только добродетельная жизнь. Добродетели вложены в человека Богом, но выбор принадлежит лишь человеку. Иван Васильевич стремится разрешить проблему «самовластия» через идею смертности и бессмертия, рассматривая свободу как последствие искупления первородного греха Адама Иисусом Христом, разрушившем «врата ада». Это вполне соответствует средневековому представлению о свободе как об элементе, необходимо сопутствующем «истинной жизни», а «самовластие» — понятие, противоположное «самоволию». «Самовластие» здесь — возможность распоряжаться собой, а «самоволие» — способность уклоняться от «истинного пути». Свобода Иваном Грозным понимается в традиционном для древнерусской мысли ключе как свобода от «рабства тлению» (Рим. 6, 2). Так тема свободы переплетается с темой смерти, являющейся центральной в другом произведении царя — «Каноне Ангелу Грозному». Страх перед мытарствами души смешивается в каноне с надеждой на спасение. Бессмертие человека в христианской парадигме неотделимо от его смертности. Человек смертен во временном бытии, в веч-ностной же перспективе он бессмертен. Временное бытие — это часть вечностного бытия, но «автоматический» переход из времени в вечность невозможен, цена за него — искупление (как личное, так и общее для всего человечества), его этапы: жизнь человечества, полная страданий и прозрений, Распятие, Страшный Суд и время «пакыбытия» — жизни будущего века. По средневековым представлениям тот, кто пройдет все эти испытания, перестанет быть смертным, его «естество» переплавится и станет бессмертным. Круг жизни — смерти, столь характерный для языческого миросозерцания, в христианской традиции размыкается, но время освобождения отодвинуто на неизвестный срок. Философские взгляды Ивана Васильевича Грозного интересны своей «пограничностью»: в них заметно смешение традиционных православных учений с новыми настроениями, для которых были характерны натурфилософские и экзистенциальные интенции.
Одной из наиболее ярких фигур времени правления Ивана Грозного был игумен Троицкого монастыря Артемий. До нас дошли шестнадцать посланий Троицкого, в которых были сформулированы представления о человеке и о смысле его жизни. Целью человеческой жизни Артемий Троицкий считал достижение личной святости, обожение. Оно возможно, поскольку «по естеству» человек добр, все его изъяны лишь наносные, и эта «грязь» стирается праведной жизнью. Путь к обожению — жизнь в подражание Христу, «деяние креста» — телесные и духовные страдания, подкрепляемые размышлениями о смерти. Он считает, что подобно двойственной, духовно-телесной природе человека, жизнь в последование Христу также двойственна. Телесная часть человека исцеляется от душевных недугов с помощью страданий, которые воспринимаются яростной частью души2. Воля («похотная часть ума») исцеляется «любовью душевной», благодаря которой человек избавляется от собственной воли, которая заставляет его душу «пребывать» в «зависти и погибели». Любовь к ближнему, которая подавляет гнев, Артемий вслед за Нилом Сорским3 считает важнейшей из добродетелей. В средние века «любовь» мыслится как категория гармоническая. С ней связаны понятия о мере, гармонии и согласии. В области эстетической любовь проявляется как красота, а в области этической — как милость. Добро приближает человека к Богу, поскольку земное добро — это образ божественного Блага. Бог сотворил человека добрым и вложил в его душу стремление к благу, к совершенству4. Кто не стремится к совершенству, не развивает свой талант, тот, как считает старец Артемий, по собственному произволению «в страсти претворихомся». Каждый человек индивидуален, ему присущ определенный психосоматический тип,
который Артемий называет «своей мерой», Тот, кто не знает ее, вредит своей сущности, «естеству». В этом корень всех страстей, которые не имеют субстанциональной основы, а представляют собой «нарост» на человеческом «естестве», «всеизлишнее». Только соблюдающий «меру» живет добродетельно. И такая жизнь помогает достигнуть богопо-добия. Одной веры недостаточно для спасения, необходимо еще взаимодействие добродетели и познания. Этот подход характерен для аскетической традиции: поскольку аскет познает Бога во внутреннем (духовном) опыте, то для осуществления этого акта познания он должен «обожиться», изменить способ своего существования. Таким образом, «знание» оказывается основанным на личном общении человека с Богом.
