CC BY
27
Вестник ПСТГУ
Титова Анна Олеговна, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Центра изучения богословия и богословского образования ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6/1 [email protected]
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 89. С. 11-28
Б01: 10.15382Миг1202089Л1-28
0КСГО-0000-0002-3685-0299
Преломление идей Ф. Шлейермахера в работе «Единство Церкви» И. Мёлера
А. О. Титова
Аннотация: В статье автор обращается к вопросу влияния на мёлеровскую эк-клезиологию (времени написания «Единства Церкви») идей Ф. Шлейермахера. В этом сопоставлении наибольший интерес представляет собой главное догматическое сочинение Ф. Шлейермахера «Христианская вера» (первое издание 1821—1822 гг.), которое, к сожалению, не переведено на русский язык и практически не изучено в отечественной науке. Подавляющее большинство литературы и высказываний о Ф. Шлейермахере на русском языке основываются на его более ранней работе — «Речи о религии» («Речи о религии к образованным людям ее презирающим», первое издание 1799 г.). При этом взгляды Шлейермахера за более чем двадцатилетний период между этими произведениями претерпели существенное изменение. Несмотря на то что упоминаний Шлейермахера в «Единстве» очень мало, еще современники Мёлера высказывали ему упреки в нарушении чистоты католического учения под влиянием философии Шлей-ермахера. Наличие определенных параллелей в их мысли отмечается и современными исследователями Мёлера. Оба теолога принадлежали к эпохе романтизма, чье идейное содержание и принципы мышления отражаются в их сочинениях. Кроме общего культурно-исторического горизонта их сближает и ситуация, сложившаяся соответственно в католической и протестантской теологии того времени, а именно определенная оппозиция уходящей просвещенческой теологии, обращение к внутреннему религиозному опыту и необходимость совместить его с христианской экклезиологией. Вопрос о Церкви становится вызовом времени. На фоне этого общего и важного для обоих авторов контекста тем отчетливее проявляются их конфессионально обусловленные различия. Практически все значимые утверждения, делаемые Мёлером о Св. Духе, повторяют сказанное Шлейермахером о христианском общем духе ^ешйщйз!), это определяет его понимание Традиции, единства Церкви и христианской веры как «новой жизни». Но при этом А. Мёлер отвергает шлейермахеровское отождествление Св. Духа с христианским «общим духом» как пантеизм, и резко критикует идею невидимой Церкви, которая позволяет Шлейермахеру отказаться от институционального единства исторической Церкви и определенности Традиции.
Ключевые слова: экклезиология, романтизм, католическая теология, протестантская теология, Мёлер, Шлейермахер, Предание, единство Церкви, невидимая Церковь, вера, христианство.
Иоанн Адам Мёлер (1796—1838) — самый выдающийся представитель католической Тюбингенской школы богословия1. Его изданный в 1825 г. труд «Единство в Церкви, или Принцип кафоличности, представленный в духе отцов Церкви первых трех веков»2 стал первым его значительным произведением. Пневмато-логическая экклезиология «Единства» вызвала большой интерес у современников и оказалась востребована обновленной католической экклезиологией XX века, ее идеи отразились в постановлениях II Ватиканского собора. «Единство» произвело впечатление также своим искренним, исповедальным тоном и было воспринято как открытие «свежего, живого» христианства. К отображенному в «Единстве» в высшей степени личному «взгляду на христианство, Христа и нашу Церковь» Мёлер, по его собственному признанию, пришел через чтение святых отцов3.
Однако и современники Мёлера, и его позднейшие исследователи отмечали влияние на него также современной ему философии и идейных течений времени, прежде всего теологии Шлейермахера. Если современники отмечали это влияние в основном в отношении доктрины Предания, то позднейшие исследователи, принимая во внимание более широкий контекст, рассматривали его в связи с развитием взглядов Мёлера от «Единства» к «Символике»4. При этом можно заметить определенную закономерность: чем большую изменчивость позиции Мёлера постулировал исследователь, тем большую степень влияния Шлейермахера он находил5. Так, К. Эшвайлер6 в «Единстве» видел влияние Шлейермахера и Шеллинга, а в «Символике» — Гегеля. Это влияние сказывалось в решении главной (с его точки зрения) задачи, стоявшей перед Мёлером, — совмещение мистического и институционального в Церкви с помощью «пневма-
1 Основателем школы считается И. С. Дрей (1777—1835). Уже в своей первой работе «Ревизия современного состояния теологии» (1812) он выступает с критикой и предлагает своего рода программу новой теологии, чьей задачей должно быть научное систематическое изложение исторической реальности мистического содержания христианства. Совмещение спекуляции и историзма, исторический подход к догматическому учению и экклезиологии, понятие «живой Традиции», органическое видение истории под влиянием Шеллинга, обращение к отцам Церкви и восприятие романтического понятия «жизни» стали характерными чертами Тюбингенской школы. К ней относят также таких значительных теологов XIX века, как Ф. А. Штауденмайер, И. Е. Кун, И. Б. Хиршер.
2 Möhler J. A. Die Einheit in der Kirche, oder das Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1825. Далее: Die Einheit. Цитаты приводятся по изданию, подготовленному Й. Р. Гайзельманном: Möhler J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Darmstadt, 1957.
3 В письме к Иосифу Липпу в 1825 г.: Möhler J. A. Gesammelte Aktenstucke und Briefe. Bd. I. München, 1928. S. 251.
