CC BY
57
п,
>инцип милосердия: заслуживает ли доверия субъект познания?
И.Т. КАСАВИН
К постановке проблемы
Л. Витгенштейн как-то записал: «Если язык призван быть средством коммуникации, то должно иметь место согласие не только в дефинициях, но и (как бы странно это ни звучало) в суждениях»1. Ему вторит Д. Дэвидсон: «Если мы хотим понять других, нам следует признавать их правоту во многих вопросах»2. Это лишь две формулировки того, что в аналитической философии языка и сознания принято называть «principle of charity» и что на русский язык переводится как «принцип милосердия» или «принцип согласия»3. И хотя свое название он получил изначально от
1 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1978. P. 242.
2 Davidson D. On the Very Idea of Conceptual Scheme // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984. P. 197.
3 См., например: Ладов В.А. Ограничения на 'charity' и возможность концептуальных различий в коммуникации // Вестник Томского государственного ун-та. Философия. Социология. Политология. 2009. № 4 (8); Борисов Е.В. О теории интерпретации и эпистемологии Д. Дэвидсона // Там же. 2012. № 2 (18).
А Н
с
в
го
5 «
Н.Л. Уилсона4, две его наиболее содержательные интерпретации связываются с именами У. Куайна и Д. Дэвидсона. В чем же основной смысл принципа?
Этот вопрос упирается в более фундаментальный вопрос о природе языка, его функциях и основаниях, что является средоточием интереса многих современных участников «лингвистического поворота». Витгенштейн любил иллюстрировать свои размышления примерами языковых игр, в которых отдаются и выполняются приказы. Сегодня далеко не все согласны с тем, что именно приказ является основным речевым актом или главной функцией языка. Дж. Остин, Дж. Сёрл и др. выделяют множество разных актов такого рода-обозначение, именование, выражение, описание, утверждение, побуждение к действию, сообщение и др.5 Коуди считает, что основным из них является именно сообщение (reporting)6 и что это даже не противоречит взглядам Витгенштейна. Если согласиться с этой точкой зрения, то коммуникация окажется сущностью языка, а философия языка, говоря словами И. Канта, - учением об условиях возможности коммуникации. Ссылка на Канта здесь не случайна: Дэвидсон формулирует именно трансцендентальный7 вариант принципа милосердия: если не допустить, что коммуникативный партнер является рациональным существом, т.е. использует слова в обычном значении и намерен сообщить истинное знание, то понимание оказывается невозможным. Поскольку же понимание de facto имеет место, то оно и возможно, т.е. принцип милосердия является его неизбежной предпосылкой.
Можно подойти к пониманию природы языка иначе и увидеть в нем в первую очередь не коммуникативную функцию, а поведенческую реакцию на перцептивные стимулы. Куайн часто использует воображаемую этнографическую ситуацию для иллюстрации понимания языка как обозначения поведен-
Л
Н ческих реакций, например во время дождя. «Если аборигены Н не готовы прибегнуть (assent) к определенному предложению во время дождя, то аналогичным образом у нас есть основа-
Ф
4 См.: Wilson N.L. Substances without Substrata // The Review of Metaphysics. 1959. Vol. 12(4). P. 521-539.
5 См., например: СёрпДж. P. Что такое речевой акт // Новое в зарубежной лингвис-J тике. М., 1986. Вып. 17. С. 151-169.
6 См.: Coady C.A/.Testimony: A Philosophical Study. Oxford : Oxford University Д Press, 1992. P. 154.
^ 7 См., например: Hernández Borges M.R. The Principle of Charity, Transcendentalism
and Relativism // The Proceedings of the Twenty-First World Congress of Philosophy. Istanbul, 2007. P. 69-75.