В совокупности душевных и духовных сил человека Артемий различает три элемента: «истинный разум», который возвышается над «душевным», а также «плотский» разум. Три части разума соответствуют трем измерениям тварного мира и трем этапам духовного становления (плотский, душевный и духовный человек). Первый («плотский») разум дается человеку от рождения и выражает то «человеческое, слишком человеческое», что есть в нем, и на этом этапе человек полностью слит с миром, с трудом отрывает от мира свою сущность. Он доволен и горд собой, поскольку не может оторваться от земли и увидеть свою мелочность и гордыню. Второй («душевный») разум развивается в нем по мере научения, он помогает человеку разглядеть его сущность («естество»), которую порой заслоняет его плотская часть («преестество»). Совершенства человек достигает на ступени «духовного» разума, это момент осознания человеком своего истинного предназначения, своего настоящего «Я», когда оно уже перестает быть «Я». На этой ступени все человеческое поглощается верой. «Внутренний человек» полностью подчиняет себе «внешнего». Высшей частью человеческого разума Артемий считает «разум духовный» («истинный разум»). Он не укладывается в рамки обыденного сознания, «человеческого разума», который «лжеименит», — это состояние, которое является результатом благочестивых упражнений. Человек не может добиться его самостоятельно, без помощи Бога. Его становлению способствует вера, влекущая за собой «страх Божий», строгое следование «заповедям Спасовым», от которых и рождается «разум духовный».
Поскольку человек в силу строения своего «естества» видит все через призму «человечности», то, объясняя преимущество Бога над миром, Артемий приводит антропологическое доказательство величия Бога: «Аще лучши тела душа, лучше же мира несуседне създавый его Бог»5. Для приближения к Богу как «лучшему» в этом мире необходима практика контроля телесности, поскольку люди «в месте телеснем затворены есмы»6. Началом этого пути является умерщвление плоти, после чего иноку Богом даруется благодать, с помощью которой он может приблизиться к Богу. Второй этап аскетического «делания» — это еще один шаг к отказу от телесности как образа «сего мира». Человек должен отказаться от вербальной деятельности: умолкание монаха символизирует его отказ от «жизни этого века», в средневековой культуре эвристическое противопоставление слова-жизни молчанию-смерти является очень устойчивым: «Молчание — таинство буду-щаго века, а словеса же — сосуд мира сего»7. Молчание помогает перейти к последнему, третьему, этапу преображения, достичь подобия будущего, нетленного состояния «пакибытия», которое приходит с сиянием Фаворского света: «якоже бо умнаго света Христова разума осианиие събрание соединително творит»8.
По своим взглядам Артемий Троицкий был последователем исихазма, но иси-хазма с «русским акцентом», выразившемся в сочетании исихастской духовной практики с кирилло-мефодиевскими традициями духовного освоения мира, учительства. Целью
и смыслом жизни Артемий считал «уподобление Христу», которое достигается с помощью веры, знания и добродетелей. Идеи Нила Сорского и Артемия Троицкого обогатили древнерусские представления о человеке своим психологизмом и интересом к глубинным феноменам человеческой психики. А внимание к личным особенностям психического и телесного строя человека усилило значимость индивидуальности в древнерусской мысли.
