CC BY
32
in the critical analysis of one of the main characteristics of morality - universality (the universality of moral norms), which is being questioned in connection with the existence of emotional mechanisms of moral experience, since in real situations the emotions act as moral judgments, and, therefore, appear as a source of imperativeness.
Key words: rationalism, sentimentalism, moral standards, imperativism, universality of morality, universality of emotional judgments.
Abramova Anastasiya Vladimirovna, candidate of Philosophical Sciences, associate professor, [email protected], Russia, Tula, Institute of Professional Development and Professional Retraining of Educators
УДК 1 (47+57) (091)
ПРИНЦИП ФАЛЬСИФИКАЦИИ В ГОРИЗОНТЕ «УЧРЕЖДАЮЩЕЙ ДИСКУРСИВНОСТИ» М.К. ПЕТРОВА
Е.А. Бондаренко, О.Н. Римская, В.П. Римский
Подвергнуты критическому уточнению идеи М.К. Петрова, выдающегося отечественного учёного, внесшего большой вклад в историю философии, науковедение и культурологию. Исследуются культурные механизмы трансформации анонимных субъектов интеллектуального труда в первичные формы авторского творчества и культурного капитала в восточных системах духовного производства. Именно здесь начинается путь развития субъектов интеллектуального труда от автора-анонима через «авторитетное авторство» к автору-интеллектуалу, владеющему первичными формами культурного капитала, отличного от имущественной собственности и обладающего более высоким символическим статусом.
Ключевые слова: М.К. Петров, история знания, история философии, культурный капитал, интеллектуалы, писцовые школы, жрецы.
Принцип фальсифицируемости К. Поппера предполагает, что та теория, которая не подвергнута критическому испытанию и не может быть опровергнута ни в одном из пунктов, не является научной. И наоборот. Сам М.К. Петров постоянно подчёркивал, что строит свои концептуализации, в том числе типологические, с применением гипотетико-дедуктивного метода с опорой на «полевые исследования», т. е. признавал возможность опровержения описываемых эмпирических фактов путём приведения контрпримеров.
Кажется, никто не обратил внимания на тот факт, что принцип фальсифицируемости смыкается в одной точке с пониманием «учреждения дискурсивности» М. Фуко, когда последний выделяет авторов, которые становятся «основателями дискурсивности»: «Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов... Распространить некий тип дискурсивности такой... - это значит просто открыть для нее ряд возможностей ее приложения. Ограничить эту дискурсивность - это значит на самом деле: выделить в самом
устанавливающем акте какое-то число, возможно небольшое, положений или высказываний, за которыми только и можно признать ценность основоположения и по отношению к которым отдельные понятия или теории... можно рассматривать как производные, вторичные и побочные. Наконец, по отношению к отдельным положениям из работ этих учредителей довольствуются тем, чтобы отказаться от каких-то высказываний как неуместных, - либо потому, что их рассматривают как несущественные, либо потому, что их рассматривают как «доисторические» и релевантные другому типу дискурсивности, никогда не оценивая их при этом как ложные» [10, с. 3134]. В случае с М.К. Петровым мы имеем дело не только с основанием «научности», сколько с «учреждением дискурса», который нельзя рассматривать в качестве «ложного» даже с учётом опровержения некоторых фактов и гипотез, включенных в концепты, его конституирующие. Здесь фальсифицирующая критика носит уточняющий характер.
Мы уже выступали с уточняющей критикой некоторых положений М. К. Петрова [3; 7; 9]. Здесь хотелось бы остановиться только на одном моменте: уточняющей критике петровского понимания профессионально-именных социокодов, конституирующих цивилизации «олимпийского типа» (древние Вавилон, Египет, Индия, Китай и т.д.). Да, мы во многом соглашались с М.К. Петровым и отмечали [7, с. 23-45], что здесь возник феномен профессионально-именных социокодов и профессиональных технологий, ориентированных на развитую систему разделения труда и подкрепленных «кастовым» (это более редкость, чем правило!) и общинным устройством. Здесь М.К. Петров исходил из переноса семиотических механизмов прошлых эпох, реконструируемых по дошедшим до нас текстам (письменные тексты, артефакты и т.п.), на всё общество: способы деятельности, социальные группы, социальные отношения и т. д. Но можно ли ограничиться только «культурно-семиотической» или «социально-классовой» методологией при реконструкции прошлых эпох и цивилизаций? Разумеется, нет.