ние не переводить данное предложение как "Идет дождь". Естественно, неготовность аборигенов прибегнуть к определенному предложению дает нам основание не конструировать это предложение как выражающее нечто, истинное для аборигенов в данный момент. Факты такого рода - это все, из чего мы можем исходить в попытках декодировать язык на основе вербального поведения в наблюдаемых обстоятельствах»8, - заключает Куайн. Он полагает, что основой понимания языка являются одинаковые способности восприятия и наблюдаемые факты, аналогичная логика рассуждения, а также идентичные значения слов, обозначающих одни и те же объекты. Это и есть принцип милосердия, по Куайну. Остается ответить на вопрос, имеет ли он онтологический или эпистемологический смысл. Если учитывать идею онтологической относительности Куайна, то есть основания согласиться с интерпретацией Г. Джекмена: «Милосердие становится не столько частью философского подхода, определяющего семантическое значение наших терминов, сколько эвристической максимой здравого смысла, который в целом направляет интерпретатора. Максима Куайна есть полезное руководство для исследования независимых фактов, касающихся значения, а не характеристика принципа, который частично его конституирует»9.
Итак, и у Куайна и у Дэвидсона собственно философское10 содержание принципа милосердия (в литературе он фигурирует также под другими названиями - principle of rational accommodation, principle of humanity) состоит в тезисе идентичности субъекта коммуникации и познания в стиле знаменитого картезианского «разум един у всех людей». Все люди примерно одинаковы по своим когнитивным способностям, существуют в сходных обстоятельствах, и это положение дел остается относительно стабильным в течение времени. Впрочем, данный тезис выдвигается не как наивный онтологический постулат, но скорее как методологическая максима, по- (В зволяющая наиболее удобно и экономно осуществлять фило- и софский дискурс в согласии с требованиями здравого ■ смысла. х
Л
H
8 Quine W. Philosophy of Logic. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1970. P. 82.
9 Jackman H.Charity, Self Interpretation, and Belief// Journal of Philosophical Research. 2003. Vol. 28. P. 148. '
10 Здесь мы не касаемся его логико-семантического содержания в узком смысле, следуя Коуди, который полагал, что принцип милосердия можно рассматривать и независимо от теоретико-истинностной семантики (Coady C.A.J. Op. cit. P. 155).
a
ф
ЁЪ
Нетрудно показать возможность расширения принципа милосердия на культурные объекты и артефакты вообще11. Всякое творение разума и рук человеческих подчиняется одним и тем же условиям понимания. Произведение - это не просто бессмысленная авангардистская мазня, тупая религиозная догма, завиральная научная идея, умозрительные философские бредни, дурацкие хеппенинги, перформансы и инсталляции. Оно изначально рассматривается как имеющее смысл, ибо содержит глубокий замысел автора, опирается на какие-то отношения в объективной реальности, а также обоснованно вызывает признание компетентной публики. Мы, конечно, знаем, что на деле это далеко не всегда так. Однако если не допустить позитивного сценария, то нет никакого шанса оценить по достоинству даже выдающееся произведение (сделать его таковым, придать ему смысл). В образе принципа милосердия выступает, таким образом, идея эпистемологического оптимизма, требующая все нового обоснования перед лицом философского скептицизма - вечного оппонента сторонников реализма в аналитической традиции.
Милосердие и доверие: ответ философскому скептицизму
Итак, ключевой вопрос о познаваемости мира относится не только к свойствам этого мира, но и к природе познающего индивида, его структуре и познавательным способностям. Для более глубокого понимания истоков и предпосылок эпистемологического оптимизма необходимо осмыслить его неизменную альтернативу - скептическую оценку субъекта познания, имеющую давнюю традицию. Напомним, что философия Нового времени, начиная с Ф. Бэкона и Р. Декарта и даже, быть может, еще ранее, исходила как раз из принципа недоверия субъекту познания. Последний виделся как обремененный многообразными заблуждениями («идолами разума»), указывавшими на сенсорную, мыслительную и коммуникативную ущербность. И хотя определенные надежды возлагались на изобретение универсального метода открытия,
11 Вероятно, с этим согласился бы В. Дильтей, который «допускает, что существует определенное подобие между субъектом, который являлся источником выражения, и субъектом, который пытается понять это выражение. В конечном счете это подобие проистекает из общей человеческой природы, каковая является неизменной всегда и везде» (Скирбекк Г., Гилье ..История философии. М., 2003. С. 488).
