CC BY
127
П.М. ШИТИКОВ
Тобольская Православная Духовная Семинария
ПРЕЛОМЛЕНИЕ ИДЕЙ ВЛ. СОЛОВЬЁВА В ФИЛОСОФИИ Н.А. БЕРДЯЕВА
Прослеживается судьба идей Вл. Соловьёва в философии Н.А. Бердяева. Имя Вл. Соловьёва было знаменем, вокруг которого объединились мыслители-идеалисты начала XX века. Но его идеи, попав на плодотворную почву, дали очень разнообразные плоды. В философии одного из наиболее популярных русских философов Н. Бердяева явно прослеживаются соловьёвские корни, однако он всегда утверждал свою философскую независимость. Принимая прозрения Соловьёва за основу, Бердяев прикасается гностической традиции. Но он иначе отвечает на поставленные вопросы, приходит к иным выводам, сознательно дистанцируясь от учителя. Главное достоинство рецепции соловьёвского учения Бердяевым - в его творческом осмыслении. Подвергая критике второстепенное, он сохраняет главное в философии Соловьёва - идею Богочеловечества.
The article looks into the development of Vl. Solovyov's ideas in the doctrine of N.A. Berdyaev. Solovyov was the banner that united all the idealistic philosophers of the XXth century. But his ideas were understood in different ways. N. Berdyaev, one of the most popular Russian thinkers, had evident borrowings from Solovyov's doctrine in his philosophical system, but he always proved his independence. Really, Berdyaev had a lot from Solovyov in his philosophy. But he answered the same questions in a different way and made other conclusion from them. So he made distance with his teacher absolutely consciously. The main value of Berdyaev's reception of Solovyov's teaching is its creative understanding. By criticizing all minor parts of the teaching, he kept its core, which is the idea of the God-humanity.
Ключевые слова: Соловьёв, Бердяев, Богочеловечество, всеединство, теодицея,
София.
Keywords: Solovyov, Berdyaev, God-humanity, vseedinstvo (all-unity), theodicy, Wisdom.
Вл. Соловьёв, без сомнения, центральная фигура в истории русской мысли. По существу, с его именем связана сама судьба философии в России. Его учение можно отрицать, подвергать критике, однако нельзя отрицать того факта, что без Соловьёва духовный облик русской культуры был бы значительно беднее.
Блестящую характеристику влияния Соловьёва дал его биограф К.Мочульский: «Соловьёв подготовил русский Ренессанс конца XIX и начала XX века; он был предтечей возрождения религиозного сознания и философской мысли, вдохновил своими идеями целое поколение богословов, мыслителей, общественных деятелей, писателей и поэтов. Самые замечательные наши богословы, Бухарев, о. Павел Флоренский, о. С. Булгаков, духовно с ним связаны. Философия братьев Сергея и Евгения Трубецких, Лосского, Франка, Эрна, отчасти Л. Лопатина и Н. Бердяева восходит к его учению о цельном знании и о Богочеловечестве. Его мистические стихи и эстетические теории определили пути русского символизма, «теургию» Вячеслава Иванова, поэтику Андрея Белого, поэзию Александра Блока. Еще
сильнее и глубже было непосредственное воздействие его личности. От Соловьёва исходила таинственная притягательная сила, необъяснимое обаяние, которое одинаково захватывало столь различных людей, как, например, Константин Леонтьев и Александр Блок. Образ «Философа» поражал воображение. Его удивительная судьба окружалась легендой. Он был знаменем, вокруг которого объединялись и за которое боролись»1.
Интересно проследить, как преломлялись идеи Вл. Соловьёва в философском учении Н.А. Бердяева, едва ли не самого популярного русского философа XX века. Бердяев высоко ценил гений Вл. Соловьёва и неоднократно обращался к оценке его творчества. В 1911 он участвовал в сборнике издательства «Путь» со статьей «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва». Статья «Основная идея Вл.Соловьёва», посвященная 25-летию со дня кончины великого философа, увидела свет в 1925 году на страницах издания «Перезвон». В книгах «Истоки и смысл русского коммунизма» (1938) и «Русская идея» (1946) отдельные параграфы посвящены взглядам Соловьёва. Кроме того, Н. Бердяев опубликовал рецензии на книги о Соловьёве кн. Е. Трубецкого и К. Мочульского соответственно: «О земном и небесном утопизме» (1913) и «Владимир Соловьёв и мы» (1937).
На фоне основательных исследований о Соловьёве его статьи выглядят как незначительные публицистические заметки, однако, помимо изложения взглядов Соловьёва, в них содержится ценный материал для изучения их влияния на мировоззрение Бердяева. Нужно отметить связь оценок во всех статьях о Соловьёве. Буквально повторяя принципиальные фразы, Бердяев раз за разом подтверждает свою основную мысль в понимании его идей.
