Litera
Правильная ссылка на статью:
Шукуров Д.Л. — Принципы номинации Бога в литургических текстах Восточных (ориентальных) Церквей // Litera. - 2019. - № 6. DOI: 10.25136/2409-8698.2019.6.31137 URL: https://nbpublish.com/Kbrary_read_article.php? id=31137
Принципы номинации Бога в литургических текстах Восточных (ориентальных) Церквей
Шукуров Дмитрий Леонидович
доктор филологических наук
профессор кафедры истории и культурологии ФГБОУ ВО "Ивановский государственный химико-
технологический университет"'
153000, Россия, Ивановская область, г. Иваново, Шереметевский проспект, 7
И shoudmitry@yandex.ru
Статья из рубрики "Лингвистика"
Аннотация.
Цель данной исследовательской работы - филологическое изучение принципов номинации Бога в литургической практике древних ориентальных Церквей в связи с вопросом о почитании имени Бога. Объектом рассмотрения становится литургическое богослужение ориентальных христианских Церквей. Предметом изучения являются принципы номинации Бога в литургических текстах ориентальных традиций. Автор рассматривает с лингвокультурологической точки зрения религиозные трактовки имени Бога в ракурсе литургического богословия. Особое внимание уделяется анализу особенностей формирования структурных частей ориентальных анафор в контексте разрабатываемой лингвистической герменевтики имени Бога. Для решения поставленных в работе задач используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. Для осуществления исследовательских задач были задействованы также методологические системы сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного языкознания, литургического богословия и литургики. Экзегетико-филологический метод привлечён в рамках методологических систем библейской экзегетики, литургического богословия и литургики при объяснении смысла литургических текстов. История формирования восточных литургических традиций изучена в современных исследованиях в достаточной степени. Новизна данной научной работы заключается в том, что в ней изучаются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах и обнаруживается их сходство с доктриной ономатодоксии. В статье представлена развёрнутая герменевтическая характеристика этих принципов.
Ключевые слова: Имя Бога, Восточные Церкви, литургические традиции, Месопотамская анафора, Александрийская литургическая традиция, Армянская Церковь, номинация Бога, тетраграмматон, христианское богословие, ономатология
DOI:
10.25136/2409-8698.2019.6.31137
Дата направления в редакцию:
25-10-2019
Дата рецензирования:
25-10-2019
Дата публикации:
11-11-2019
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №18-012-00041 «Филологическое исследование принципов номинации Бога в библейских и литургических текстах».
1. Введение в проблематику
Сугубо лингвистические проблемы довольно часто, как и в исторические времена эпохи Вселенских Соборов, так и в наши дни, становятся камнем преткновения в споре культур цивилизованных народов. Так, в IV веке богословский вопрос о единосущии/подобосущии природы Христа ставился исключительно в лингвистической форме и в то же время был выражением не только церковно-догматического спора, но и особенностей имперско-политических амбиций, признаков культурной идентификации в Византии. По свидетельству св. Григория Нисского (ок. 335-394), он «...не мог войти в баню или лавку за хлебом, не будучи схваченным кем-нибудь за рукав и не спрошенным: "Скажи, что правильнее - «Djooüoioq» или «□ joioüoioq»?"» (Цит. по[1, c'
И единая йота разделяла народы, раскалывала государства, разрушала цивилизации.
Религиозная и политическая ситуация на Ближнем Востоке всегда была чрезвычайно сложной. В настоящее время она усугубляется военными действиями на территориях ряда ближневосточных стран, прежде всего, в Сирии - исторической родине всего восточного христианства. Напомним, что именно в Древней Сирии, в Антиохии, последователи учения Иисуса Христа впервые начали именоваться христианами: «Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей, и ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами» (Деян.11:26).
Сирийская традиция в христианстве имеет богатое наследие и интересна во многих отношениях. Прежде всего, следует отметить исключительность библейско-богословского и литургического опыта сирийского христианства в связи с теми историческими обстоятельствами, которые в силу разных причин отделили эту традицию от византийского православия и позволили сохранить вне греческого культурного влияния и в бо льшей аутентичности учение первоначального иудео-христианства. «Первый сирийский перевод Евангелия, - отмечает митрополит Иларион (Алфеев), - датируемый II-III веками, в этом смысле отражает семитские корни христианства полнее, чем греческий оригинал. И сирийская богословская традиция сохраняет близость к библейскому типу языка и изложения гораздо дольше, чем византийская грекоязычная традиция, подвергшаяся сильному влиянию платонизма, неоплатонизма и вообще
греческой философской мысли» [2, с 20].
Для христианства состоявшееся разделение Восточных (ориентальных) Церквей и Византийской Церкви является исторической трагедией, поскольку разрушило единство Православия. Однако любая историческая катастрофа провиденциально значимо определяет и новые возможности для человечества. У совершившегося в V веке отделения восточных христианских сообществ (и их последующего разделения между собой) были весьма веские причины, но сегодня светские и церковные учёные имеют возможность на основе сравнительного изучения византийских и восточных христианских текстуальных традиций восстанавливать важнейшие контексты исторического бытия Церкви с самых ранних этапов её существования в наибольшей целостности.
В соответствии с принятой в научном мире терминологией под Восточными (ориентальными) Церквями в нашей работе понимаются неправославные (хотя в самоназваниях этих церквей встречается «православная» идентификация), непротестантские и нелатинские Церкви, которые не признают Халкидонский собор (451 г.) и все последующие Вселенские соборы (согласно византийской и латинской традициям) [3, с- 11].
Восточные (ориентальные) Церкви составляют так называемую не-халкидонскую (или иначе - до-халкидонскую ) общность восточных христиан: ассирийских христиан (Ассирийская Церковь Востока), сиро-яковитов (Сирийская /сиро-яковитская/ Церковь; самоназвание: Сирийская Православная Церковь), армян (Армянская Апостольская Церковь), коптов (Коптская Церковь; самоназвание: Коптская Православная Церковь Александрии), эфиопов (Эфиопская Церковь; самоназвание: Эфиопская Православная Церковь) и некоторых других (например, христиане Апостола Фомы, Маланкарская Сирийская Церковь, Эритрейская Церковь), не имеющих в настоящее время евхаристического общения с Церквями Вселенского Православия. Древнейшими конфессиями в ряду перечисленных являются Ассирийская Церковь Востока и Сирийская /сиро-яковитская/ Церковь.