Л
I
X
а
ф
ЁЪ
«ключа к истине» (Clavis Universalis), но все-таки основной акцент делался на ликвидации заблуждений, очищении разума. Это выступало условием последующего доверия субъекту и возможности поиска абсолютных оснований знания, будь то в чувственности или в рассудке. Данная принципиальная установка объединяла большую часть приверженцев и эмпиризма и рационализма при всей условности такого разграничения. В философии Канта она обрела свое логическое продолжение и кульминацию. Критическая философия требует от познающего субъекта серьезной дополнительной работы, чтобы знание, с которым он имеет дело, и в самом деле могло считаться знанием. Только наука дает, по Канту, образцы подлинно рационального знания, обладающего всеобщностью и необходимостью.
Понимание рациональности познания, связанное с неопозитивизмом и К. Поппером, наследует просвещенческий идеал и включает сильный акцент на роли критики в теоретическом знании. Приближение к истине, если вообще и возможно, обеспечивается не столько ростом истинного знания (ибо метода открытия не существует), сколько элиминацией заблуждений (в чем важнейшая функция всего процесса обоснования и проверки).
В ряде течений аналитической философии (поздний Л. Витгенштейн, Дж. Остин, Г. Райл, Д. Дэвидсон) основным выражением человеческого познания выступает обыденный естественный язык. Неправильное употребление слов, синонимию и омонимию, неопределенность и субъективность смысла рекомендуется преодолевать путем «лингвистической терапии», создания совершенной семантической теории, обеспечивающей беспроблемную коммуникацию.
Характерно, что философия обыденного языка своими корнями восходит к идеям Т. Рида, ставившего во главу угла понятие здравого смысла. Его известный спор с Д. Юмом (то-
Л
же не чуравшимся апелляции к здравому смыслу) имеет сво- Н им предметом пределы обоснования знания. Юм полагал, что н наука (включая и философию) и практика находятся в сложном взаимодействии, проявляющемся в колебании человека я между скептицизмом и натурализмом. Бескомпромиссность теоретического анализа приводит к скептическим выводам, к О пониманию несовершенства человека и границ его когнитив- ^ ных (чувственных и рациональных) способностей. И напротив, потребности повседневной практики («жизни») и природ- ^ ные склонности накладывают ограничения на философский ® скептицизм, подгоняют его под исторически изменчивые "
рамки обычаев и привычек, экономики, нравственности и языка. В отличие от Юма Рид был убежден, что необходимым и достаточным фундаментом знания является обыденный здравый смысл, т.е. второй компонент юмовской концепции, а скептицизм в принципе враждебен знанию. Более того, центральные моральные понятия объявляются первичными и не подлежащими дальнейшему анализу как по теоретическим, так и по моральным основаниям.
Так, обсуждение Ридом «природы и обязательности договора» в его «Опытах касательно активных сил человеческого ума» (1788) ведется в характерном духе: «Обязательность (obligation) договора и обещаний есть предмет столь священный и таких последствий для человеческого общества, что размышления, имеющие склонность ослабить эту обязательность и смутить (perplex) человеческие понятия о предмете, столь простые и важные, должны встречать порицание всех честных людей»12. Рид вполне определенно указывает на метафизические и теологические аргументы в пользу своей позиции. Люди обладают природным моральным чувством различения добра и зла, которое производно от аналогичной божественной способности, пусть и не отличающимся такой безусловностью и совершенством: «Если понятие долга полагать простым, своего собственного рода и иной природы, чем понятия пользы и приемлемости (agreeableness), интереса или репутации; если эта моральная способность призвана быть прерогативой человека и ни крупицы ее не найдешь в диком животном... если руководствоваться ею достойно славы человека и образа Бога в его душе. я скажу, что если все обстоит именно так, то искать оснований моральности в аффектах, которые мы разделяем с животными, есть то же, что искать живых среди мертвых»13.