Отношение Н. Бердяева к Соловьёву формировалось в годы его идеологического становления. В период духовных поисков идеализм Соловьёва служил ему своеобразным маяком. В самых ранних статьях имя великого философа упоминается исключительно в положительном контексте. Само христианское мировоззрение Бердяева формируется не без влияния идей Соловьёва. Современный исследователь творчества Николая Александровича негативно оценивал это влияние, приписывая ему возникновение в его учении неортодоксальных элементов.
По его мнению, «гностическая «прививка» к древу самобытной русской философии, произведённая Владимиром Соловьёвым, в учении Бердяева переросла в болезнь»2. При всей категоричности это суждение не лишено справедливости. В системе Н.А. действительно легко проследить развитие главных принципов учения «русского Оригена».
В первую очередь необходимо указать на происхождение от Соловьёва характерного для русских философов стремления к новым формам христианского сознания. Сам Соловьёв мотивировал свое стремление следующим образом: «христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма односто-
роннее и недостаточное выражение... разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму»3. По пути, обозначенному Соловьёвым, пошли многие русские богоискатели. Очевидна и прямая зависимость идей «Нового религиозного сознания», определивших духовные поиски Бердяева. В своей критике исторических форм христианства Н.А. буквально повторяет мотивацию Соловьёва.
Соловьёв далее стремится сблизить веру и философию в рамках «философии всеединства», что в богословии приводит его к учению о Бо-гочеловечестве, тему, едва ли не центральную для Бердяева. Однако, если интересы Соловьёва были направлены, главным образом, на разработку темы всеединства в категориях Софии, как воплощения абсолютного организма, то Бердяев акцентировал внимание на идее творческого единения со Христом, как цели христианина.
От Соловьёва берут начало основные принципы решения Бердяевым проблемы теодицеи. В «Чтениях о Богочеловечестве» Вл.Сергеевич проявляет тенденцию к снятию ответственности за мировое зло и страдания с Бога и возложению ее на нечто, от него не зависящее. Для этого он развивает своеобразную онтологию зла. В доприродном бытии он различает «само Божество как всеединое и это «всё», которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет действительное бытие только в Нем»4. Совокупность свободных существ в Божестве Соловьёв определяет как Софию. Поскольку зло есть результат «неправильной» реализации свободы этими существами, то ответственной за него оказывается сама София, душа мира. Для существ, которые «выходят» из божественного единства и становятся отделенными от него, утверждение себя в свободе становится эгои -стическим самоутверждением, что и является причиной распадения мира на конкурирующие между собой элементы. Такая теодицея, с определенными коррективами, была воспринята и Бердяевым. Он онтологизировал само понятие свободы и указал на ее изначальную независимость от Божества. Но логика всей схемы, очевидно, относится к Соловьёву.
Нужно отметить, что исследователи однозначно указывают на гностические корни подобной логики построения теодицеи. «Концепция Соловьёва в этом моменте интересна тем, что она представляет собой точное воспроизведение (с использованием понятий и принципов, создающих видимость рациональной последовательности) той полумифологической концепции творения мира и его «падения», которая была характерна для античного гностицизма5.
Бердяев в целом не отрицал своей зависимости от идей Соловьёва и указывал на центральное его место в истории русской философии. В
то же время, мыслитель утверждал, что Соловьёв был мало понят в русской среде. В мировоззрении философа автор выделял дневную и ночную, явную и скрытую стороны, сетуя, что вторая сторона, которая, собственно, и отражает суть взглядов, остается неизвестной читателю. В рецензии на книгу о Соловьёве кн. Е. Трубецкого Н.А. указывает, что, несмотря на все ее достоинства, она совершенно не касается этой теневой стороны учения великого мыслителя. Как и большинство читателей, «он видит лишь дневного, ясного, устремленного в горний мир Соловьёва и не видит Соловьёва ночного, темного, знавшего бездны и провалы»,6 и потому критика его не достигает цели. Социальные взгляды, на которые слишком обращали внимание, были самой большой неудачей Соловьёва и не отражали всех его прозрений. Не оставив камня на камне от теократических иллюзий, Трубецкой остался совершенно глух к его главным мистическим прозрениям. Поэтому его умная, рациональная критика остается на поверхности учения, не затрагивая основных внутренних мотивов.
Сам Бердяев претендует на более глубокое понимание идей философа, с учетом его природной антиномичности мышления. Прежде всего, Н.А. отметил противоречие между внутренним мистическим содержанием и внешней рациональной формой его мышления. «В филocoфcкo-бoгocлoвcкиx cвoиx схемах Coлoвьёв себя пpикpывaл, а не pacкpывaл. Hacтoящeгo Coлoвьёвa нyжнo иcкaть в oтдeльныx cтpoкax и мeжду cтpoк, в oтдeльныx стихах и нeбoльшиx cтaтьяx»7.