Эти «профессиональные группы», которые выделял М.К. Петров, пользуясь семиотической методологией, часто называют в контексте методологии социально-классовой детерминации культуры «классами», «кастами», «сословиями» и т. п. Мы уже писали [6, с. 83-84], что перед нами в архаическом, а затем классическом античном полисе явлен и не традиционно родовой, и не кастовый, и не классовый строй. Тогда каков же характер этносоциальной структуры полиса? Перед нами корпоративный строй с наличием маргинальных групп и индивидов, своеобразная «мозаичная» этносоциальная структура. Корпорации - это своеобразные профессиональные общины, которые могли формироваться как на основе родовых общин, так и независимо от них. Подобные стратификации можно называть и «субэтническими» в том смысле, что они возникают на стыке этноса и социума. Мы считаем, что «каста» как нечто замкнутое и неподвижное в качестве группы людей, занимающихся специфическим видом деятельности, и резко ограниченное от других групп встречается, на наш взгляд, в лучшем случае
лишь в культуре Древней Индии. М.К. Петров и сам отмечал смутность понимания таких феноменов, что «и создает путаницу в терминах «каста», «профессия», «ремесло», «гильдия», «цех», «традиция», «феодализм», «средневековье»» [4, с. 197]. И, тем более, почему мы должны распространять «рабство», «классы», «касты» и т.п. на стратификацию древневосточных цивилизаций? Может быть, это также специфическая «субэтническая» или «этносоциальная» стратификация?
Тогда кто же строил ирригационные сооружения и пирамиды в Вавилоне и Египте? Этом, на наш взгляд, делали не столько рабы как таковые, занятые по преимуществу в «домашнем хозяйстве», а «свободные», «земледельческие общины», которые формировались на основе, например, «египетских субэтносов» (родовых общин), или покорённых, «порабощенных» этносов. Вспомним «вавилонское пленение» или «египетский плен» древних иудеев, из которого их вывел библейский Моисей. А потом и сам, как и его пращур Авраам, занимался «порабощением» других этносов, в основном земледельческих (см.: Быт. 15: 13-15). Такой подход может многое прояснить, когда мы внимательно вчитаемся в тексты Ветхого Завета. Именно здесь фиксируется не просто исторически первое разделение труда, но и его этногенетическая (вернее, этногенеалогическая - в расшифровке смыслов библейских текстов уместен именно генеалогический метод в духе М. Фуко) природа: «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа. И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец» (Быт 4: 1-2). Первым разделением труда после эпохи первобытного присваивающего хозяйства (охота, рыболовство и собирательство) было не просто разделение труда на земледелие и пастушество (скотоводство) по принципу этнического дуализма [8], но и рождение двух культурных парадигм: будущих земледельческих и кочевнических цивилизаций.
Собственно, водительство Моисея своего «народа» в землю обетованную есть ничто иное, как завоевательная миссия евреев-номад (архетип «вечного исхода» и «поиска земли обетованной»). Кочевник одновременно должен быть и ремесленником, и воином, и управителем «словом» своего «колена» (племени), родственников со всеми чадами и домочадцами, включая патриархальных «рабов». Еще до эгейских пиратов мы находим у древних евреев новый культурный архетип «примата слова над делом» [3], на который постоянно указывал М.К. Петров применительно исключительно к античности [5]. Но и Моисей только и делает, что «словом» увещевает соплеменников, отпадающих от «завета» и «закона».