Эти пафосные и обнаруживающие сильную идеологическую нагрузку тезисы последовательно развенчиваются Юмом, для которого приемлемы только те аргументы, которые опираются
(В
g на опыт. Именно к Юму восходит знаменитая «гильотина Юма» ц (термин введен М. Блэком), согласно которой нет логической связи между фактами и ценностями. Факты - производные от природы, а ценности - продукт общества. «Абсурдно воображать, что в каждом отдельном случае эти чувства (sentiments) 91 продуцируются в исходном качестве и первичной конституции, - пишет он. - Ибо поскольку количество наших обязанно-
а
12 Reid T.Essays on the Intellectual Powers of Man. L. : Tomas Tegg, 1843. P. 435.
13 Ibid. P. 404.
стей является в некотором смысле бесконечным, невозможно, чтобы наши исходные инстинкты распространялись на каждую из них и с самого нашего раннего детства впечатывали в человеческий разум все многообразие правил (precepts), содержащихся в наисложнейшей системе этики»14.
Противостояние Юма и Рида в сфере обоснования этики базируется на их несогласии по фундаментальным эпистемологическим вопросам: Рид защищает позицию фундаментализма, Юм - точку зрения последовательного эмпирико-ана-литического скептицизма, позволяющего видеть в основании моральных правил интересы и социальные практики.
Социологический коллективизм против индивидуалистического реализма: Блур и Мак-Гинн
Примечательно, что аргументы Юма и Рида отчасти воспроизводятся в известном современном споре Д. Блура и К. Мак-Гинна15. Первый рассматривает факты, устанавливаемые социальными и гуманитарными науками, в качестве эмпирического базиса эпистемологии и социологии знания. Ясно, что всякие научные факты относительны, т.е. зависят от принимаемых теорий и могут быть пересмотрены с течением времени. В этом смысле наиболее адекватная эпистемология с необходимостью включает принцип релятивизма, т.е. зависимости знания от социокультурного контекста и достигнутого уровня научного знания. Мак-Гинн же усматривает пределы эпистемологического анализа в интуициях, свойственных обыденному сознанию и естественному языку. При этом статус данных интуиций объявляется интерсубъективным, но не подверженным влиянию социума и течению времени. В этом смысле они даже не нуждаются в анализе и тем более в критике, ибо сами задают рамки эпистемологии реализма. Тем самым последняя возводит в принцип доверие субъекту познания с его природными когнитивными способностями, в структуру которого изначально и навсегда встроено убеждение в существовании объективного мира и возможности его адекватного познания. Что же касается конкретно-
14 Hume D. A Treatise of Human Nature. Oxford : Clarendon, I960. P. 125-126.
15 Bloor D. Wittgenstein on Rules and Institutions. L. : Routledge, 1997. P. 79-111; McGinn C. Wittgenstein on Meaning. Oxford : Basil Blackwell, 1984. P. 187.
Л
I
X
a
ф
(■b
исторического содержания и формы этих убеждений, наделе обязанных условиям существования субъекта и определенным идейным (научным и вненаучным) течениям, то они неявно полагаются несущественными и присущими, напротив, здравому смыслу как таковому.
Противостояние Блура и Мак-Гинна проявляется и в вопросе об индивидуальном и коллективном субъекте познания. У Блура (как и у Канта) доверия не заслуживает как раз индивидуальный, эмпирический субъект, а если его кто-то и заслуживает, то лишь субъект коллективный, социальный (в кантов-ской терминологии трансцендентальный). Для Мак-Гинна же единственным реальным познающим субъектом выступает именно индивидуальный субъект, а коллективный - не более чем абстракция, подлежащая редукции.
«Как еще до них утверждал Рид, Мак-Гинн и другие индивидуалисты говорят, что индивидуальный разум реально содержит релевантный факт, т.е. факт необходимости или обязательности, и он имеет нередуцируемый характер. Уникальная природа этого факта отличает его от всяких иных кандидатов в факты, которые уже рассмотрены и отброшены. Единственное отличие этой позиции от точки зрения Рида состоит в том, что современные философы иногда менее чистосердечны или менее ясно осознают то отрицание натурализма, что имплицитно присутствует в их взглядах. И уж конечно, им далеко до высот риторики Рида»16, - иронизирует Блур.