4 «Символика, или Изложение догматических разногласий католиков и протестантов, согласно их вероисповедным сочинениям», главный труд Мёлера, вышедший в 1832 г., выдержавший 25 переизданий и переведенный на многие европейские языки.
5 См. обсуждение вопроса о значительности изменений в богословии Мёлера: Kager R. Die Theologische Hermeneutik Johann Adam Möhlers. Freiburg/Schweiz, Diss. 2004. S. 16—112, 180-212.
6 Eschweiler K. Johann Adam Möhlers Kirchenbegriff: Das Hauptstück der katholischen Auseinandersetzung mit der deutschen Idealismus. Braunsberg, 1930.
тологической конструкции». Старший современник К. Эшвайлера Р. Гайзель-ман7, проделавший большой труд по новому изданию «Единства», установлению его вариантов и истории создания текста, также рассматривает развитие мысли Мёлера сквозь призму философских влияний. Но, сосредотачиваясь на установлении его источников, исследователь отмечает наличие в современной автору католической теологии идей, родственных шлейермахеровскому «общему духу», которые делают шаг от Духа как принципа частной жизни к Духу как принципу общей совместной жизни Церкви (у М. Сайлера, И. С. Дрея и А. Гюглера), а влияние Гегеля относит уже на второе поколение Тюбингенской школы (И. Е. Куна и Ф. А. Штауденмайера). Американский теолог М. Хаймс8 рассматривает эволюцию отношения Мёлера к Шлейермахеру как важную составляющую эволюции собственных взглядов Мёлера и даже как ее катализатор. Он придает большое значение 31-му, «философскому» параграфу «Единства», полагая, что в нем раскрывается «структура, лежащая в основе всей книги» и «панентеистическая основа его экклезиологии»9. Анализируя в первую очередь понятие каузальности, Хаймс характеризует позицию Шлейермахера как панентеизм и уравнивает с ним взгляды Мёлера, основываясь все на том же 31-м параграфе и на словах Мёлера о реальном (oûoitôôwç) присутствии Святого Духа в верующих, а вернее в их сообществе. Преодоление пантеистического соблазна, в который легко скатывается неустойчивый панентеизм, с точки зрения Хаймса, происходит через критику Шлейермахера в «Афанасии Великом»10 и далее в «Символике». Совершенно в ином, не эволюционистском ключе, сопоставляет взгляды Мёлера и Шлейермахера еще один американский исследователь — Д. Дойль11. Он рассматривает «Единство» и «Христианскую веру» как пример исторических версий экклезиологии общения, явившихся ответом на проблемы эпохи Просвещения, а основу для сопоставления видит в их критике узкоюридического взгляда на Церковь, тем не менее приходит к выводу, что в таком существенном вопросе, как утверждение необходимости видимого единства исторической Церкви, Мё-лер и Шлейермахер значительно расходятся.
В этой статье не ставится задача рассмотрения генезиса мёлеровских идей или определения степени участия в нем конкретно Шлейермахера. Принимая как исходную точку наличие у обоих теологов схожих идей, хотелось бы рассмотреть их более детально, увидеть точки сближения и расхождения, их обоснованность внутри собственных систем, обусловленность общим контекстом, сделать вывод об отношении Мёлера к Шлейермахеру.
7 Geiselmann J. R. Die theologische Anthropologie Joahann Adam Möhlers. Herder, 1955; см. также вступительную статью к изданию «Единства» 1957 г.
8 Himes M. J. Ongoing Incarnation: Johann Adam Mohler and the Beginnings of Modern Ec-clesiology. New York, 1997. См. также его статью 'A great theologian of our time': Möhler on Schleiermacher // Heythrop journal. 1996. Vol. 37. Р. 24—46.
9 Idem. 'A great theologian...'. P. 25; idem. Ongoing Incarnation. P. 119.
10 Möhler. J. A. Athanasius der Große und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus. In sechs Büchern. 2 Teile. Mainz, 1827 — следующее за «Единством» крупное сочинение Мёлера.
11 Doyle D. M. Mohler, Schleiermacher, and the roots of communion ecclesiology // Theological Studies. 1996. Vol. 57. P. 467—480. Лаврентьев А.В. Теология истории Вольфхарта Панненбер-га // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2015. Т. 33. № 3. С. 347-349.
Упоминания Шлейермахера в «Единстве» Мёлера
Сам Мёлер в окончательном варианте основного текста «Единства» прямо ссылается на Шлейермахера только один раз в примечании в § 6 по поводу сопоставления передачи первородного греха от поколения к поколению через языческое общество с передачей нового жизненного принципа через Церковь от Христа каждому последующему поколению; и один раз, очевидно, подразумевает его, упоминая в § 8 «одного из великих теологов нашего времени», когда комментирует мысль святых отцов об обретении в христианстве «потерянного через грех духа».
В первоначальных редакциях текста «Единства» было еще несколько упоминаний, которые не вошли в окончательный вариант12. В них Мёлер приписывал Шлейермахеру и положительно оценивал понимание им обусловленности духовной жизни индивида религиозным сообществом, Церковью, недостаточности принципа sola scriptura; понимание обращения христианина как его реального преображения, сообщения Св. Духом нового жизненного принципа. Но также в 1-м дополнении содержалась резкая критика Шлейермахера в связи с учением о Св. Духе. В окончательном варианте этого места оппонент уже не называется, хотя суть критики остается и используется шлейермахеровский термин — «Gemeingeist».