Главное достижение философа Бердяев видел в постижении богоче-ловеческой тайны христианства. «Христианство для него <Соловьёва> религия богочеловечества, он предполагает не только веру в Бога, но и веру в человека... Сущность христианства он видит в свободном соединении в богочеловечестве двух природ, божеской и человеческой. Человек есть связующее звено между божественным и природным миром»8. В этом контексте, по наблюдению Бердяева, Соловьёв решает все вопросы социального, мистического и богословского плана. Н.А. выделяет в творчестве философа три периода, в которых взгляды его на различные темы кардинально менялись. Однако вопрос о выражении человеческого начала в богочеловечестве стоял для него во все периоды.
С тайной богочеловечества Бердяев связывает и другие центральные темы Соловьёва: объединение Церквей и Софию. В статье «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Соловьёва» автор пытается оправдать симпатии философа к католичеству тем, что проблему Востока и Запада он понимал как проблему воссоединения двух миров в христианское всеединство, в богочеловечество. Единство в богочеловечестве - общая цель спасения, которой противостоят разделения, и Соловьёв, по мысли Н.А., осознавал, что та Bocтoкe в xpиcтиaнcтвe ocтaлocь пpeoблaдaниe бoжecтвeннoгo гад чeлoвeчecким, а та Зaпaдe —
пpeoблaдaниe чeлoвeчecкoг o нaд бoжecтвeнным... Но oн жaждaл пoлнoты xpиcтиaнcкoй иcтины o бoгoчeлoвeчecтвe, o coвepшeннoм пpeтвopeнии вoли чeлoвeчecкoй в вoлю Бoжью, o coвepшeннoм oбoжecтвлeнии чeлoвeчecкoгo. To coeдинeниe чeлoвeчecкoгo и бoжecтвeннoгo, кoтopoe coвepшилocь в личнocти Xpиcтa, дoлжнo coвepшитьcя в чeлoвeчecтвe9. Интересно, что при определении своей собственной конфессиональной принадлежности Бердяев в точности повторяет данную логику. Впрочем, мыслитель понимал, что для апологии недостаточно простого объяснения мотивации Соловьёва, и признавал упреки в излишнем его увлечении формами католичества справедливыми.
В категориях богочеловечества Бердяев трактует и наиболее характерное для Соловьёва учение Софии. «София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество, есть двойное по своей природе: вещество божественное и тварное»10. Однако нужно признать, что в вопросе софиологии позиция Бердяева не слишком последовательна. Признавая положительное значение утверждения Соловьёва, что София - совершенное идеальное человечество, Н.А. достаточно резко критиковал софиологическую онтологию и антропологию в целом. Для Бердяева София - женское начало, а значит, пассивное. Сам же он ориентирован на мужское, активное. Поэтому синтез он ищет в человеке, его нетленном образе. Он выявляет две Софии - Софию как идеальную душу мира, которая восприемлет воздействие Бога, Логоса, и реальную душу мира как Природу, которая восприемлет человеческую активность. Софиологов он начинает предостерегать от смешения, которое, по его мнению, произошло у Соловьёва, Софии небесной и Софии земной, вследствие чего космическим энергиям может быть отведена власть над людьми. Так он дистанцирует свой антропоцентрический подход от софиоцентричности11.
Впрочем, необходимо отметить, что Бердяеву претят не идейные предпосылки софиологии, а их воплощение в русской среде. В «Этюдах о Я. Бёме» (1930) он очень высоко оценил софиологические про -зрения своего идейного учителя, подчеркнув, что учение Соловьёва значительно уступает творениям великого немецкого мистика. Со-фиология Я. Бёме антропоцентрична, и поэтому более близка сознанию Бердяева. «О Вл. Соловьёве, при всех его огромных заслугах в постановке проблемы, нельзя сказать, чтобы его учение о Софии было вполне очищенным и отрешенным. Он допустил большую муть в своих софианских настроениях, об этом свидетельствует его поэзия. У Вл. Соловьёва был культ вечной женственности, т.е. культ космический. В Софии прельщали его черты женской прелести. София Вл. Соловьёва вполне и исключительно космична, она не была созерцанием божественной Премудрости и не имеет, как у Бёме и Пордеджа, прямого отношения к Св. Троице»12.
Упрекая Вл. Соловьёва и других российских софиологов в языческой «замутненности», сам Бердяев обращается к языческому мифу об андрогине. Понимая софиологию Бёме как учение об андрогине, Н.А. уверенно трактует даже об андрогинности Христа. Незамутненный, девственный образ человека - это, собственно, и есть бердяев-ский идеал личности, в котором мужские и женские элементы представлены в гармонической цельности13. Таким образом, Бердяев, отрицая формы выражения соловьёвского учения о Софии, не остается равнодушен к глубоко мистическому содержанию этого учения, которое современный богослов справедливо назвал духовным недугом и признаком... помраченного богословского сознания14.