Первоначально «общение с Богом» - удел самих патриархов, как это было и с Ноем, и с Авраамов, которые сами устраивали жертвенники Богу (Быт. 8: 20-22). И лишь Моисей, будучи сам по Библии косноязычен, доверяет «говорить за себя» и от «имени Господа» своему брату Аарону, который затем и становится первосвященником (см.: Исх. 28: 1-3). Само выделение жречества в качества особой группы людей выполняло не столько функцию классово-
идеологическую (здесь явно нет никаких «классов»), сколько функцию управления жизнью этноса «по слову» и поддержания его целостности. «Категория «разделение труда», - справедливо отмечал М.К. Петров, -ассоциируется, как правило, с репродуктивными видами деятельности по программам данного человекоразмерного фрагмента в целостной системе социальной деятельности» [4, с. 186]. Именно эту функцию управления целостностью этнокультурного коллектива первоначально и выполняли жрецы как этносоциальная корпорация. Здесь социально-стратификационный и семиотический подходы должны дополняться институциональным.
В этом плане профессионально-корпоративные способы самоорганизации жизнедеятельности людей также можно отнести не к «социально-стратификационным» образованиям, а к институциональным культурным практикам, которые, однажды возникнув, могут передавать свои нормы, правила и ценности последующим поколениям. И нельзя абсолютизировать только семиотические механизмы такой «передачи», а тем более трансляцию корпоративной аксиологии через механизмы религиозно-мифологических знаковых комплексов, как это делал в своих работах М.К. Петров.
Итак, возвращаясь к библейской истории, можно отметить, что именно с корпорацией жрецов связана внутренняя дифференциация древнееврейского этноса (структурирование «духовного производства»), когда появляются «левиты», младшие священники из «колена Левина», хранители ковчега, свитков, скинии и других атрибутов, подчиняющиеся Аарону как первосвященнику. С первосвященниками связано появление и особых профессий, умельцев и мастеров, обслуживающих культовые практики (см.: Исх. 31: 1-11). Это уже и не «материальный труд», но и не совсем «духовный», а тем более не «интеллектуальный», но труд, предполагающий некоторое «практическое» и «неявное» знание (античное технэ), связанное с конкретными индивидами и особыми этносоциальными группами.
Но здесь нет того семиотического механизма, который М.К. Петров связал с мифологией политеизма. У иудеев Бог один. Библейский текст вовсе не кодирует какие-то «профессиональные матрицы» в мифологических именах. Да и сам М.К. Петров может обходиться без своей семиотической схемы, когда заявляет, что способы профессиональной деятельности передавались от отца к сыну: здесь всё та же архаическая имитативная деятельность, связанная как с ситуативными, так и с профессиональными технологиями, способная через механизм мимесиса не только передавать образцы репродуктивной деятельности (рецептурного, неявного знания), но и накапливать инновации.
М. К. Петров не учитывает того достаточно раннего разделения сфер деятельности человека на профанную и сакральную, где миф и действовал в основной в сфере сакральной, а профанная жизнедеятельность человека вполне обходилась без семиотики. И в библейских текстах само выделение «профессий» связано с обслуживанием культа, и эти профессии носят «сакральный» характер. А в сфере профанной каждая семья ещё очень долго
занималась неспециализированными, профанными ремеслами, когда в рамках одного рода (семьи) могли изготавливать разные ремесленные продукты для собственного пользования и потребления (что и осуждает Платон в «Государстве» в качестве неэффективных практик). И не обязательно эти навыки и рецептурные знания передавались от отца к сыну: рано возникает и другая, диатрибическая культурная практика - передачи знаний, навыков, ценностей от учителя к ученику.
Возможно, только в этом контексте храмовых технэ и формируются особая группа, создающая навыки письменности и владеющая ими. По библейским текстам мы знаем, что Моисей знал навыки письма, записывая на скрижалях Слово Господа. Была ли это письменность, принесённая из Египта, или рождалась собственная письменность, которая уже явно присутствует в период «вавилонского пленения» евреев? Ясно одно, что в этом контексте рождаются практики письменности, которые становятся монопольной собственностью (культурным капиталом) специфических групп людей. Действительно, первоначально такими группами и были корпорации жрецов, которые монополизировали и письменность, и образование по наследственному, семейно-родовому принципу [2, с. 69]. Также дети жрецов изучали геометрию и арифметику, астрономию. Казалось бы, в этом плане жрецы и подпадают под тот принцип социального наследования и творчества в традиционных обществах, которых выделял М.К. Петров на основе второго типа социокультурного кодирования - профессионально-именных социокодов. Однако нельзя обойти вниманием такую явно отличную от жрецов корпорацию как египетские писцы. Остановимся на этом подробнее и попытаемся преодолеть несколько исследовательские стереотипы.