Ситуация в католической и протестантской теологии
В католическом богословии начала XIX в. сошлись сразу несколько оппонирующих друг другу традиций, причем центральной точкой для всех них оказывалось учение о Церкви. Посттридентская экклезиология сосредотачивалась на иерархии и ее служении13. Теология Просвещения с ее рационализмом, морализмом и индивидуализмом видела в Церкви социальное учреждение, имеющее целью сохранение и распространение доктрины и морального воспитания верующих. Обе противоречащие друг другу традиции сходились в понимании Церкви как учреждения. Новое богословское направление, возникшее уже на почве романтизма — Erlebnistheologie14, — за точку отсчета брало личный внутренний опыт христианина. Для него была характерна критика двух упомянутых традиций как понятийного, механического, схоластического христианства со стороны живого и духовного, а также противопоставление: опыт-чувство-действительность и рефлексия-разум-понятийность. Но для основанной на личном духовном опыте теологии переживания проблема Церкви, совмещения ее
12 В первоначальном варианте текста, вошедшего позднее в § 7, 16, 4, 49 (см. соответственно приложения в Die Einheit. S. 385, 405, 351, 490).
13 См. как Мёлер в рецензии на сочинение Катеркампа по истории Церкви упрекает его за то, что тот задумал историю Церкви, как будто «иерархия была центральной точкой, вокруг которой все развивается», в то время как «соответственно высшему, истинному христианскому пониманию, которое особенно выражено в католицизме, именно Святой Дух является принципом, неизменно царствующим в Церкви, ведущим ее к ее цели, а все остальное — органы этого Духа, средства и т. д.» (Theologische Quartalschrift. 1823. Bd. 5. S. 497-502).
14 Основатель Erlebnistheologie в католичестве, «немецкий Фенелон» М. Сайлер, а также его ближайший ученик, учитель и коллега Мёлера И-Б. Хиршер.
институциональности и внутреннего личного отношения с Богом также оставалась не разрешенной.
Приступая ко второй части «Единства» (§ 49), повествующей о единстве тела Церкви, т. е. переходя к вопросу ее институционального оформления, Мёлер начинает с критики понятия церкви-учреждения, с одной стороны, и невидимой церкви — с другой. Его ответом стало понимание Церкви как «порождения веры, результата любви, Св. Духом живущей в верующих»15, Который, таким образом, строит Церковь в истории. В своей концепции он совмещает понятия и принципы теологии переживания с общинной природой христианства и институцио-нальностью Церкви.
Шлейермахер откликается в своем богословии на те же проблемы: «Речи» можно рассматривать как ответ догматизму схоластики и морализму и утилитаризму Просвещения16. Это философия религии, построенная на анализе индивидуального религиозного чувства и опыта, в русле романтического культа «гения»17. Но его opus magnum — «Христианская вера», по-прежнему отталкиваясь от внутреннего переживания, богосознания, имеет совершенно иной характер, т. к. теперь это анализ богосознания религиозного сообщества, чьим основанием является богосознание Христа, оно невозможно как результат естественного развития человечества.
Неизбежно сходство решаемых проблем и вызовов, общий культурно-философский горизонт, стиль мышления — романтизм18 — имеют своим результатом и схожие положения, встречающиеся у обоих теологов.
15 Möhler J. Die Einheit. S. 167.
16 Schleiermacher F. Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1-е изд., 1799; 3-е изд. значительно измененное 1821 гг.). Интересно, что исследователь богословия Шлейермахера выделяет стилистически те же три линии, но уже на протестантской почве: «Эти три движения — протестантская схоластика, пиетизм и Просвещение — вот основные составляющие религиозного наследства Шлейермахера» (Streetman R. F. Romanticism and the Sensus Numinis in Schleiermacher // The interpretation of belief. Coleridge, Schleiermacher and Romanticism / D. Jasper, ed. L., 1986. P. 108).
17 См. характеристику этого сочинения: Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (Античность — конец XVIII в.). М., 2010. С. 702—751.
18 Отметим лишь несколько важных для данного рассмотрения идеологем романтизма. (1) Критика рационализма, сведения человека и его познавательных сил к разуму. (2) Пафос развития, становления, самораскрытия идеального в истории и своеобразное понимание органического развития, когда организм оказывается объективацией, овнешнением внутренних потенций. (3) в противовес индивидуализму Просвещения романтизм создал образ-концепцию единого цельного универсума, объединяющего природу и человека, видимое и невидимое, конечное и бесконечное, а также связывающего всех людей. (4) Во многом как применение двух первых интуиций к анализу исторического процесса возникают идеи «общего духа», «духа народа» (Ф. Баадера и Ф. К. Савиньи). (5) Образ универсума как связанного целого и единства, соотносимый так или иначе с Богом (нередко сливающийся с Ним в тождество), мотивирует восприятие единства как безусловно положительной ценности, злом при этом полагается все, что нарушает единство, добром — все ведущее к единству, и главным образом это — любовь, понимаемая как сила единения. Так человеческая «самость», «эгоизм», «обособленность» выступает в мировоззрении ранних романтиков корнем мирового зла и страдания, которое проистекает именно из оторванности от единого бесконечного (универсума или Бога). Соответственно любовь, преодоление самости — это путь к Богу, который также есть любовь.
Отдельные точки пересечения взглядов Мёлера и Шлейермахера
1. Парадигма противопоставления внутреннего-внешнего
Построение дихотомий, где внутреннее, жизнь, дух оказываются на одной стороне, а внешнее, понятие, буква — на другой, и приоритет отдается первым, свойственно романтизму в целом, также как и Мёлеру, и Шлейермахеру. Применительно к теологическим вопросам этот общий строй мысли сказывается на концептуализации соотношения Писания и Предания, веры и догматов, культа, церковного права.