В поздний период творчества Бердяева обозначилась тенденция к более критичной оценке влияния Вл. Соловьёва. Уже в статье-рецензии «Соловьёв и мы» (1937) на книгу о Соловьёве К.Мочульского видно стремление дистанцироваться от великого философа, получившее развитие в характеристиках «Русской идеи» и «Самопознания». Указывая на глубину поднимаемых философом вопросов и на характерно русскую на -правленность его поисков, Бердяев здесь подчеркивает неудовлетворительность предлагаемых Соловьёвым ответов. Прежде всего, это касается самого типа философствования. Рационалистическая форма выражения философских идей скрывала от читателя гениальные интуиции автора. «В основании его философии лежала живая интуиция конкретного сущего... но самая его философия остается отвлеченной и рациональной, сущее в ней задавлено схемами»15. Достаточно скептически Бердяев описывает и мистический опыт общения Соловьёва с Софией: «Мне представляется этот вопрос сложным. Конечно, у Вл. Соловьёва. было подлинное видение красоты всеединства. Но это не значит, что у него была встреча с самой Софией, это не значит даже, что София в соловьёвском смысле существует. Соловьёв объективировал и гипостазировал то, что раскрывалось в субъективности его собственного существования»16. Не избежала критики и наиболее близкая Бердяеву тема богочеловечества. Признав великую заслугу Соловьёва в деле постановки этого вопроса, Н.А. указывает на коренное противоречие его размышлений. «Достижение Богочеловечества можно мыслить только свободно, оно не может быть принудительным, не может быть результатом необходимости... <Для Соловьёва же> богочело-веческий процесс, который приводит к Богочеловечеству, как будто бы, есть необходимый, детерменированный процесс эволюции. Проблема свободы не продумана им до конца»17. Наконец, в «Самопознании» Бердяев окончательно отмежевывается от Соловьёва, многократно повторяя, что никогда не был соловьёвцем, что его онтологический тип философствования даже противоположен философии самого Н.А.18.
Тенденцию позднего Бердяева к отмежеванию от своих идейных источников современный исследователь И.Евлампиев объясняет банальным
желанием философа приуменьшить степень своей зависимости от них, чтобы подчеркнуть самостоятельность своих философских трудов, которые очень многими его современниками рассматривались как не слишком оригинальный синтез множества идей, почерпнутых из самых различных источников19. Однако более адекватным представляется объяснение критичного отношения Бердяева субъективностью его подхода к анализу идей Соловьёва. Н.А. стремился интерпретировать его философию исключительно в антропоцентрическом ключе, что не соответствовало ее действительному содержанию. Равные идейные предпосылки приводили двух философов к разным выводам.
Ощущение диссонанса между потенциальным содержанием идей Соловьёва и их реальным воплощением и вынуждали Бердяева дистанцироваться от учения, которое оказало столь сильное влияние на формирование его собственных взглядов.
1Мочульский К.В. Владимир Соловьёв: Жизнь и учение // Вл. Соловьёв: Pro et contra. СПБ.: Изд-во РХГИ, 2000. Т.1 С. 559.
2 Титаренко С.А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. Ростов н / Д. 2006. С. 246.
3 Соловьёв В.С. Неподвижно лишь солнце любви.../ Сост. А. Носова. М., 1990. С. 175.
4 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В. С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 126.
5 Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX—XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Спб: Алетейя, 2000. Т.1. С. 200.
6 Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме// Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III]. Париж: YMCA-Press, 1989. С. 530.
7 Бердяев Н.А. Проблема востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва // Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. Ш]. Париж: YMCA-Press, 1989. С. 216.
8 Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьёва. С. 206.
9 Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва. С. 221—222.
10 Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьёва. С. 208
11 См. Титаренко С.А. Указ. соч. С. 208.
12 Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Бёме. Этюд II. Учение о Софии и андрогине. Я. Бёме и русские софиологические течения // Путь. 1930. №. 21. С. 53.
13 См. Сербиненко В.В. Н.Бердяев и Софиология // Историко-философский ежегодник 2001. М.: Наука, 2003. С. 281.
14 Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софии. М.: Стар интер, 1998. С. 104.
15 Бердяев Н.А. Русская идея. М.: АСТ, 2002. С. 170.
16 Бердяев Н.А. Владимир Соловьёв и мы. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.vehi.net/berdyaev/mochulsky.html.
17 Бердяев Н.А. Русская идея. С. 172.
18 Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 150, 279.
19 Евлампиев И.И. Указ. соч. Т. 1. С.298.