В богословии, Литургии и обряде восточных христиан сохранялось богослужебное почитание имени Бога, что проявилось в специфической, не сходной с византино-греческой традицией, форме выражения, имеющей тесную связь с ветхозаветной религией и иудаизмом. В частности, сохранённый ветхозаветный запрет на священные изображения (как идольские) был сполна компенсирован в ориентальных Церквях в религиозном пиетете по отношению к священным текстам, именам, в особом почитании креста и Божественного Имени.
Объектом рассмотрения в данной работе становится литургическое богослужение ориентальных христианских Церквей. Предметом изучения являются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах. Цель исследования -филологическое изучение принципов номинации Бога в литургической практике древних ориентальных Церквей в связи с вопросом о почитании имени Бога.
Поставленная цель предполагает решение ряда задач. Необходимо 1) охарактеризовать с лингвокультурологической точки зрения религиозные трактовки имени Бога в ракурсе литургического богословия ориентальных Церквей; 2) рассмотреть лингвистические особенности формирования структурных частей ориентальных анафор в культурно-историческом контексте в связи с разрабатываемой лингвистической герменевтикой имени Бога; 3) рассмотреть лингвистические принципы номинации Бога в истории
восточной (ориентальной) литургической традиции и дать их герменевтическую характеристику.
Для решения поставленных в работе задач используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. Для осуществления исследовательских задач были задействованы также методологические системы сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного языкознания, литургического богословия и литургики. Экзегетико-филологический метод привлечён в рамках методологических систем библейской экзегетики, литургического богословия и литургики при объяснении смысла литургических текстов.
История формирования восточных литургических традиций изучена в современных исследованиях в достаточной степени. Новизна данной научной работы заключается в том, что в ней изучаются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах и обнаруживается их сходство с доктриной ономатодоксии. В статье представлена развёрнутая герменевтическая характеристика этих принципов.
2. Литургические традиции Церкви
Общая текстуальная схема христианских анафор была характерна для разных типов уставных литургических традиций на раннем этапе их формирования. В исторической литургике обычно выделяют четыре таких раннехристианских литургических традиции: две западные - римская и галло-испанская; и две восточные - антиохийская и александрийская.
На территории Западной Римской империи в первые века христианства сформировалась римская литургическая традиция, объединяющая латинский, амвросианский (медиоланский), лионский, галликанский, кельтский и некоторые другие обряды на латинском языке. Менее представительная галло-испанская западная литургическая традиция стала известна, прежде всего, благодаря мозарабскому (визиготскому, или испанскому) обряду (также как и Литургии римского обряда формировалась на основе латинского языка). (Галло-испанский тип не относится к Римской церкви, он относится в большей степени к Иерусалимской традиции (к литургии апостола Иакова), а по
структуре - к до-эллинистическому антиохийскому типу с 29]). Однако истоки всех без исключения западных литургических традиций, конечно, восходят к Иерусалиму, Александрии, Антиохии и Константинополю.
В исследовательском отношении нас интересуют особенности именно восточных литургических традиций и, в частности, принципы номинации Бога в восточных чинах Литургий.
Обширная антиохийская литургическая традиция включала сиро-антиохийский, маронитский, халдейский (или ассирийский), армянский и византийский обряды, которые служились на арамейском, сирийском, арабском, армянском, греческом языках. (Маронитский обряд относится к западно-сирийской группе антиохийской литургической традиции и используется в богослужении Маронитской католической церкви).
На христианском Востоке известна также александрийская литургическая традиция, к которой относят коптский, или египетский обряд, основанный на Литургии св. апостола
Марка (на греческом и коптском языках) ^^ а также близкий ей эфиопский (иначе -абиссинский) обряд (на абиссинском языке).
Так или иначе, поместные Литургии на национальных языках (например, апостола
Иакова - в Иерусалиме, апостола Марка - в Александрии) были постепенно вытеснены из богослужебного обихода по причине особого распространения более совершенных в богословском и литературном плане анафор на греческом языке святых отцов Церкви Василия Великого и Иоанна Златоуста. В IV в. в русле антиохийской литургической традиции происходит дальнейшая трансформация отдельных элементов анафоры: «... элементы хвалебные, жертвенные и трапезные перерабатываются великими литургистами-богословами, и создаются классические анафоры антиохийского типа, которые, отвечая греческому вкусу эпохи, являются литературными шедеврами и в то же время очень глубокими богословскими трактатами. Но они не теряют древнееврейский элемент. К такому типу принадлежат анафоры VШ-й книги Апостольских Постановлений, св. Иакова, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и ещё нескольких десятков на греческом, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках» [4, с 17].
Ассирийская Церковь Востока, сформировавшаяся в среде арамеоязычного населения на территории Месопотамии ещё в I веке, служит Литургию по так называемому восточно-сирийскому обряду (иначе - халдейский, или ассирийский обряд; то же самое - месопотамская анафора), образованному но основе древней сирийской Литургии, получившей распространение в Эдессе с самого начала христианской эры. Литургическое богослужение с древности ведётся в основном на классическом сирийском языке. (В ассирийских храмах, относящихся к Индийской епархии, служба ведётся также на языке малаялам). В данном литургическом чине предположительно присутствуют и элементы древнеперсидского обряда.
Западно-сирийский (сиро-антиохийский) обряд, родственный халдейскому, использовался в Сирийской (сиро-яковитской) Церкви, восходящей к ранним христианским общинам Антиохии (это те самые верующие, которые упоминаются в Деяниях Апостолов как впервые ставшие именоваться христианами). Ряд общин сиро-яковитской Церкви образовались вне пределов Византийской империи, на территории Персии.