Для обоих авторов учение является внешним рефлексивным выражением веры, внутренней жизни, но принципиальным вопросом является то, как понимается это «внутреннее» и в каком отношении находится к нему «внешнее выражение».
«Единство» Мёлера открывается утверждением, что вера есть результат воздействия Св. Духа и, более того, результат реального сообщения нам Св. Духа, христианство называется «святой силой», «новым творением», «божественной жизнью» — во всех этих образных выражениях очевидно высказывается единая мысль о христианстве (вере) как о данной Богом творческой преобразовывающей силе. Восприятие же христианства как системы понятий Мёлер называл одним из главных свойств ереси, которая не видит принципиальной разницы между христианством и любым «школьным учением», которое есть «мир понятий», порожденный человеческим разумом.
Если ранний Шлейермахер, времен написания первой редакции «Речей о религии», под «внутренним» понимал индивидуальное религиозное чувство бесконечного (и этот взгляд был очень далек от мёлеровского), то в «Христианской вере» эта «новая жизнь отдельного человека является ничем иным как живущим в нем христианским общим духом», который не может «рассматриваться как естественный принцип, т. е. как сила, свойственная человеческой природе»19.
Оба автора постоянно употребляют выражение «новая жизнь» по отношению к христианству и личной вере. Суть Спасения для них заключается в создании этой новой жизни (= единства с Христом) как в масштабе человечества, так и отдельной личности, что является результатом божественного воздействия. Мёлер, хотя и не разделял шлейермахеровскую идею завершения Творения с совершенным богосознанием Христа и ниспосланием Св. Духа, но положительно оценивал и выделял связанную с ней (у Шлейермахера) идею реального преображения человека Св. Духом, как «не декларативного оправдания» (как заблуждаются протестанты), а действительного сообщения святости20. Новая сила строит в человеке новую святую жизнь.
19 Schleiermacher F. D. E. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. (Kritische Gesamtausgabe. Bd. I, 2) Berlin, 1980. § 140.1. Далее ссылки на это произведение будут даваться в круглых скобках в тексте с указанием параграфа и пункта.
20 Ср.: Die Einheit. § 31. S. 101-102 и Der christliche Glaube. § 127 и 131.
Такое отношение учения и веры определяет также возможность сохранения тождественности и развития учения, когда учение может развиваться, проясняя21 остающуюся тождественной веру. При этом для Мёлера фиксация в догматах «определенной внутренней жизни» остается в высшей степени важной (Die Einheit. § 13. S. 43). Критерием истинности учения является «всеобщее постоянное Предание», гарантией сохранения которого в свою очередь является иерархия, основанная на апостольском преемстве, и установленная учительская должность (Die Einheit. § 11, 12, 50).
Позиция Шлейермахера в этом вопросе претерпела определенные изменения со времени написания «Речей о религии» до «Христианской веры» в пользу большего внимания к догматической определенности учения, но и для позднего Шлейермахера понятия остаются внешними для религии и «мыслимо, что и христианство, сохраняя неизменной свою сущность, было бы выражено совсем в иной догматической форме, если бы, например, оно ранее приобрело более широкое распространение преимущественно на Востоке»22. Более того, ряд положений христианской доктрины, которые не могут быть непосредственно сведены к «благочестивому чувству», могут быть существенно пересмотрены. Таковы учения о Троице и двух природах Христа23.
Таким образом, по первому вопросу о том, как оба автора понимают «внутреннее», можно сказать, что сходятся они 1) в «формальном» моменте первичности внутреннего, 2) в определении его как дорефлексивного, как жизни, творческой силы, 3) в утверждении его в качестве божественного, а не человеческого деяния. Но Мёлер не употребляет слово «чувство», в отличие от Шлей-ермахера, создающего в «Христанской вере» сложный анализ «чувства абсолютной зависимости»24, мёлеровская «внутренняя вера» предполагает наличие определенных, пусть и не вполне проясненных, но рефлексивных представлений и истин (Die Einheit. § 7). Второй вопрос — об отношении «внутреннего» к «внешнему» — конкретизируется в значении, которое придается «внешнему» и объему его неизменных элементов. Мёлер признает не только необходимость внешнего выражения, но и его совершенную определенность и конкретность для гораздо большего объема элементов: в догматическом учении и церковном устройстве (единстве видимой Церкви, окончательно выраженном в папе, апостольском преемстве, определенной епископской должности). Внешнее служит самотождественности внутреннего, его опознанию, воспитанию, передаче следующим поколениям христиан. Для Шлейермахера внешнее также является
21 Ср.: Der christliche Glaube. § 1.4 и Die Einheit. § 13.7.
22 Шлейермахер Ф. Д. Э. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 230 (далее: Речи о религии) — позднейшее дополнение, кратко формулирующее позицию Введения в «Христианской вере».
23 Сам Шлейермахер отказался от выражения божественности Христа в терминах двух природ в пользу понимания Его божественности как «непрерывной интенсивности» Его бо-госознания, а в учении о Троице склонялся к савеллианству.
24 См. статью: Пылаев М. А., Морозова Е. С. Философская теология Ф. Шлейермахера // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 1. С. 56—68, в которой рассматриваются основные пункты этого анализа и делается вывод о его соответствии христианской керигме.