Были ли и «жрецы», и «писцы» некими замкнутыми «кастами»? Как мы видели, уже Моисей делил евреев по «коленам», т.е. по принципам «субэтнической стратификации». Не можем ли мы жрецов и писцов рассматривать как специфические субэтнические группы, «колена», как это случилось в библейской истории древних евреев? Скорее всего, жрецы и формировались по принципу «колена Аарона», но это не класс и не группа, а именно субэтнос. Лишь позднее эта «профессиональная группа» оформляется по принципу «семейного подряда» уже в рамках дифференцированного этноса. Тем более, сложнее обстоит дело с формированием такой профессиональной общины как писцы.
Были ли писцы «наследственной» и «семейной» корпорацией? Обладали ли они узкими, специализированными навыками, или уже здесь мы встречаемся с тем феноменом универсализации, который М.К. Петров увидел лишь у «пиратов Эгейского моря», а затем у граждан античного полиса, почему-то по преимуществу греческого, не обратив на его типологическое сходство с римским «общим делом», res publica? Обратимся с большим вниманием к работам М.А. Коростовцева. Вот что он пишет, проанализировав многочисленные египетские «диатрибы», поучения писцов, адресованные своим ученикам: «Поскольку во всех поучениях рекомендуется избрать именно
профессию писца, а не какую-либо другую, совершенно очевидно, что выбор профессий не был ограничен (выделено нами - авт.). Из некоторых документов нам известно, что писцами были не только дети знати и высокопоставленных лиц. Нередко писцами становились выходцы из народа» [2, с. 21]. Итак, выбор профессий не был уделом «кастового» наследования, а предполагал, что писцом мог стать даже выходец из «простых семей». М.К. Коростовцев фиксирует принцип вертикальной «социальной мобильности» в отборе в школы писцов: «Таким образом, должности писца не приобретались по праву наследства. Человек становился писцом исключительно в силу своей умелости... Переход с низшей ступени на высшую не только не был запрещен, но, напротив, наблюдался часто, как об этом свидетельствуют многочисленные заупокойные биографии египетских сановников и иные документы» [2, с. 21, 25]. При этом деятельность, которой занимаются писцы не является узко специализированной, а несёт на себе отпечаток универсализма. М.А. Коростовцев отмечал то многообразие сфер деятельности, которыми мог заниматься тот или иной писец на протяжении всей своей жизни [2, с. 22-25]. Один и тот же человек мог последовательно занимать должности судьи и адвоката, советника фараона и поэта, военачальника и художника, руководитель работ по созданию некрополя и блюстителя царской усыпальницы, совмещать записи документов (быть просто писарем) со сбором налогов, занимался сыском, мог быть послом (посланец фараона), военачальником, носителем опахала при фараоне и колесничим, начальником храма и т.д. Чем не «человек-государство», как интерпретировал М.К. Петров эгейского басилевса-пирата?
Ясно одно, что перед нами в лице многочисленных писцовых школ (как и певческих) Древнего Востока нет замкнутой «касты», а возникает диатриба, школа как некий новый институт духовного производства, где обучали интеллектуальному труду разные слои населения, в том числе и из «простого народа». Этот институт и получил своё более полное развитие в античности и средние века.
Дезертир в философию из дисциплинарной казармы лингвистики путем филологических интерпретаций историко-философских текстов часто не только использовал научные концепты, понятия и методы лингвистики и культурной антропологии, но и щеголял «гипотезами» и «полевыми исследованиями» почти в духе некоторых французских интеллектуалов той поры [1]. Мы имели честь слышать в частной беседе мнение весьма авторитетного ильенковца о М.К. Петрове как о начинателе лишь отечественной «культурологии» (причём в пренебрежительном именовании последней в отличие от философии). Но М.К. Петров не был только «культурологом». Если быть точным, то он «учредил начало» в отечественном дискурсе и лингвокультурологии, и исторической эпистемологии, и науковедении, и философии науки, и во многих других «дисциплинах» (он так любил писать о «дисциплинарности», что опередил многих и навсегда). По интерпретации античной философии, - как герменевтической, но и научной, историко-философской, - он сопоставим с
Хайдеггером. В семиотическом аспекте - очень много аналогий с Фуко, смысловых и совпадающих по одновременности создания текстов. Люди такого таланта никогда не вмещаются в рамки «дисциплинарности».