Огромную роль в развитии русской религиозно-философской мысли сыграло творчество Максима Грека, оставившего после себя многочисленные произведения, в которых значительное место уделено проблеме человека, и в первую очередь вопросу свободы. Особое внимание Максим Грек уделяет любимой теме XVI в. — теме свободы воли, которая поднимается им в антилютеранских посланиях и сочинениях против астрологии. Он защищает «самовластие человека» от природной (астральной) необходимости («нужи», «понужения» звезд). «Понужению» и «произволению» звезд, «бесозрительному звездо-боязнию» он противопоставляет «самовластие». Критика астрологии носит у Максима Грека христологический и этико-антропологический характер. Ведь если «разум наш и изволения душ наших» обусловлены звездами, то бессмысленен и закон, и евангельская проповедь, нет смысла в рассуждениях о добре и зле. Необходимость, с его точки зрения, — враг добродетели; никто, кроме Бога не может вмешиваться в судьбы людей, и при всей нашей свободе исход наших действий зависит от божественного Провидения, которое, сообразуясь с пользой каждого из нас, иногда допускает осуществление наших намерений, а иногда нет. В существовании Провидения, по мнению Максима, людей убеждает строгий порядок вещей, их целесообразность, а также возмездие за грехи и муки совести, терзающие злодеев. Человек не зависит от поворота колеса Фортуны, которая в посланиях именуется по-гречески «имармение». «Имармени» в переводе с греческого означает «судьба», в древнерусских азбуковниках и позже это слово приводится без перевода на русский и означает судьбу или счастье9. Понятие «судьба» в древнерусском языке имеет значение «суд», «приговор», «правосудие». Счастье — понятие, обозначающее тот удел, часть, которую может получить индивидуум10, оно несет в себе идею жребия. В свою очередь отсутствие «доли», «удела», «части» — это «не-счастье», «горе», «лихо», зло. Все сотворенное Богом доброе по своей природе, и не может быть «злой» звезда. Таким образом, зло — это отсутствие, пустота, но пустота особого рода, которая может разрастаться и, подобно черной дыре, затягивать и поглощать добро. Максим Грек считал, что к добру человек склоняется благодаря трем силам: внутренним расположением к нему, которое естественно для каждого человека, доброй волей и божественной силой. Отталкивают от добра человека «неестественные» страсти и злая воля, понукаемые бесами. Подобные рассуждения о прирожденных добродетельных качествах мы находим в другом произведении XVI в. — трактате «О человечестем естестве, о видимем и невидимем»11, в котором отрицательные качества человеческой природы характеризуются как «чрезъестественные». Различные редакции этого памятника отражают изменения в древнерусской антропологии, произошедшие в конце XVI-XVII вв. В поздней редакции трактата нет разведения «естественного» и «чрезестественного» состава12, это связано с отказом русской мысли второй половины XVII в. от трактовки «естества» как исключительно благого. Такая оценка сущности человека ведет к новому пониманию человека и определяет направление антропологии XVIII в.13
XVII век в истории русской мысли, русской культуры, бесспорно, занимает особое место. Это была эпоха «нешумной, но неустанной работы», благодаря которой к началу XVIII в. московское государство сразу становится европейским «политическим телом».
Русская культура XVII в. практически вырабатывала программу новой жизни «по европейскому образцу». В XVII в. усиливается интерес к антропологии и натурфилософии; появляется множество переводных сочинений, философских и естественнонаучных, посвященных исследованию природы человека.
Однако взаимодействие традиций и новаций отличалось противоречивостью, приобретая подчас характер острой борьбы западников и традиционалистов. С наибольшей силой эти противоречия проявились в полемике 80-90-х гг. между грекофи-лами и латинствующими — писателями, представлявшими два идейных направления русской книжной культуры этого периода. Грекофилы (писатели патриаршего круга) были сторонниками традиционных идейно-эстетических норм словесности, ориентированы на греко-византийскую православную ученость, восходящую к святоотеческому наследию; латинствующие являлись выразителями новых культурных взглядов, проводниками западноевропейской образованности14. Однако представлять грекофилов обскурантистами, сторонниками изоляции России не стоит. Среди представителей этого течения выделяется фигура ученика Епифания Славинецкого архиепископа Холмогорского и Вяжеского Афанасия, одного из авторов известного полемического сочинения «Щит веры»15.