необходимым выражением внутреннего, но само это выражение многообразнее и пластичнее. Функцию сохранения внутреннего и самоидентификации христианства несут лишь Священное Писание, служение Слову Божьему, таинства Крещения и Евхаристии, власть ключей и молитва во имя Иисуса. Следовательно, любое сообщество, где сохраняются эти элементы, принадлежит христианской Церкви.
2. «Необходимо общая жизнь»
Второй принципиальный для обоих авторов тезис — это то, что христианство не просто является новой жизнью, но именно жизнью общины, Церкви. Создание новой общей жизни (Gesamtleben) — дело Христа (Die Einheit. § 30, 31), Его спасающее действие, освобождение от прежнего союза греха (Der christliche Glaube. § 121.5). Спасение — восстановление единства с Богом — предполагает одновременно единство со всеми примиренными. Христианин имеет внутреннюю духовную связь с Христом, но она обусловлена его вхождением в христианское сообщество, Церковь. Таково центральное положение Шлейермахера в «Христианской вере» и в «Единстве» Мёлера. Надо отметить, что Шлейерма-хер существенно пересмотрел свои взгляды более чем двадцатилетней давности, высказанные в «Речах о религии», где религия как чувство и вкус к бесконечному была делом вдохновенных одиночек, и допускалось новое божественное откровение вне Христа. В «Христианской вере» Шлейермахер исключает такую возможность, утверждая в Христе полное и совершенное божественное Откровение и Спасение как восстановление единства с Богом в чувстве абсолютной зависимости. При этом войти в единство жизни со Христом невозможно вне учрежденной Им совместной жизни, т. е. Церкви25.
В рассматриваемых сочинениях можно выделить ряд своего рода аргументов и обоснований этой обусловленности. Их авторы ссылаются на историю раннего христианства через организацию общин и их связи (Der christliche Glaube. § 140.2 и Die Einheit. § 5). Это поясняется аналогией распространения Церкви с распространением жизни от Адама, что подчеркивает органическую связанность общей жизни и выдвигает на первый план образ Христа как Нового Адама, родоначальника новой жизни. Из чего возникает сопоставление корпоративности греха и Спасения (Die Einheit. § 6 и 6 доп. и Der christliche Glaube. § 87.1; 109.3). И в «Единстве», и в творчестве Шлейермахера довольно сильны интуиции органической связанности человечества в целом и органические определения Церкви (Der christliche Glaube. § 144.1 и Die Einheit. § 26. S. 84 и § 31).
Особенно явно это демонстрирует Мёлер в 31-м параграфе «Единства», который был вставлен уже после написания всего текста и заметно выбивается из общего плана книги. В нем Мёлер обращается к идее единства с универсумом
25 Ср.: Die Einheit. § 1: «Христос дается посредством той любови, которая рождается в нас в Церкви благодаря восприятию в себя царящей в ней жизни; только в этом союзе верующих мы узнаем Христа» (S. 5); Der christliche Glaube. § 141.3: «После того как Церковь таким образом (в Пятидесятницу. — А. Т.) была основана в своем совершенном образе... не существует никакого другого единства с Христом, кроме как в Церкви» (S. 196).
и откровения Бога в нем26 для того, чтобы глубже понять связь богопознания и любви (единства верующих), на котором основана Католическая Церковь27. «Единство бытия (Einsein) с универсумом одновременно есть истинное бытие в Боге, условие истинного познания Бога, Создателя универсума: так как последний как таковой основан в Боге и является Его совокупным/общим откровением (Gesamtoffenbarung)»28. Универсум как целое может быть познан только целым, индивид же — лишь часть — в любви расширяет себя до целого, поэтому «любовь постигает Бога». Также и Христа мы можем познать только в единстве со всеми верующими, «новым творением», сутью которого является единство и любовь, разрушающая границы эгоистически замкнутых индивидуумов. Бог, создатель единства универсума, открывается в нем и познается в его единстве благодаря любви, преодолевающей замкнутость индивида. Также и Христос, создатель единства верующих (Церкви), открывается29 и познается в нем. Таким образом, Мёлер предлагает в этой главе онтологическое доказательство единства познания и любви, которое ранее обосновывал богословски (как двуединое действие Св. Духа). И это обоснование многим обязано Шлейермахеру30: связь религии и единства универсума31, репрезентация универсума в человечестве,
26 Идея Откровения Бога в универсуме ко времени написания «Единства» была общепри-знана современниками, в том числе в Тюбингенской католической школе, наиболее полно ее развил И. С. Дрей. Сам Мёлер ссылается на «школу», академическую философию, указывая ныне совершенно забытую работу Ф. Зебера «О религии и теологии. Общее основание христианской теологии» (Seber F. J. Über Religion und Theologie: Eine allgemeine Grundlage der Christlichen Theologie. Cologne, 1823), в которой присутствует влияние Шеллинга и Шлейермахера. В изложении Мёлера она близка к позиции Шлейермахера в «Речах о религии» (С. 124). В христианской вере не встречается идея откровения в универсуме, Откровение тут всегда явлено в Христе.
27 В § 31 Мёлер, чтобы «понять вещи еще глубже», предлагает «расширить взгляд на нашу тему» (а этой темой на протяжении всей 3-й главы является христианское богопознание, а точнее, его условия). Еретики — и в этом их принцип — утверждали, что «человек может самым достоверным образом познать Христа и христианство независимо от всего церковного сообщества» (§ 18. S. 60), т. е. разделяли христианское знание и сотворяющую Церковь любовь, «католическая же церковь основана на их единстве».