Блур обнаруживает, что Юм, Витгенштейн и Крипке, являющиеся сторонниками коллективистского подхода, практикуют то, что современные социологи называют «методом кризисного эксперимента» (breaching experiment). Он состоит в демонстративном нарушении социальных правил в целях их выявления, и на него Рид, Мак-Гинн и другие индивидуалисты реагируют, как и положено в данном случае, с негодованием и злостью. Так, Юм развенчивает сакральность моральных норм, основанием которых не может служить безуслов-
(В
Н ный факт в сознании или внешней реальности, и показывает
у
X
а
ф
[■Ь
их вторичный, производный от общества характер. Витгенштейн, ставя себя в позицию теолога, доказывает, что теологическая концепция блага должна бы опираться на волевой акт Бога, который не подлежит рациональной оценке с точки зрения соотношения добра и зла. Крипке обнаруживает, что значение математической операции сложения не опирается на какой-то факт, относящийся к объективной реальности, и
16 Bloor D. Op. cit. P. 125.
казалось бы, повисает в воздухе. Все они, таким образом, выявляют беззащитность реалистической позиции перед скептической критикой, поскольку реалист стремится напрямую связать наши понятия с некоторыми фактами объективной реальности. Подлинный же ответ скептику состоит в отнесении слов, понятий и норм к сфере социальных конвенций, сложившихся в процессе обучения и практики.
«В обеих версиях спора, как вXVIII, такивХХв., те, кто проводит кризисный эксперимент, делают это, чтобы выявить социальный, а не психологический или индивидуальный феномен. В обоих случаях оппозиция социологическому подходу выражается в тезисе нередуцируемости (irreducibility thesis) и соответствующей приверженности принципу детерминации значения (meaning determinism). В XVIII в. обещание рассматривается как то, что мы в состоянии сделать, и принудительная обязательность выводится из интуитивного усмотрения значения принятого обязательства. В современном варианте провозглашается, что мы просто знаем, что означает понятие или правило, и соответствующая необходимость вытекает из его значения. Причины и следствия, которые коллективистская теория распределяет по совокупности социальных интеракций, индивидуалистский подход концентрирует в таинственном акте разума, обладающего квазимагическими или божественными каче-ствами»17, - заключает Блур. Индивидуалистический реализм, таким образом, мистифицирует познавательный процесс, настаивая на том, что философская эпистемология должна ограничивать описание и объяснение знания метафизическими категориями объективности значения, последнего и нередуци-руемого факта, реальности как она есть. Обвиняя социологиче-скоий подход в релятивизме и скептицизме, реализм противопоставляет ему не более глубокое и богатое понимание познания и сознания, а лишь мнимо рационалистическое стремление основать их на произвольно отобранном и затем возвеличен- £ ном акте того же разума. g
II
■ „ Я
Итоги
Куайн и Дэвидсон, формулируя принцип милосердия, стремились смягчить радикальные выводы из своих тезисов «недодетерминации теории фактами», «радикальной интер- ц
ф
17 BloorD. Op. cit. P. 125-126.
Я
a
ф
(■Ь
претации». В частности, задача радикальной интерпретации состоит в конструировании утверждений иноговорящих коммуникативных партнеров «from scratch»18, т.е. путем импровизации, наброска и без помощи какой-либо семантической информации о чужом языке. Понимать чужой язык без предпосылок-что и говорить, задача амбициозная. Семантика-де должна «нарастать» по мере коммуникации, употребления и интерпретации языковых знаков. Однако в этом тезисе видится чисто логическое понимание формы языка в отрыве от культурных практик, образующих его содержание. Как можно допустить, что люди, с которыми у наблюдателя много общего, говорят на радикально ином языке, понимание которого предварительные семантические гипотезы могут только затруднить? Как достичь состояния «чистого сознания»? Как провести столь радикальную редукцию, тайны которой не разгласил и Э. Гуссерль?