В своих произведениях Афанасий Холмогорский выступает как знаток современной ему науки и натурфилософии. С точки зрения религиозно-философской наибольший интерес представляет его «Шестоднев»16, в котором элементы средневекового мировоззрения соседствуют с идеями Нового времени. Это последний «Шестоднев» русского средневековья. В нем обобщены средневековые представления о человеке и мире, содержащиеся в «Диоптре» Филиппа Монотропа, «Толковой Палее» и других памятниках древнерусской книжности. По сути, «Шестоднев» Афанасия Холмогорского — натурфилософское сочинение, в котором рассматриваются проблемы онтологии, космологии и антропологии. Проблеме человека автор посвятил отдельную главу «О человеце бытия», но антропологическая тематика пронизывает все произведение. Это не удивительно для средневековья, поскольку в средневековой мысли любой вопрос, заданный о Боге и мире, являлся также и вопросом о человеке. Ведь человек был связующим звеном между миром земным и небесным, материальным и духовным, интеллигибельным и чувственным. В человеке бытие встречается с небытием.
Рассматривая человека как результат становления бытия, Афанасий Холмогорский начинает анализ сущности человека с выяснения его положения в мире относительно других «тварей» — ангелов и животных, относящихся к разным уровням тварного бытия. Поэтому рассмотрению проблем антропологии у него предшествует космология, «костяком» которой служит теология. Онтология Афанасия Холмогорского вполне укладывается в средневековые представления об уровнях бытия: истинное (божественное) нетварное бытие, мысленное (ангельское), разумное (словесное), чувственное (животное), растительное и просто сущее — тварное бытие. Афанасий Холмогорский, основываясь на синтезе философско-антропологического умозрения с эмпирическими данными психологии и анатомии, рассматривает человека как динамичное, развивающееся духовно-телесное существо, чью природу определяют свобода действия («самовластие») и словесная сущность души. Больше всего Афанасия, несомненно, интересовало то, как тело соединено с душой, как происходит их взаимодействие. Но объяснить отношение конечного и бесконечного при помощи логических процедур он не мог, поскольку, как отмечал С. Н. Булгаков, «переход от Абсолютного к относительному не доступен пониманию, ибо оно упирается в антиномию,
которая может быть лишь осознана, но не становится от этого понятной...»17. Поэтому епископ использовал любимый древнерусскими книжниками метод символического реализма: «Тело же души глаголет, яко орудие и служительницу или яко конь и колесницу всаднику, или чертог и дом изряден, или риза соестественная и нужнейшая, иже наготу ея в твари покрывающи и яко видиму тою глаголанием и разумением творящи видимей одушевленней твари» (Л. 75 об.)18. Утратив связь с телом, душа теряет свободу. Не разум, присущий и ангелам, определяет природу человека, а свобода и словесная природа. Как и ангелы, человек обладает душой и разумом, подобно животным он телесен и смертен. Но, сочетая в себе все качества, присущие остальным «тварям», человек одарен еще и «самовластием». В его воле творить зло или добро, молиться или грешить. С точки зрения Афанасия, только «самовластие», а не душа, являющаяся образом Бога в человеке, и даже не плоть, обоженная жертвой Иисуса Христа, может привести человека на путь зла и лишить образа и подобия Божьего19. В концепции Афанасия Холмогорского зло неонтологизировано, он рассматривает зло традиционно для восточнохристианской традиции как «нестаток» добра (а тьму как отсутствие света)20. Зло лишает человека «подобия Божьего», и чем больше человек погружается во зло, тем более он «развоплощается», лишаясь истинного, а значит, и реального существования. В антропологических взглядах Афанасия Холмогорского видно стремление соединить различные направления древнерусской мысли, обогатив их достижениями новой эпохи. Последний «Шестоднев» русского средневековья, стоящий на границе средних веков и пробуждающейся эпохи Петровских преобразований, стал своеобразной энциклопедией средневековых антропологических воззрений.
Младший современник Афанасия Феофан Прокопович в разные периоды своей жизни находился под влиянием различных религиозно-философских традиций: православной, католической и протестантской. Для его взглядов в целом был характерен синкретизм; из направлений, которые были близки Феофану, можно особо выделить августинизм и янсенизм (особенно учение о свободе воли и о благодати). В его богословском творчестве предпринималась попытка соединения православного богословия с католическим и протестантским, что во многом определило специфику развития русского богословия в XVIII-XIX вв.