28 Ср. с положением Шлейермахера в «Христианской вере» о том, что опыт абсолютной зависимости — основа религии — возникает при осознании себя частью целого, т. к. именно целое абсолютно зависимо от Бога, отношения же между частями мира имеют имманентную причинность.
29 Die Einheit. § 31: «.соединение всех Его великое дело, Его Откровение; в нем (соединении) и через него Он хочет быть узнанным» (S. 99).
30 Хаймс считает, что 31-й параграф вскрывает внутреннюю структуру всего замысла «Единства». Но структура «Единства» другая: первая глава говорит о внутреннем основании христианской жизни, а все последующие — о воплощении этого внутреннего вовне, сначала в учении, потом в организации Церкви. 31-й же параграф начинает с определения общих базовых условий отношений человека с Богом, а затем рассматривает на этом фоне христианство как их восстановление, что соответствует скорее шлейермахеровской «Христианской вере», начинающей с определения связи человека с универсумом и Богом, а затем переходящей к христианству.
31 См.: Речи о религии: «Вселенная существует в непрерывной деятельности и открывается нам каждый миг... Таким образом, принять все индивидуальное как часть целого и все, что ограничено как представление о бесконечности, — это религия» (С. 85—86).
расширение индивида в любви как возможность познания и единство с миром32, грех как эгоизм и отделение, удаление от Бога как затемнение богосознания33.
Наконец, главным обоснованием того, что христианство необходимо предполагает церковную, общую жизнь, для Мёлера является то, что истинная вера, истинное христианское знание, новая жизнь есть результат воздействия на христианина Св. Духа, более того, это «реальное сообщение Им Самого Себя» верующему (Die Einheit. § 1. S. 5)34. А поскольку Он всегда самотождественен и является не только Духом истины, но и Духом любви, Он соединяет всех к общей жизни в Церкви, и отделение от нее есть отделение от Духа и от Спасения. В этих положениях амбивалентное отношение сходства и различия в позициях Мёлера и Шлейермахера достигает своей кульминации, во-первых, в сходстве-различии учений о Св. Духе и общем духе (Gemeingeist), во-вторых, в понимании Церкви (ее единства, видимой и невидимой Церкви).
Практически все значимые утверждения Мёлера о Св. Духе повторяют сказанное Шлейермахером об общем духе35: Это всегда самотождественный принцип совокупности верующих, он порождает любовь и всегда является «одним и тем же», поэтому, приобщаясь к нему, верующие соединяются в единство; уче-ники36 приняли его после вознесения Христа, и с тех пор вне Церкви его принять невозможно; его полное принятие не означает действия извне, а становление внутреннего христианского жизненного принципа человеческой личности; эта новая жизнь индивида является особенной формой общего духа в соответствии с его силами души; отличие общества от Церкви — в наличии во всех его членах одного и того же общего духа в свободной продуктивности, определяющего индивида внутренне; приобщение к нему происходит только в Церкви, от одного к другому в соответствии с восприимчивостью каждого; Традиция (учение) является его выражением.
Можно сказать, что Мёлер последовательно заменяет шлейермахеровский «общий дух» Св. Духом, не разделяя иманнентистский подход Шлейермахера, который ограничивает свое рассмотрение сферой благочестивого самосознания. С точки зрения последнего, присутствие Бога в нашем сознании — единственное, о чем мы можем рассуждать, оставаясь в рамках научной теологии. Полностью и совершенным образом Бог присутствовал в сознании Христа во время Его земной жизни, теперь Он так же совершенно присутствует в сознании Церкви. Это и есть христианский общий дух. «Св. Дух — это соединение (Vereinigung) божественной сущности с человеческой природой в форме общего духа, наполняющего/одушевляющего (beseelenden) общую жизнь верующих» (Der christliche Glaube. § 142. Erster Lehrsaz. S. 198). Он не может пониматься как Божественное Само по Себе, вне Его отношения к человечеству.
32 См.: Там же. С. 105.
33 Один из лейтмотивов «Христианской веры».
34 Ср.: Der christliche Glaube. § 142.1.
35 См. особенно Die Einheit. § 1-7, 10, 13, 16, Доп.1 и Der christliche Glaube. § 140-142.
36 Оба автора говорят о нисхождении Св. Духа именно на общину в целом, а не только лично на апостолов.
Такое отождествление Св. Духа и христианского общего духа Мёлер называет «безнадежным пантеизмом», в одной из первых редакций «Единства» в 1-м дополнении он утверждал, что «ничто так не противоречит истории Церкви, как сказать вместе со Шлейермахером, что Св. Дух — это просто христианский общий дух» (Die Einheit. S. 513). Основа этого, на его взгляд, — в савелианской ереси Шлейермахера37, критике которой Мёлер посвятит отдельную главу написанного через два года после «Единства» «Афанасия Великого».
Оставляя за скобками или отрицая ипостасное бытие Св. Духа, Шлейер-махер постулирует Церковь как личность, ее сознанием является Общий дух (Св. Дух). Невидимая истинная Церковь — не собрание возрожденных, а «тотальность всех воздействий Духа и их связи». Этому способствует и специфическое щлейермахеровское понимание связи сознания и духа: сознание — это то, как дух присутствует в материальном, телесном38. Таким образом, христианское сознание — это и есть бытие Св. Духа в Церкви как единой личности, Общий дух.