Собственно, это и есть задача философа - не вмещаться в рамки дисциплинарности. И всякая задача туда втиснуться (или втиснуть философский талант!), да и еще философию саму толковать в качестве некоей «дисциплины» - это наихудший вид философствования, метафизический, рассматривающий философию не просто как «науку», а как «науку наук» и т.п. Философия - не наука. Хотя и не род художественной литературы или литературной публицистики.
В этом плане М.К. Петров и был учредителем собственной дискурсивности, взорвав догматизм поздней советской философии: и ни чтимый нами Э.В. Ильенков, и никто другой из творческих неомарксистов, как и «феноменолог» М.К. Мамардашвили, так и не «учредили дискурсивности», остались в истории отечественной философии или на уровне «трансформации научности» (Фуко), или приложений западных классических и неклассических дискурсов.
Список литературы
1. Бурдье П. Начала. Choses dites. M.: Socio-Logos, 1994. 288 с.
2. Коростовцев М.А. Писцы Древнего Египта. СПб.: Журнал «Нева»; «Летний Сад», 2001. 368 с.
3. Мельник Ю.М., Римский В.П. Время Моисея и время Одиссея // Человек. № 2. М.: Наука, 2013. С. 48-63.
4. Петров М. К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. 774 с.
5. Петров М. К. Самосознание и научное творчество. Ростов на/Д.: Изд-во РГУ, 1992. 272 с.
6. Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород: Изд-во БелГУ; Везелица, 1997. 198 с.
7. Римский В.П. Концепт «инновации» в философии культуры // Проблемы философии культуры / Рос. акад. наук; Ин-т философии ; отв. ред. С.А. Никольский. М.: ИФ РАН, 2012. С. 138-152.
8. Римский В.П. К проблеме генезиса религии // Известия Северо-Кавказ. науч. центра высшей школы. Общественные науки. Ростов на/Д., 1983. № 1. С. 55-60.
9. Римский В.П. Тоталитарный Космос и человек. Белгород: Изд-во БелГУ, 1998. 126 с.
10. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет. М.: Касталь,1996. 448 с.
References
1. Burd'e P. Nachala. Choses dites. M.: Socio-Logos, 1994. 288 s.
2. Korostovtsev MA. Pistsy Drevnego Egipta. SPb.: ZHurnal «Neva»; «Letnij Sad», 2001. 368 s.
3. Mel'nik YU.M., Rimskij V.P. Vremya Moiseya i vremya Odisseya // CHelovek. № 2. M.: Nauka, 2013. S. 48-63.
4. Petrov M. K. Istoriya evropejskoj kul'turnoj traditsii i ee problemy. M.: Rossijskaya politicheskaya ehntsiklopediya (ROSSPEHN), 2004. 774 s.
5. Petrov M. K. Samosoznanie i nauchnoe tvorchestvo. Rostov na/D.: Izd-vo RGU, 1992. 272 s.
6. Rimskij V.P. Demony na pereput'e: kul'turno-istoricheskij obraz totalitarizma. Belgorod: Izd-vo BelGU; Vezelitsa, 1997. 198 s.
7. Rimskij V.P. Kontsept «innovatsii» v filosofii kul'tury // Pro-blemy filosofii kul'tury / Ros. akad. Nauk; In-t filosofii ; Otv. red. SA. Nikol'skij. M.: IF RАN, 2012. S. 138-152.
8. Rimskij V.P. K probleme genezisa religii // Izvestiya Severo-Kavkaz. nauch. tsentra vysshej shkoly. Obshhestvennye nauki. Rostov na/D., 1983. № 1. S. 55-60.