В трудах Феофана Прокоповича можно обнаружить почти полную «энциклопедию человека». Он писал о сотворении человека и его «первобытном» безгрешном состоянии21 (De statu hominis integri), о жизни после грехопадения (De statu hominis corrupti), о возможности спасения после грехопадения22 (De gratuita peccatoris per Christum justificatione) и в связи с этим о природе человеческой души (невещественная природа души) и о возникновении человеческих душ (De Deo ad intra). Впрочем, последний вопрос он не решает, но из двух вариантов (душу человек получает от отца или при рождении) склоняется, скорее, к последнему. Важное место в творчестве Феофана занимает вопрос о добродетелях. Объясняется это тем, что Прокопович полагал «двоякую» цель богословия (не только вера, но и действие — дела): «наше спасение и слава Божия; — и первое достигается тем, что мы через веру во Христа оправдываемся и освобождаемся от грехов, образуемся бла-годатию Божией к деланию добра и достигаем блаженной жизни; второе — достигается нашею верою и нашими добрыми делами»23. Именно это отличает Феофана Прокоповича от протестантских философов и богословов, ведь в русле протестантской традиции, представители которой склонны считать, что для спасения необходима только вера, этика потому и развивается как философская дисциплина, что она отделяется от богословия. В православии и католицизме этический компонент представлен нравственным богословием, что
несколько замедлило развитие этики в этих традициях как науки философской. Таким образом, в антропологии Феофана Прокоповича можно найти влияние как нравственного, так и догматического богословия. Собственно христианско-антропологическими можно назвать два сочинения Феофана: «Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю» и второе сочинение, посвященное состоянию человека после грехопадения, частично переведенное Матвеем Соколовым и опубликованное в Москве в 1773 г. в работе «Четыре сочинения». Эти две работы тесно связаны: если большая часть первой посвящена «неповрежденному» человеку, то во второй рассматриваются виды и последствия грехопадения. Феофан доказывает, что последствием греха является «порча» (соггирйо) человеческой природы. Порча приводит к глубоким изменениям не только тела, которое становится смертным и болезненным, но и духа; она также проявляется в извращениях ума, что в свою очередь приводит к суевериям (обличение суеверий — одна из главных тем Феофана), неверию (этому вопросу посвящен трактат «Рассуждение о безбожии»), к скептицизму24, рационализму, фанатизму и ереси. «Порча» извращает и человеческую волю, последствием чего является самолюбие, ввергающее человека в пучину страстей. «Исцеление» падшей природы достигается различными способами. Во-первых, это крещение (этому вопросу посвящено отдельное произведение «Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливательным в Христе крещаемы»25), которое Феофан трактует в первую очередь как просвещение (исцеление слепого), а затем уже как очищение. Второй путь излечения — это добро и одно из его проявлений — истинная любовь. Теме истинной любви практически полностью посвящено «Слово похвальное в день святыя великомученицы Екатерины», произнесенное в день тезоименитства императрицы Екатерины I. Значительное внимание уделено этой теме и в «Повести о распре Павла и Варнавы с иудействующими, и трудность слова Петра апостола о неудобь носимом законном иге им пространно предлагается», при чтении которого вспоминается «Слово о законе и благодати» Иллариона Киевского. Согласно Феофану, истинная любовь позволяет человеку «уклоняться от зла» и таким образом соблюдать «закон нравоучительный». Здесь любовь выступает как гармонизирующая и объединяющая людей божественная благодать. Любовь приближает человека к Богу, поскольку земная любовь — это образ любви божественной. Это путь к обретению добра. Не истинная любовь — лицемерная. Тема лицемерия, вместе с темами суеверия и власти, — одна из главных в творчестве Феофана. Призванный самим императором сражаться с предрассудками, он во многих своих произведениях бичевал лицемерие. Оно отдаляет человека от веры, и в уже упомянутом «Слове похвальном...» Феофан пишет о двух видах любви: истинной и ложной (лицемерии). Лицемерие отдаляет человека от Бога, а любовь приближает. Любовь — это путь к «возращению истинных и вечных благ». Очевидно, что вопрос о любви как неотъемлемой части христианской веры важен для Феофана в связи с проблемой спасения. С точки зрения Прокоповича, поскольку «падший» человек не может всецело, без погрешностей, исполнить евангельского закона, поэтому он получает оправдание только через веру в искупительную жертву Иисуса Христа («Книжица, в ней же повесть о распре Петра и Варнавы», полемика с Маркелом Родышевским и др.), который своей жертвой «уже заплатил» за спасение человека. Третий путь исцеления — просвещение. Этой теме посвящено сочинение Феофана Прокоповича «Разговор гражданина с селянином да певцем или дьячком церковным», о просвещении говорится и в других произведениях, но наиболее подробно — в «Духовном регламенте», в котором впервые он пишет о необходимости привлечь науку на службу государству.