Антиохийская Церковь была крупнейшим центром христианкой культуры в первые века христианства. Однако решения Халкидонского Собора 451 года привели к расколу единой общины. Соборные решения утверждались административной силой имперской Византии в антиохийских городах, но тем не менее христианское население на пе рифе рии их та к и не приня л о .
В VI веке движение антихалкидонитов возглавил эдесский епископ Яков Барадай (490/505-578), который осуществлял посвящения своих сторонников в епископский и священнический сан для окормления паствы. Образовавшаяся церковная иерархия получила наименование «яковитской», в ней постепенно и сформировался «западно-сирийский», или «сиро-антиохийский» обряд. Его принципиальное отличие от восточно-сирийского обряда состоит в том, что богослужение у сиро-яковитов совершается не на древне-сиро-халдейском (т.е. классическом сирийском) языке, а на западном (эдесском) диалекте сирийского (сириякского) языка. Это по своей сути разговорный сирийский язык той эпохи, имеющий собственный специфический алфавит (к нашему времени язык стал мёртвым, но его используют всё же в богослужении, хотя современные сирийские христиане говорят на арабском языке).
В литургиях восточно-сирийского и западно-сирийского обряда закрепился антиохийский тип анафоры по известной модели, восходящей храмово-синагогальному богослужению.
Безусловно, в каждой из исторически сложившихся литургических традиций произошли
свои значимые изменения, связанные с особенностями догматики и каноники. Однако никакие модификации не затемняют основную черту этого восточного чина Литургии -ориентированность литургических молитвословий на славословие Божественного Имени.
Восточно-сирийский обряд в меньшей степени, нежели западно-сирийская литургическая традиция, подвергся влиянию эллинизации со стороны Византии, а потому представляет для нас особый исследовательский интерес как сохранивший в литургических текстах семитскую лингвокультурологическую специфику в принципах номинации Бога. Это касается, прежде всего, такой особенности как отсутствие дифференциации между именем и именуемым в языковой номинации Бога. Имя Бога в библейских и литургических текстах понимается как Сам Бог и восхваляется как Сам Бог.
3. Месопотамская анафора
У ассирийских христиан были распространены три типа Литургии: 1) Фаддея и Мария (иначе Мар Аддая и Мар Мари), 2) Феодора Мопсуестийского и 3) Нестория, которые
построены по общей схеме месопотамской анафоры Её текстуальная структура состоит из трёх частей, включающих такие богослужебные формы, как кушапа (тайная личная молитва священника), геханта (древнейшая часть анафоры) и канона (возглашение и прославление Имени ).
Прославлением Имени начинается литургическое богослужение и завершается. Одно из самых распространённых в рассматриваемых литургических текстах выражений - Имя Божие , которое часто используется в контексте ветхозаветных цитат, близких версии Пешитты.
В классическом сирийском языке формульная конструкция «имя Твоей Троицы » является тождественной выражению «имя Твое », или именованию «Троица » [7, с 51°1.
Так, уже первая геханта анафоры апостолов Аддай и Мари целиком обращена к «достопоклоняемому и преславному» Имени , призываемому во Св. Троице. (Здесь и
далее тексты анафор цитируются по труду М. Арранца ^ и приводятся в современной русской орфографии; текст в цитатах выделен мной - Д.Ш.):
1-ая геханта
1 Достойно славы от всех уст
2 и исповедания всеми языками
3 и почитания и величания всеми тварями
4 достопоклоняемое и преславное Имя (Отца и Сына и Святаго Духа)
5 которое сотворило мир по благоволению своему
6 и живущих в нём по благости своей,
7 которой спас людей по милосердию своему
8 и оказал великую милость смертным. <...>
1 Величие Твое Господи благословляют и славословят
2 тысячи горних духов и тьмы тем святых ангелов
3 воинства духовных (существ), огненные и духовные слуги,
4 со святыми херувимами и духовными серафимами,
5 святят и прославляют Имя Твое [4, с. 1331.
В тексте первой каноны эта тема продолжена богослужебной формульной конструкцией, которая в исторической литургике носит название Малого славословия:
1-ая канона
6 Воспевая и восхваляя, непрестанно взывая друг к другу:
7 [Свят, свят, свят Господь Саваоф
8 Бог сильный: полны небеса и земля хвалений Его
9 и свойств существа Его и сияния света славы Его.
10 Осанна в вышних. Осанна сыну Давида.
11 Благословен, который грядет и приидет во Имя Господне.
12 Осанна в вышних] [4, с. 1331.
(По наблюдению М. Арранца [4, с' 1331, эта часть пропущена в известном Собрании Древних Литургий J71. Примечание - Д.Ш.).
Вторая кушапа включает известный литургический гимн Санктус (Sanctus ):
2-ая кушапа (личная молитва священника)
1 Свят, свят, свят Ты, Господь Бог Саваоф,
2 которого славы полны небеса и земля,
3 и свойств существа Его, (равно) как преславного великолепия Его,
4 как написано: Я наполняю небо и землю, говорит Господь Саваоф (Иер.23:24).
5 Свят Ты Боже Отче по истине единый,
от которого именуется всякое отечество на небе и на земле (Еф.3:15);
7 свят Ты Сын вечный, чрез которого всё сотворено;
8 свят Ты Дух святый вечный, которым всё освящается.
9 Горе мне, горе мне: погиб я, ибо я человек с нечистыми устами
10 и живу среди народа с нечистыми устами
11 и глаза мои видели царя Господа Саваофа (Исайи 6:5).
12 Как страшно теперь место сие:
13 здесь не что иное, как дом Божий и врата небесные (Пс.116:20).
14 ибо лицом к лицу Ты явился Господи.
15 Да будет же ныне с нами благодать Твоя,
16 Господи, очисти нечистоты наши и освяти уста наши.
17 Соедини голоса ничтожества нашего
18 с восклицаниями серафимов и архангелов.
19 Слава щедротам Твоим, что Ты соединил земных с духовными Г4, с. 133-1341.