Мёлер использует терминологию Шлейермахера, говоря о «христианском сознании», «сознании Церкви» и сравнивая Традицию с памятью у «моральной личности» (Die Einheit. § 16. S. 52), но «сознание» он понимает совершенно иначе, так же как и отношение Св. Духа и христианского сознания. «Сознание» в словоупотреблении Мёлера — это скорее формируемое под действием Св. Духа, наполняющего Церковь, христианское знание, багаж осознанных христианских истин, осознание благодатной жизни, струящейся в Церкви. И именно через все большее осознание этой жизни «Церковь достигает зрелого возраста Христа» (Die Einheit. § 13. S. 44)39. Св. Дух формирует христианское сознание (Die Einheit. § 13. S. 41), но не равен ему. «Св. Дух пребывает в Церкви, но что есть Церковь как не совокупность верующих?» (Die Einheit. 1 Доп. S. 243). Мёлер разделяет пребывание Св. Духа в верующих и Его ипостасное бытие в Себе. Его высказывания относительно этого вопроса можно было бы передать понятием «нетвар-ной энергии», но сам Мёлер этого не делает. Если принять во внимание историю текста, то заметно стремление Мёлера дистанцироваться от (видимо изначально вдохновившего его) Шлейермахера: это заметно и в удалении из окончательного текста почти всех упоминаний Шлейермахера, и в частичном отказе от терминологии сознания и прежде всего «самосознания»40.
3. Единство Церкви
Оно задано единством просвещающего и населяющего ее Духа — такова общая мысль обоих авторов. Но Мёлер, показывая, как внешнее тело Церкви
37 См. последние параграфы «Христианской веры» (§ 186—190), в которых Шлейермахер излагает свое понимание троического богословия: божественность Христа и Бог как Св. Дух предстают как исторические последовательные формы присутствия Бога в человеческом сознании.
38 См.: Diederich M. Schleiermachers Geistverstaendnis. Göttingen, 1999.
39 Ср. шлейермахеровское толкование этого выражения как достижение все большего единения божественного и человеческого: Der christliche Glaube. § 165.1.
40 Так в § 7 он удаляет все шлейермахер овски звучащие рассуждения о том, что «вера в Иисуса является для верующих высшей степенью самосознания» и что «самосознание есть жизнь» (Die Einheit. S. 341).
вырастает из образующего принципа Св. Духа41, постулирует необходимое выражение внутреннего единства во внешнем, в церкви-институте, единство которой определяется апостольским преемством и иерархией. Он решительно отвергает идею некой невидимой истинной Церкви, чье единство не находит отражения в единстве исторической Церкви. Атрибуты истинной Церкви — единство и непогрешимость — относятся в полной мере к земной Католической Церкви.
Шлейермахер же полагает, что святость, непогрешимость, единство принадлежат только невидимой Церкви. Видимая же Церковь, ввиду неизбежного воздействия мира, несущего в самом себе принцип разделения и греха, подвержена ошибкам и разделению. При этом к невидимой Церкви относятся даже не все «истинно верующие и возрожденные», а «тотальность всех воздействий Духа в их взаимосвязи» (Der christliche Glaube. § 164.1), т. е. те внутренние и внешние акты, которые проистекают из преображенной Духом человеческой воли. Она представлена во всех христианских сообществах, в которых действующие принципы согласуются со спасением во Христе, пусть и в искаженном виде. При этом внешнее христианское сообщество, общение остаются необходимыми, вне их невозможно приобщение «общему христианскому Духу». Сама по себе невидимая Церковь не является сообществом, в качестве такового она опосре-до вана видимым.
4. Традиция
Та же парадигма соотношения внешнего институционального и внутреннего прослеживается в особенностях мёлеровского и шлейермахеровского понимания Традиции и определяет сходство-различие в обеих концепциях.
Во второй главе42 «Единства» Мёлер обосновывает нераздельность Писания и Традиции: первое хранится и понимается через последнюю, доносит до нас образ Христа и создает точку опоры для нее. И то и другое является выражением Святого Духа, животворящего совокупность верующих. Писание принадлежит Церкви, которая не может быть основана на нем, оно создано и понимается только в ней Св. Духом (Die Einheit. § 8, 25)43. Традиция способна к развитию и совершенствованию (Die Einheit. § 13. S. 43—44). Шлейермахер, не употребляя слово Традиция (Предание), высказывает в «Христианской вере» и в практически одновременно с ней вышедшей последней редакции «Речей о религии» те же идеи и в своих рассуждениях многократно признает недостаточность евангельского свидетельства по тем или иным вопросам и обращается. Он обращается к опыту первоначальной церкви: «Церковные учения по своему происхождению совершенно одинаковы с учением Христа и апостолов, отличаются только по своему научному представлению» (Der christliche Glaube. § 1.4). В 3-й Речи: «Все, что появляется и позднее [создания НЗ], как выражение совокупной Церкви
41 Учение о епископе как о «ставшем личностью образе любви общины» (Die Einheit. § 49, 52).
42 См. выводы в Die Einheit. § 16.
43 Ср.: Der christliche Glaube. § 148: 1) вера не может быть обоснована Писанием, скорее, наоборот, признание его Божественности основано на вере; 2) вероучительное положение потому содержится в Писании, что оно принадлежит христианству, а не наоборот.