Во многих произведениях русских писателей XVIII в. мы можем обнаружить общие черты с произведениями древнерусских книжников: это сочинения М. В. Ломоносова26, А. Г. Болотова («Путеводитель к истинному человеческому счастию», «Чувствования христианина, при начале и конце каждого дня»), М. М. Десницкого («Беседы о покаянии, или Изъяснение 50-го псалма», «Труд, пища и покой духа человеческого»), С. Е. Десницкого27, А. Н. Радищева («Творение мира. Молитва», «Песнословие»; «Житие Федора Ивановича Ушакова», «О человеке, его смертности и бессмертии», «Ангел тьмы»), Д. И. Фонвизина («Размышление о суетной жизни человеческой», «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях»). Произведения Фонвизина интересны сочетанием идей французской и немецкой философии и неизменного вольфианства28 с представлениями о природе человека, которые мы встречали в древнерусской книжности, чему способствовало изучение Библии и восточнохристианского богословия. Так, Д. И. Фонвизин пишет в «Опыте российского со словника»: «Читая наши духовный книги и лучшихъ писателей (курсив наш — Т. Ч.), старался я приметить, въ какомъ знаменоваши въ нихъ сии названия (ум, разум, разумение, смысл, рассудок, рассуждение, дарование, понятие, воображение, толк — Т. Ч.) приняты. Здесь сообщаю мои примечания: Изъ всехъ изображенныхъ качествъ души, умъ кажется славнейшимъ, ибо содержитъ въ себе все пространство понятия, всю силу воображения и всю действительность души. Апостолъ Павелъ, говоря о Боге, вопрошаетъ: кто разуме умъ Господень? Небесные духи названы въ Священномъ Писаниии: небесные умы. Разумъ, кажется, можно применить къ зрению. Онъ есть душевное наше око. Объ немъ судить надобно какъ о телесномъ, то-есть по его ясности, быстрой, или объемлемому имъ пространству»29. Хотя чаще мы сталкиваемся с преемственностью не идей, а тем, таких как обличение суеверий (эта тема была важна для многих древнерусских книжников, но с начала XVII в. она вышла едва ли не на первый план), любовь, нравственность, и, конечно же, поиск доказательств бытия Бога (Д. И. Фонвизин), смертность и бессмертие человека. О смертности и бессмертии размышлял не только А. Н. Радищев в последние годы жизни, но и А. Т. Болотов, который посвятил этой проблеме отдельное богословское сочинение «О душах умерших людей», в котором мы можем встретить все упомянутые темы и даже раздел, посвященный суевериям и их эксплуатации нечистыми на руку священниками: «и усердие духовенства в сем случае было так велико, что в случае неимения где-то чудотворных икон употребляемы бывали... плутни и обманы для ослепления простого и легковерного народа»30.
В заключение можно отметить, что сложившиеся в древнерусской традиции представления об образе человека и его месте в мире, несомненно, оказали влияния на российскую культуру через изучение общих источников, которыми были Библия и творения отцов церкви, чтение самих древнерусских произведений, а также закрепившиеся в языке, этикете обычаи и образы.
1 «Люторовой ересью» на Руси в середине XVI в. назывались все реформационные учения. См. подробнее: Дмитриев М. В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990; Опарина Т. А. Иноземцы в России XVI-XVП вв. М., 2007.
2 Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 1298.
3 Нил Сорский писал: «кто гневается заповедь нарушает: „любите врагы ваша"». Цит. по: Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. С. 46.