В третьей геханте появляется мотив литургического собрания верующих во Имя Господне, т.е. образ Церкви Христовой и её главного таинства - Евхаристии:
3-я геханта
21 Мы смиренные, слабые и немощные рабы Твои,
22 собравшиеся во Имя Твое и стоящие теперь пред Тобою
23 и принявшие от Тебя образец (tapsa = TÚnoq)
24 по преданию (другой вариант: в торжестве)
25 прославляя, воспевая и величая,
26 воспоминаем и возносим сие великое и страшное, святое и божественное
27 таинство (raza = (nuaTnpiov) страдания, смерти, погребения и воскресения
28 Господа и Спаса нашего Иисуса Христа
Г4, с. 135-1361.
Наконец, анафора апостолов Аддай и Мари, как и практически все восточные Литургии, завершается формулой славословия Имени :
1 И за общее дивное домостроительство (0¡K0V0|JÍa) Твое о нас
2 мы будем исповедовать Тебя и прославлять Тебя непрестанно
3 в церкви Твоей, искупленной драгоценною кровию Христа Твоего,
4 отверстыми устами и с открытым лицом 3-я канона
5 Вознося славословие, честь, исповедание и поклонение
6 святому Имени Твоему живому и животворящему
7 ныне и всегда и во веки веков. Аминь
Г4. с.1361.
Особый религиозный пиетет по отношению к Божественному Имени отразился не только в самих литургических текстах, но и в оформлении храмового пространства литургического действа. У ассирийских христиан-несториан Божественное Имя стало изображаться в виде лигатурных букв на алтарных сводах и стенах храмов. Имя «Яхве», представленное вариациями букв тетраграмматона П1П1(буквы «йуд» и «хей» или «йуд» и лигатуры «хей + вав»), украшает не только ассирийские храмы, но и литургические тексты Ассирийской Церкви Востока, а также богослужебные кресты.
4. Александрийская литургическая традиция
Другая восточная литургическая традиция - александрийская - объединяет коптский, или египетский обряд (анафоры на греческом, коптском и арабском языках) и эфиопский (иначе - абиссинский) обряд (анафора на абиссинском языке), в основе которых -древняя Литургия св. апостола Марка. Александрийской анафоре Св. Марка, как и всем восточным анафорам, также свойственны мотивы прославления Божественного Имени.
Действительно, возникновение египетского христианства связывают с проповедью св. апостола-евангелиста Марка, который, согласно преданию, мученически окончил жизнь в Александрии в 63 году. Египет в 1-11 веках активно христианизировался, а его главный город Александрия приобрёл известность в христианском мире как крупнейший культурный центр христианского богословия, церковной науки, монашеской и литургической традиций. Именно здесь в Ш-1 вв. до н.э. был сделан первый греческий перевод Библии, в Александрии сформировалась своя богословская школа (Филон Александрийский, Климент Александрийский, Ориген).
Египетские христиане отвергли христологию Халкидонского Собора 451 года. В нашу задачу не входит рассмотрение причин этой церковно-исторической коллизии. Церковные историки указывают, в том числе и на внешнеполитическую причину, связанную с попыткой доминирования Византии посредством насильственного навязывания решений Собора. Так или иначе, в Египте образовалась так называемая Коптская Церковь («копты» - арабский этноним египтян, восходящий к
соответствующему греческому наименованию Г81) с особым богословием и собственной литургической традицией, сохраняющими восходящую к ветхозаветным временам богослужебную ориентацию на почитание Божественного Имени.
Коптская Литургия происходит от александрийской анафоры Св. Марка на греческом языке, но уже с IV века она служится на коптском языке, а впоследствии появилась служба и на арабском языке. Коптский обряд закономерно вобрал в себя многие особенности монастырской службы, доминировавшей в среде монахов египетской пустыни.
Схема александрийской анафоры лежит и в основании эфиопской Литургии. Эфиопская Церковь также была в числе церковных общин, отвергших Халкидон. Согласно преданию
эфиопов, «девять преподобных» (группа монахов) Г91, прибыли в конце V - начале VI в. в Эфиопию из Рима, Константинополя и из Сирии, покинув Византию из-за несогласия с халкидонской христологией. Вероятно, первоначально они нашли пристанище в монастыре Св. Пахомия в Египте. Миссионерские труды просвещённых монахов внесли значительный вклад в развитие эфиопского христианства. Был осуществлён перевод
Библии и ряда христианских сочинений на классический эфиопский язык.
Для обрядового строя Эфиопской Церкви характерно сохранение иудейских обычаев -таких, как обрезание, ветхозаветные регламентации о вкушении пищи, празднование субботнего дня (наряду с воскресным). Исследователи предполагают, что иудаизм получил распространение в Эфиопии исторически ещё до появления здесь христианских миссионеров. Проповедь христианства пришла в Эфиопию непосредственно из Палестины через Южную Аравию, сохраняя черты первоначального иудео-христианского синтеза.
Эфиопский обряд имеет, как было указано, александрийское (коптское) происхождение, однако исторически литургическое богослужение эфиопов испытало и сильное воздействие сирийской литургической традиции. Богослужебным языком эфиопского обряда является древний язык геэз. (В современном богослужении часто используется амхарский язык. О переводах Библии на африканские языки см. работы В.Я.
Порхомовского [10, 11]).