И Дэвидсон, и Куайн исходят из идей Витгенштейна, который писал: «Предположим, ты приезжаешь как исследователь в неизвестную страну, где говорят на совсем чужом тебе языке. В каких обстоятельствах ты бы сказал, что люди там отдают приказы, понимают их, восстают против них и т.д.? Обыденное поведение людей есть система референции, с помощью которой мы интерпретируем неизвестный язык»19. Однако откуда проистекает убежденность, что поведение (обычаи, ритуалы, традиции) понять легче, чем язык? Ведь у разных народов даже элементарные жесты (кивок головы) выражают иной раз противоположное содержание. Опереться при этом на разделяемые всеми людьми «элементарные факты» и «естественные типы» не получается, если продолжать числить среди людей аборигенов бассейна Амазонки, африканских бушменов и болгар, детей, инвалидов, душевнобольных, неграмотных и всех прочих, менталитет и обычаи которых отклоняются от менталитета и обычаев белых, здоровых, образованных,
Н вменяемых жителей развитых стран Запада. Ё То, что Куайн или Дэвидсон выражает с множеством ого-
Л ворок и ссылок на условный, методологический характер их положений, современные аналитики типа Мак-Гинна, П. Бо-госяна20 или Дж. Смарта21 утверждают с изрядным напором и
X
а
ф
[■Ь
18 Cm.: Davidson D. Belief and the Basis of Meaning // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984. P. 144.
19 Wittgenstein L. Op. cit. P. 206.
20 Cm.: Boghossian P.A. The Rule Following Considerations // Mind. Vol. 98. P. 507-549.
21 Cm.: Smart .//.Wittgenstein, Following a Rule, and Scientific Psychology // The Scientific Enterprise ; E. Ullmann-Margalit (ed.). Dordrecht: Kluwer, 1992. P. 123-137.
простодушием. В основании принципа милосердия обнаруживается «реалистическая» эпистемология, которая соединяет в разных пропорциях натуралистическую тенденцию, приверженность здравому смыслу с рационалистическим реализмом в средневековом духе как поиском объективной реальности наших понятий. Как известно, она выражается классическим определением знания как обоснованного истинного убеждения. При этом под знанием понимается лишь «знание что», предметное знание, опирающееся на прозрачность сознания для его субъекта и факты, которые безусловно удостоверяют соответствующую им реальность. Все остальное, что не укладывается в это определение, фактически выводится за пределы эпистемологического исследования. Напомним, что к остальному относится понимание языка и другого человека вообще, созерцание природы, восприятие культурных артефактов, практические умения, социальная компетенция. Ведь они далеко не всегда могут быть выражены в убеждениях и соответствующих суждениях, имеющих истинностную оценку. Так, милосердие и доверие, провозглашаемые реализмом, оборачиваются своей противоположностью -совсем не благодушным эпистемологическим ригоризмом и демаркационизмом, запрещающим анализ и понимание большей части когнитивно-культурного универсума.
Однако можно (и нужно) пойти иным путем, который предлагают сторонники социальной эпистемологии. В этом случае значения терминов языка и факты сознания проясняются и объясняются через ряд дискурсивно-социальных практик, среди которых и следование правилу. Они задают нормы действия и коммуникации, а основание самой нормативности усматривается в самореферентности общества, которое продуцирует нормы и одновременно следует им. В этом контексте решается проблема доверия субъекту и принцип милосердия обретает свое подлинное основание. Если люди обнаружива- - -ют знание нормы тем, что следуют ей, то они вызывают взаим-
ное доверие. И это позволяет встроить внутренние мотивы ¡5 действий человека в его коммуникацию с другими, установить ^ его принадлежность к общему социальному целому. Тогда в {§ рамках коммуникации решается проблема референции, возникает понимание, а процесс познания обеспечивается сфе- о рой непроблематичных смыслов (повседневностью) и единой * картиной мира. Идентичность познающего субъекта, заслуживающего доверия, в таком случае оказывается не статичной ^ данностью, а историческим и культурным проектом, выстраи- ф вание которого составляет важнейшую задачу философии. ["Ь