4 Поэтому он отводил важную роль духовному просвещению. В Литве он призывал Андрея Курбского к переводам на русский язык творений отцов церкви и, в частности, «Шестоднева» Василия Великого.
5 Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 1353.
6 Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 1276.
7 Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 1224.
8 Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 1227.
9 См.: Копыленко М. М. Кальки греческого происхождения в языке древнерусской письменности // Византийский временник. М., 1973. Т. 34. С. 146.
10 См.: Потебня А. А. О доле и сродных с нею существах // Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 472-516.
11 Раннюю датировку рукописи (XVI в.), предложенную М. В. Безобразовой (Психология XVI века // Безобразова М. В. Исследования, лекции, мелочи. СПб., 1914. С. 3-6), Н. К. Гаврюшин признает неверной, он оставляет вопрос о датировке памятника открытым. Гаврюшин Н. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси / отв. ред. Р. А. Симонов. М., 1988. С. 220.
12 См.: Гаврюшин Н. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси / отв. ред. Р. А. Симонов. М., 1988. С. 222.
13 Подробнее см.: Черная Л. А. Русская мысль второй половины XVII — начала XVIII в. о природе человека // Человек и культура: индивидуальность в истории культуры: сб. ст. / отв. ред. А. Я. Гуревич. М., 1990.
14 См. подробнее: Панич Т. В. Писатели патриаршего круга в богословской полемике 80-90-х гг. XVII в.: автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Новосибирск, 2007.
15 См.: Панич Т. В. Книга «Щит веры» в историко-литературном контексте конца XVII века / отв. ред. академик РАН Н. Н. Покровский. Новосибирск, 2004.
16 Панич Т. В. «Шестоднев» Афанасия Холмогорского // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы) / отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1989.
17 Булгаков С. Н. О тварности // Вопр. философии и псхологии. 1915. Кн. 129. С. 294.
18 Афанасий Холмогорский. Шестоднев. Цит. по: Панич Т. В. «Шестоднев» Афанасия Холмогорского // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы) / отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1989. С. 186. Здесь при описании телесно-духовного взаимодействия видно влияние «Диоптры» Филиппа Монотропа (Пустынника). См.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. Л., 1987.
19 «Подобие» же обнаруживается в способности человека творить добрые дела.
20 Противоположная точка зрения была характерна для еретических течений, таких как богомилы. См.: Иванов И. Богомилски книги и легенди. София, 1925.
21 См.: КиселеваМ. С. Рассуждение о человеке «поврежденном» и «неповрежденном» Феофана Про-коповича как образец «научного» богословия начала XVIII в. // Человек верующий в культуре Древней Руси. СПб., 2005. С. 182-190.
22 Феофан Прокопович. Православное христианское учение о благодатном человека грешного через Иисуса Христа оправдании // Четыре сочинения / пер. М. Соколова. М., 1776.
23 Цит. по: Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1876. Январь — февраль. С. 61-62.
24 Скептицизм, религиозную мечтательность и религиозный энтузиазм Прокопович считал наиболее опасными из болезней ума, поскольку считал, что они указывают на плохое воображение и плохую память.
25 Феофан Прокопович. Оправдание поливательного крещения. М., 1913.
26 См.: Древнерусская литература и ее связь с новым временем. М., 1967.
27Десницкий С. Е. Речи, произнесенные в торжественных собраниях имп. Моск. ун-та рус. профессорами оного: В 4 ч. М., 1819. Ч. 1.
28 Хр. Вольф не совсем устраивал многих религиозно настроенных русских философов XVIII в. Они не могли разделять его рационалистического объяснения существования Бога и учения о предустановленной гармонии как способе объяснения соединения души и тела. Подробнее см.: Артемьева Т. В. Жизнь после жизни // Болотов А. Т. О душах умерших людей. СПб., 2006.
29 Фонвизин Д. И. Опыт российского сословника // Фонвизин Д. И. Полн. собр. соч.: В 2 ч. М., 1901. Ч. 2. С. 194-195.
30 Болотов А. Т. О душах умерших людей. СПб., 2006. С. 79.