Рассмотрим схему Александрийской анафоры, лежащей в основе египетского (коптского) и эфиопского литургического обряда, в ракурсе изучаемых нами принципов номинации Бога. Отметим, прежде всего, очевидные связи структурных частей этой анафоры с
темами храмово-синагогального богослужения. Это, как указывает М. Арранц[4, Сш 30], во-первых, тема хваления и благодарения Бога за сотворение мира и человека и за спасение падшего человека через Христа. И, во-вторых, тема приношения Богу словесной и бескровной жертвы:
1) восхваление и жертвоприношение
1 По истине достойно и справедливо, свято и прилично и душам нашим полезно
2 Сущий (о од = П1П'), Владыко, Господи, Боже, Отче, Вседержитель,
3 Тебя хвалить, Тебя воспевать, Тебя благодарить, Тебя исповедовать,
4 ночь и день непрестанным языком и неумолкающими устами и немолчным сердцем,
5 Тебя, сотворившего небо и что на небо, землю и что на земле,
6 море, источники, реки, озёра, и всё что в них,
7 Тебя, сотворившего человека по Своему образу и подобию,
8 которому и даровал Ты райское наслаждение,
9 а преступившего его не презрел и не оставил, Благий,
10 но опять воззвал посредством закона, вразумлял через пророков,
11 воссоздал и обновил посредством страшного и животворящего и небесного сего таинства;
12 а всё (это) сделал Ты посредством Твоей премудрости, истинного света,
13 единородного Твоего Сына, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа,
14 через которого Тебе с ним и Святым Духом,
15 благодарствуя, приносим словесное и бескровное сие служение,
16 которое приносят Тебе Господи все народы,
17 от востока солнца и до запада, от севера и до юга;
18 ибо велико имя Твое во всех народах:
19 фимиам приносится святому имени твоему, и жертва и приношение (6uo¡a кабарШ, ém6uaia ка1 проафора)
[4, с. 122-1231
Далее, в-третьих, следует моление о Церкви, о всех людях, о мире, о властях, о больных, о пленных, о рабах, о слабых, о падших, о погоде, об умерших, о праотцах и
отцах, об апостолах, о св. Марке, о пресвятой Деве Марии [4, с 301.
Эти моления обращены к Самому Богу, равно как и к Его Имени , о чём свидетельствуют приводимые нами (в необходимом сокращении) формулы:
2) поминовение тех, за которых приносим
8 Царь мира, даруй нам твой мир в согласии и любви,
9 владей нами Боже: другого кроме Тебя мы не знаем: Твое Имя именуем;
<...>
48 Благослови и ныне Господи увенчание года благости Твоей (Пс.104:12)
49 для вс е х нас, надеющихся на Тебя и призывающих святое Имя Твое
[4, с. 123-1241
В диптихах о скончавшихся говорится:
77 И всех их души упокой Владыко Господи Боже наш в обителях святых Твоих, в царстве Твоем,
<...>
78 даровав им обетованные Тобою блага
79 которых глаз не видел и ухо не слышало
80 и в сердце человеку не приходило,
81 которые Ты Боже приготовил любящим святое Имя Твое (1Кор 2:9)
[4, с. 124-1251
Далее, в-четвёртых, следует прошение принять жертву и приношения в небесный жертвенник через ангелов, а также поминание жертв Авеля, Авраама, Захарии,
Корнилия, вдовицы [4, с- 301.
В поминании церковных иерархов, духовенства местного и вселенского, а также всех христиан, нуждающихся в помощи, вновь Сам Бог и Его Имя отождествляются:
3) поминовение приносивших и приносящих
<...>
42 Восстани Господи и да расточатся враги Твои
43 и да бегут назад все ненавидящие святое Имя Твое (Пс.77:2)
Г4. с. 1261.
Следующая часть анафоры - «Ангельская литургия» и Санктус (Sanctus: «Свят. Свят. Свят»), в которых звучит тема Славы Господней (присутствие Бога во Христе), наполняющей небо и землю с прошением наполнить также через Св. Духа литургическое жертвоприношение:
4) небесное славословие
1 Ибо Ты выше всякого начальства и власти и силы и господства
2 и всякого имени именуемого не только в сем веке, но и в будущем. (Еф.1)
3 Тебе предстоят тысячи тысяч и тьмы тем святых ангелов
4 и воинства архангелов.
5 Тебе предстоят два высшие Твои роды существ (^ша).
6 многоочитые херувимы и шестикрылые серафимы,
7 которые двумя крыльями закрывают лица и двумя - ноги и двумя летают,
8 и взывают друг к другу
9 неумолкающими устами и непрестанными богословиями
10 победную и трисвятую песнь поя,
11 возглашая, славословя, взывая и говоря великолепной Твоей славе:
12 Свят, свят, свят, Господь Саваоф.
13 Полны небо и земля святой славы Твоея.
14 Всегда всё святит Тебя, но со всеми святящими Тебя приими Владыко
15 Господи священие и от нас вместе с ними поющих и говорящих:
16 Свят, свят, свят, Господь Саваоф.
17 Полны небо и земля святой славы Твоея
Г4, с. 1261.
В Александрийской анафоре, отмечает М. Арранц, используются два эпиклезиса. Причём второй эпиклезис соответствует эпиклезису антиохийского типа, предполагающему сложившееся и развитое богословие Св. Духа. В нём цитируется Никео-Константинопольский Символ веры (Собор 381 г.). М. Арранц предположил, что этот эпиклесис возник в Египте, как и ряд других молитв, под яковитско-монофизитским влиянием Г4, Сш 301.
Здесь в анафоре звучит рассказ об установлении Иисусом Христом таинства Евхаристии, воспоминание об этом событии («Сие творите в Мое воспоминание»), приношение-эпиклесис о действии Св. Духа на совершение Евхаристии во благо причащающихся:
5) первый эпиклезис
1 По истине исполнены небо и земля святой славы Твоей
2 через явление Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа:
3 исполни Боже и сию жертву благословения Твоего
4 через наитие всесвятого Твоего Духа.
8)второй эпиклезис
16 чтобы Он освятил и совершил их как всесильный Бог:
17 и сделал хлеб телом а чашу кровию Нового Завета
18 самого Господа и Бога и Спаса и Царя всех нас Иисуса Христа:
19 чтобы они были всем нам, причащающимся их,
20 в веру, в трезвенность, в исцеление, в целомудрие, во освящение,
21 в обновление души, тела и духа,
22 в приобщение блаженства вечной жизни и бессмертия,
23 в прославление всесвятого Твоего Имени,
24 в оставление грехов...
Г4, с. 126-1281
Наконец, завершается анафора заключительным прославлением Имени, чтимым во Св. Троице:
9)прославление
1 Чтобы Твое и в этом, как и во всём,
2 прославлялось и воспевалось и святилось
3 всесвятое и досточтимое и прославленное Имя (Твое)
4 с Иисусом Христом и святым Духом.