9. Rimskij V.P. Totalitarnyj Kosmos i chelovek. Belgorod: Izd-vo BelGU, 1998. 126 s.
10. Fuko M. Volya k istine: po tu storonu znaniya, vlasti i seksual'nosti: Raboty raznykh let. M.: Kastal',1996. 448 s.
Бондаренко Екатерина Андреевна, канд. филос. наук, ассистент, zhuravleva [email protected], Россия, Белгород, Белгородский национальный исследовательский университет,
Римская Ольга Николаевна, канд. филос. наук, директор, olgarimskaja@ ramhler.ru, Россия, Белгород, Белгородский национальный исследовательский университет,
Римский Виктор Павлович, д-р филос. наук, проф., зав. кафедрой, rimskiy@ hsu.edu.ru, Россия, Белгород, Белгородский государственный институт искусств и культуры
PRINCIPLE OF FALSIFICATION IN THE HORIZON "ESTABLISHING THE DISCURSIVE" OFM.K. PETROV
E.A. Bondarenko, O.N. Rimskaya, V.P. Rimskiy
In the article the ideas of M. K. Petrov, an outstanding Russian scientist who made a great contribution to the history of philosophy, science studies and cultural studies, are subjected to the critical refinement. In particular, the authors examine the institutional mechanisms of transformation of anonymous subjects of intellectual labour into primary forms of author's creativity and cultural capital in the Eastern systems of spiritual production. Here begins the path of development of subjects of intellectual labour from the author-anonymity through "authoritative authorship" to the author-intellectual, possessing the primary forms of the cultural capital which is different from property ownership and which is of a higher symbolic status.
Key words: M. K. Petrov, history of knowledge, history of philosophy, cultural capital, intellectuals, scribal schools, priests.
Bondarenko Ekaterina Andreyevna, candidate of Philosophical Sciences, assistant professor, zhuravleva ek@,mailru, Russia, Belgorod, Belgorod National Research University,
Rimskaya Olga Nikolayevna, candidate of Philosophical Sciences, director of the SEC "Socio-Cultural and Intellectual Technologies", [email protected], Russia, Belgorod, National Research University,
Rimskiy Victor Pavlovich, doctor of Philosophical Sciences, professor, head of department, [email protected], Russia, Belgorod, Belgorod State Institute of Arts and Culture.
УДК 17.025
ПАРАДОКСЫ СПРАВЕДЛИВОСТИ
М.Л. Гельфонд
Посвящается осмыслению места и роли концепта справедливости в истории отечественной и мировой философской и общественно-политической мысли. Предметом исследования являются различные подходы к постановке и решению проблемы справедливости в рамках социально-политического, правового и морального сознания российского и западного обществ. Также анализируются основные особенности соотношения аксиологической и нормативной составляющих идеи справедливости и раскрывается природа парадоксальности ее ключевых установок и требований.
Ключевые слова: справедливость, общество, человек, культура, философия, политика, право, этика, мораль, война.
Идея справедливости - извечная провокация для сознания любого ответственно мыслящего индивида, глубоко интегрированного в структуру сложившегося сообщества разумно-социальных существ. Сам статус последних заведомо конституируется их добровольным принятием на себя безусловных обязательств неукоснительно соблюдать требования справедливости во избежание утраты внутреннего единства общественного организма и в целях обеспечения самой возможности функционирования основных социальных институтов и практик, создающих сложную архитектонику общественной жизни.
Не случайно, что все без исключения социальные институты и практики декларируют в качестве базисных принципов реализации своих задач некий свод правил, соблюдение которых призвано легитимизировать деятельность отдельных индивидов и социальных групп, придавая ей справедливый характер. Между тем в основе квалификации каких-либо действий или оценок, осуществляемых в рамках того или иного вида традиционной социальной практики, зачастую лежат не только исходно амбивалентные критерии интерпретации самого концепта справедливости, но и полярное разграничение ее агентов на тех, по отношению к кому требования справедливого отношения должны неукоснительно и безусловно соблюдаться, и тех, кто находится вне