Народ: Как было и есть и будет на поколение и поколение и во все веки веков. Аминь Г4х с.1281.
5. Традиция Армянской Апостольской Церкви
К не-халкидонской общности христиан относится Армянская Апостольская Церковь, которая в силу исторических причин сформировалась позднее, чем большинство других восточных церквей и в этом отношении многое восприняла из уже имеющейся богословской и литургической традиций. Так, в армянской Литургии, возникшей в V-VII
веках, синтезируются элементы иерусалимского, сирийского, византийского обряда, а позднее, в Средние века, появились и элементы латинского обряда.
В Халкидонском Соборе 451 года представители Армянской Церкви не принимали участия. Собор армянских епископов, состоявшийся в 506 году, отверг учение Халкидона. Впрочем, Армянская Церковь гораздо большую активность проявила в противодействии несторианству, развивавшемуся на территории соседней Персии [3, с-
Согласно преданию, христианскую проповедь в Армению принесли апостолы Варфоломей и Фаддей. Армения была первой в истории страной, где христианство стало государственной религией. Это произошло после обращения в христианскую веру Аршакидского царя Тиридата III (Трдата) святым Григорием Просветителем (около 300 г. по Р.Х.). Очень скоро Армянская Церковь обрела независимость от Кесарии Каппадокийской, с которой была связана историческими узами.
Однако связь с сирийской традицией была не менее прочна: несмотря на индоевропейскую основу армянского языка именно от сирийской, т.е. семитской, традиции восприняты библейские и литургические тексты, а также церковно-богословская терминология. Ранняя армянская письменность также формировалась под
влиянием сирийской, а также арамейской письменных традиций [12, с—"1, которое завершилось в V веке после изобретения Месропом Маштоцем (361/362-440 гг.)^131 оригинального армянского алфавита, благодаря чему появились первые переводы Библии и Литургии на армянский язык Ü4!.
И библейские и литургические тексты армян достаточно хорошо изучены в церковно-исторической науке. Для нас безусловный интерес представляет фигурирующее в армянской традиции буквенное именование библейского Бога, которое является ключевым в богослужебном оформлении храмового пространства. Речь идёт об особом буквенном символе «t» [Eh] - седьмой букве армянского алфавита, которая представляет своего рода священный иероглиф Божественного Имени.
Считается, что основатель армянской письменности Месроп Маштоц поставил древний знак t в алфавит (405-406 гг.) на седьмое место, наделив эту букву священной для христиан символикой соответствующего числа (семь дней творения).
Археологические артефакты свидетельствуют о глубокой древности этого символа; знак встречается на петроглифах Мецаморе в Армении, датируемых эпохой неолита и начала бронзового века (примерно 3 тысячелетие до нашей эры). В дохристианскую эпоху символ имел сакральное значение в митраистских культах. В контексте христианского богослужения Армянской Церкви эта буква получила священную роль Божественного Имени и используется по сей день как необходимый элемент оформления алтарного пространства храма.
t является не только простой буквой или символом, но и словообразующим элементом, потому что может выступать в функции словообразовательного префикса или суффикса, т.е. для образования в соответствии с правилами армянской грамматики производных слов. В армянском алфавите подобной функции не выполняет ни одна другая буква. Праиндоевропейская основа Hies- (*Hiesmi [1ps]) («есть (быть)») является производящей для армянского tu (2-е лицо единственного числа (es)) и армянского t (3-е лицо единственного числа (e)).
Таким образом, t может выступать и в роли полноценной лексической единицы (слова): на армянском языке буква/слово-высказывание «t» является именем Бога «Я есть» или «Он есть»: UusnLшö шишд Un^utuhb. «bu ш,|Ъ UusnLшöЪ bJ, пр t»: bL шLbLшдпbд. «Uju^tu ^'шиЬи Ьипш^шдЬ^ЬпЬЬ. «Пр t-ü шпшрЬд 6bq Jos» [«Бог сказал
Моисею: "Я-БОГ, Который есть. И добавил. "Так сказать израильтянам. "Что Он-есть послал ко мне"»] (Исх. 3:14).
Буква t или развёрнутая конструкция с ней иишЦшб ubn t [Asdvadz Ser Eh / Асдвадз Сер Э], т.е. буквально «Любовь Бог есть» («Бог есть Любовь»), как правило, надписаны в верхней части алтаря армянского храма.
Богослужебная символика Армянской Церкви сопоставляет неопалимую купину, в которой явился Господь Моисею, открыв своё Имя , и храмовый алтарь, где присутствует Господь в Своём Имени t. Именуемое имя (призываемое имя) Бога - так можно сформулировать семантику t в армянской богослужебной традиции, так как эта буква-иероглиф, указывая на древнееврейскую формульную конструкцию П'ПК nTK[ehje asher ehje ](Я есть Тот, кто Я есть ), ставшую основой тетраграмматона, выполняет, по сути, его иноименную функцию в армянской Литургии и в армянской Библии.
6. Выводы
Словообразовательная модель имени Иисус (греч. \3qao\3Q древнеевр. yw [Иешуа]) включает семантику древнееврейского имени Яхве - "Яхве есть спасение"(имплицитно выраженного в священном тетраграмматоне ). Этой семантической включённостью имени Яхве в деривативную основу имени сына Божьего Иисуса Христа определяется в ориентальных традициях реализация 1) лингвистического принципа сакральной инвокативности . Имя Бога семантически раскрывается, как это можно наблюдать и в византийской традиции, исключительно в богослужебном (литургическом) употреблении - в формульных текстах ритуально-молитвенного призывания. Сакральная инвокация в ориентальных традициях относится и к имени Иисус , и к имени Яхве .
Существенным отличием не-халкидонского богословия имени является практика ранжирования божественных имён: собственное личное богооткровенное Имя , претендующее на выражение божественной сущности и даже в некоторых литургических текстах отождествляемое с самой этой сущностной основой Божества, занимает особое положение в ономатологической иерархии. Божественное Имя, призываемое в Литургиях ассирийцев, сиро-яковитов, коптов, эфиопов, армян, отождествляется с Самим Богом-Творцом и в силу особенностей несторианской (Ассирийская Церковь Востока) и монофизитской /а также миафизитской/ (все остальные ориентальные церкви) христологии (которые мы здесь не рассматриваем в подробностях) отделяют ипостась Б о г а -О тца от ипо ста си Бо г а -Сына .
Ветхозаветная традиция богослужебного почитания священного Имени (га-Шем ), отождествляемого с нуминозной сущностью именуемого Единого Бога, являясь истоком библейского богословия тетраграмматона , оказала особое воздействие на литургические традиции ориентальных церквей, в которых закрепился принцип письменной фиксации буквенного символа божественного имени в храмовом или алтарном пространстве, а также принцип его священной инвокации . Указанные принципы соотносимы с 2) принципом буквенного замещения (например, Имя Бога в таргумах представлено двумя буквами) и 3) принципом вокализации , который отменяет у ориентальных христиан иудейский запрет на произношение тетраграмматона. Вокализация в богослужебной практике ориентальных церквей получает реализацию в
форме литургического призывания имени Бога.
Если в православной византино-славянской традиции принцип буквенного замещения реализуется в использовании контрактур (приём буквенного стягивания ) и знаков титла в письменных богослужебных текстах (а также на иконах, фресках, мозаиках, просфорах, являющихся важнейшим элементом храмового действа), то у восточных (ориентальных) христиан это ярко выражено в лигатурных надписаниях священного имени Бога на алтарных сводах и стенах храмов.
В александрийской литургической традиции, у коптов и у эфиопов, почитание Божественного Имени формируется под влиянием иудейства, а также в русле монофизитской христологии.
В Армянской Церкви это почитание относится к священному буквенному символу t означающему Божественное Имя тетраграмматона и являющемуся его иноименным заместителем.
Таким образом, у христиан ориентальных не-халкидонских церквей традиционно сохранялось и сохраняется поныне богослужебное почитание ветхозаветного имени Бога. Важной особенностью является отсутствие иудейского запрета на произнесение э того име ни.
Библейские переводы ориентальной традиции (таргумы, Пешитта и др.) являются наиболее близкими оригинальным текстам Библии в силу языковой общности, т.е. принадлежности семитской традиции. Поэтому 4) принцип логико-грамматического перевода богооткровенного имени в Исх. 3:14 (nomen proprium - собственное имя Бога), реализуется в соответствии с родственными языковыми моделями, однако с акцентом на онтотеологической составляющей в семантике глагола «быть». Такой перевод богооткровенного имени (например, в таргумах) подчёркивает наличие в языке перевода (арамейском, сирийском) особых способов выражения специфического ментального опыта переживания абсолютного и вечного бытия. (Напомним, что в греческом переводе произошла синтаксическая трансформация еврейского текста в связи с несоответствием грамматических форм древнееврейского и греческого языков -¿уш ei'/ji о äv , Азъ есмь Сущий).
Способ замещения в Септуагинте Божественного Имени, встречающегося в оригинальном древнееврейском тексте, греческим словом □ Kupioq(Господь), назван нами 5) принципом семантической замены . В арамеоязычных переводах, как правило, используется слово Mar [Мар] (Господин).
Имя Святой Троицы в ориентальной традиции не-халкидонитов употребляется в литургических текстах посредством использования повторяющейся формульной конструкции славословия «во имя Отца и Сына и Святого Духа », являющейся тождественной выражению «имя Твое» (или именованию «Троица») [7, с- 510].
Наконец, 6) принцип буквального перевода божественных именований активно используется в литургических текстах ориентальных традиций (по причине особой близости и родства древнееврейского и других семитских языков) для передачи разряда имён, связанных с образно-метафорическими возможностями языка перевода.
У всех восточных (ориентальных) христиан особым почитанием пользуется крест, причём не только в качестве символа божественного домостроительства (как у православных). Именно крест является воплощённым присутствием силы и славы Божией (Шехины ),
которая в ветхозаветные времена обитала в ковчеге завета и святая святых Иерусалимского Храма, а после крестной смерти и воскресения Сына Божия Иисуса Христа стала освящать храмовое (в принципе и любое другое материальное) изображение креста. По этой причине характерной особенностью восточной богослужебной практики является молитва у креста и земные поклоны перед ним. (Однако изображение на богослужебном кресте распятия Иисуса Христа находится под запретом, поскольку является кощунственным с точки зрения не-халкидонской христологии).
Важно отметить, что абсолютного поклонения изображениям креста или надписаниям имени Бога не существует. Почитание иконописных образов получило широкое распространение только в православном (ортодоксальном византийском) христианстве в послехалкидонскую эпоху. Ориентальные христиане были исторически отделены от участия в этой традиции. Действительно, восточные христианские храмы в большинстве своём не украшаются иконописными или скульптурными изображениями, однако их своды и стены часто расписываются священными именами и библейскими цитатами.
Сила и Слава Бога в соответствии с иудео-христианскими традициями носит у восточных (ориентальных) христиан именование Шехина и формирует сам принцип славословия имени Бога («во имя / во славу Божию»). Наша работа не ставит задачу изучения происхождения таких религиозных категорий как Шехина (или, например, Мемра ) в контексте раннего иудейско-христианского синтеза или их трактовок. Это сугубо богословская задача (существует богатая научная литература на эту тему с очень глубокой и продуктивной дискуссией). Для нас важно было описать и охарактеризовать на лингвистическом уровне такой принцип номинации Бога в литургических текстах ориентальных христиан, согласно которому Божественное Имя обретает семантику пространственности , а Храм, в котором служат Божественную Литургию, трактуется как развёрнутое в пространстве имя Бога. Это 7) принцип сакральной локализации имени Бога.
Мало того, что имя Бога и Сам Бог в ориентальных традициях не дифференцируются. (Это, действительно, отличает их от византийской христианской традиции, в частности, традиции каппадокийского богословия имени, в котором определённая степень дифференцирования важна, так как определяет внутренний строй православной (ортодоксальной) христологии). У восточных христиан, и в Библии, и в Литургии, почитание имени Бога и есть почитание Самого Бога, что связывает этот принцип с иудейским (ветхозаветным) богослужебным храмово-синагогальным культом Имени (га-Шем ).
Итак, имя Бога в ориентальных традициях обладает семантикой пространственных характеристик в связи с пониманием Шехины как присутствия Силы и Славы Бога в храмовом пространстве. Храм как пространственно представленное Имя Бога и Литургия как служение Имени Бога - специфические характеристики, регистрируемые на уровне лингвистических принципов номинации Бога в литургических текстах в традициях ориентальных Церквей.
Современные ориентальные (дохалкидонские) христианские Церкви (Ассирийская Церковь Востока, Сирийская /сиро-яковитская/ православная Церковь, Армянская Апостольская Церковь, Коптская православная Церковь Александрии и некоторые другие), исторически отделены от евхаристического общения с Церквями Вселенского Православия. Их доктрины, действительно, несут много существенных и богословски непреодолимых отличий от православной догматики. И наше исследование отнюдь не
претендовало на всеохватное обозрение церковно-исторических, догматических, канонических или богослужебных расхождений и противоречий. Наш филологический анализ принципов номинации Бога в ориентальных традициях показывает, что функционирование имени Бога в литургических текстах связано с ветхозаветной практикой его молитвенного и богослужебного почитания, общей для ориентальных и православных христиан, но и имеющей отличительные особенности, о которых сказано выше.
Возможность продуктивной дискуссии в научном сообществе, объединяющем светских и церковных учёных, может дать сопоставление божественной ономатологии в ориентальных традициях и в громко заявившем о себе в ХХ веке учении об Имени Божием имяславской доктрины (ономатодоксии), сложившейся, прежде всего, в русском православии.
Абсолютная сущность (Бог), в соответствии с учением одного из главных представителей имяславия - русского мыслителя А.Ф. Лосева, диалектически обладает следующими ономатологическими характеристиками. Во-первых, ипостасностью , которая раскрывается, согласно православному святоотеческому учению, в трёх началах Св. Троицы. Во-вторых, софийностью . Такая сущностная характеристика как софийность диалектически выводится А.Ф. Лосевым из принципа осмысления инобытия сущности. Софийность имеет нетварный и тварный аспекты. И, в-третьих, с софийностью диалектически связана ономатичность , которая является принципом осмысляемости, т.е. модусом понимания, являющем сотворенному миру «уразуменную» сущность: «Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам - не имя. Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского; следовательно, имя Божие есть такое явление миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой,
всё-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира» Г15, с 561.
С этой моделью имяславия, на наш взгляд, имеет сходство инвокативная конструкция ориентальной божественной ономатологии, в которой отдаётся предпочтение 1) недифференцированному именованию божественной сущности в соотнесённости с 2) храмовым пространством её инобытийного присутствия/явленности (концепция Шехины ), что получает окончательное становление в 3) трактовке Храма как развернутого в пространственном отношении Божественного Имени.
Хочется выразить надежду, что представленный исследовательский обзор и проведённый анализ принципов номинации Бога в литургических текстах ориентальных традиций даст возможность новой оценки исторических противоречий между христианскими Церквями, позволит создать платформу для межконфессионального диалога между христианами Ближнего Востока и православными, укрепит научные доводы и аргументы в полемике с сектантской псевдохристианской и раскольнической идеологией и в противодействии идеологическим попыткам обоснования всякого рода религиозного экстремизма и терроризма.
Библиография
1. Шмеман, Александр, протопресвитер. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. - 63 с.
2. Иларион (Алфеев), митрополит. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. М.: Издательский дом «Познание»: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2017. - 7-е изд. - 440 с.
3. Роберсон, Р. Восточные христианские Церкви. Церковно-исторический справочник.
СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. - 191 с.
4. Арранц, М. Избранные сочинения по литургике. В 5 томах. Том 1. Таинства Византийского Евхология. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2003. - 616 с.
5. Желтов, Михаил, священник. Греческие рукописи Божественной литургии апостола Марка // Сретенский сборник. Выпуск 4. - С. 123-150.
6. Ткаченко, А.А. Восточно-сирийский обряд // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2005. - Т. 9. - С. 475-484.
7. Собрание древних литургий восточных и западных. Анафора: евхаристическая молитва. М.: «ДАРЪ», 2007. - 1024 с.
8. Панченко, К.А. Копты // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2015. - Т. 37. - С. 613-614.
9. Французов, С.А. Девять Преподобных // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2006. - Т. 14. - С. 294-296.
10. Порхомовский, В.Я. Имена Бога в версии Ветхого Завета на языке зулу // Языковое единство и языковое разнообразие в полиэтническом государстве: Международная конференция (Москва, 14-17 ноября 2018 г.): Доклады и сообщения / Отв. ред. А.Н. Биткеева, М.А. Горячева. Институт языкознания РАН, Научно-исследовательский центр по национально-языковым отношениям. М.: Языки Народов Мира, 2018. - С. 540-547.
11. Порхомовский, В.Я. Имена Бога в Ветхом Завете и проблема их перевода // Порхомовский В.Я. Очерки по исторической и антропологической лингвистике. Т. II. - М.: Издательский Дом ЯСК: Языки славянской культуры, 2018. - С. 156-173.
12. Тревер, К.В. Очерки по истории культуры древней Армении (II в. до н. э. - IV в. н. э.). М.-Л.: Издательство АН СССР, 1953. - 397 с.
13. Мень, А.В. Месроп Маштоц // Мень А.В. Библиологический словарь: в 3 т. Т. 2. М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. - С. 192-193.
14. Юнгеров, П.А. Армянский перевод // Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. М.: Православ. Свято-Тихон. богосл. ин-т, 2003. Кн. 1: Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. - 2003. - С. 338-346.
15. Лосев, А.Ф. Тезисы об имени Божием, направленные в 1923 году о. Павлу Флоренскому // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы / Сост. и общ. ред. А.А. Тахо-Годи. СПб.: Алетейя, 1997. - С.56-61.