и, следовательно, божественного духа, должно уверенно примыкать к Священным Писаниям» (Речи о религии. С. 213)44. В написанных в 1821 г. пояснениях к «Речам о религии» Шлейермахер оговаривается, что сказанное им о Писании может протестантам показаться слишком католическим ввиду сближения того, что созидается в Церкви, с Писанием45, но в то же время католику покажется ультрапротестантским, «так как здесь не только не признается, что Писание опирается на авторитет Церкви, но даже и объем самого Писания объявляется еще не законченным»46. Шлейермахер, таким образом, считает католическим взглядом на Писание основание его на авторитете Церкви и противопоставляет это понимание своему, согласно которому Писание и «церковное учение» являются выражением «совокупной церкви, т. е. божественного Духа» (=общий дух, христианское сознание). Нетрудно заметить здесь совпадение Мёлера со Шлейермахером. Именно такое понимание Традиции Хольцман называл мёле-ровско-шлейермахеровским, обвиняя его в том, что оно «выходит за границы католической системы и ее замкнутой в себе объективности и теряется в текучести и пластичности идеального благочестивого самосознания Шлейермахера»47. Ф. Х. Баур увидел в этом заимствование Мёлером у Шлейермахера48, а сам Мё-лер — возвращение (пусть и неосознанное) протестантов к католическому пониманию Традиции, которую они обычно просто неверно понимают49. «Основано на Церкви», поясняет он, не означает основанное «на авторитете Церкви» как внешней инстанции (ошибочная трактовка католической точки зрения), а является выражением наполняющего ее Духа.
44 См. также: Der christliche Glaube. § 147: «Священное Писание... есть первый член продолжающегося ряда всех изложений христианской веры» (S. 218).
45 Речи о религии. С. 271.
46 Хотя последнее сам Шлейермахер признает лишь гипотетическим, важно, на чем основывается им такое признание равноценности возможных книг — на их «собственной силе», а не на Церкви, как это однозначно определяет Мёлер (см.: Die Einheit. § 8). Несмотря на то что из приведенной цитаты следует, что Писание является выражением «совокупной церкви, т. е. божественного Духа», дальнейший ход мысли Шлейермахера тут отличается от мёлеров-ского (для понимания выражения Духа нужен Дух, а Он только в Церкви) — он ссылается на «непосредственную действенность [Писания], что Св. Дух может нас именно посредством употребления Писания привести ко всякой христианской истине» (§ 149.2), правда, неверное употребление Писания также возможно и соответственно его ошибочное понимание, но это зависит от «состояния воспринимающего», т. е. в конечном счете в итоге все же от включенности в Церковь.
47 Holtzmann J. Kanon und Tradition. Ein Beitrag zur neueren Dogmengeschichte und Symbolik. Ludwigsburg, 1859. S. 87.
48 Baur F. Ch. Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus nach den Principien und Hauptdogmen der beiden Lehrbegriffe. Mit besonderer Rücksicht auf Herrn Dr. Möhler's Symbolik. Fues, Tübingen 1834. S. 436.
49 Он указывает на Аугсбургское исповедание, которое хорошо демонстрирует эту ошибочную трактовку католического понимания Традиции как набора определенных обычаев, основанных на внешнем авторитете. Die Einheit: Традиция воспринимается тут как «нечто независимо от освященной жизни церкви существующее, заученное и подлежащее дальнейшему заучиванию, как нечто внешнее, не как вновь вытекающее из освященной души, неизвестно как, словно магически полученное от Святого Духа» (Die Einheit. S. 251).
Совпадая в этом понимании сущности Традиции, Мёлер и Шлейермахер по-разному подходят к вопросу ее обнаружения в истории, изменчивости и значения ее внешней, выраженной стороны. Идентичность Традиции, по Мёлеру, гарантирует «установленная учительская должность» (Die Einheit. § 50. S. 174). Объективная, внешняя сторона Традиции создает твердую почву и является критерием истинности того или иного мнения. Все христианские истины, хотя бы в своем зерне, даны от начала. Развитие Традиции — это развитие ясности выражения благодатной жизни Церкви, а также экспликация христианского знания в формах, соответствующих современной эпохе.
Шлейермахер же допускает возможность развития учения через отмену старого положения новым, более проясненным, и не ищет гарантии подлинности в иерархии. Церковь никогда не прекращает исследовательской работы по уточнению своих положений и проверке их на соответствие христианскому духу. То, что раньше считалось ортодоксальным и каноническим, может потерять этот статус, и наоборот. Если перевести мысль Шлейермахера на язык Мёлера, то можно сказать, что первый признает и придает значение только внутренней, субъективной Традиции. Впрочем, Шлейермахер не отрицает необходимости гармонии нового и старого «произведения христианского духа».
Заключение
В предисловии к «Единству» Мёлер поясняет, почему свой разговор о Церкви он начинает не «с Христа, центрального пункта нашей веры», а со Св. Духа. Отец посылает Сына, а Он Духа: так Бог приходит к нам; мы достигаем Его наоборот: Св. Дух ведет нас к Сыну, и Он к Отцу. Поэтому я хотел начать с того, что в нашем становлении христианами по времени является первым». Как это происходит, Мёлер и показывает в своем сочинении. После Пятидесятницы Дух пребывает только в Церкви, строит и сохраняет ее, приводя верующих через нее к Сыну и Отцу. И в общем, и в частностях это описание имеет множество параллелей со Шлейермахером.
Именно мистическое понимание Церкви как соединения Духа и верующих, дела Христа как создания общей жизни стало их ответом на персональный мистицизм и морализм в понимании Спасения. Им важно показать внутреннее действие Св. Духа в человеке, которое возможно только в случае реального присутствия Духа в верующих, и на этом присутствии «одного и того же» Духа основано единство верующих (Der christliche Glaube. § 142.1 и Die Einheit. § 1 (и Дополнение к нему)).
Мёлер дополняет и расширяет шлейермахеровское видение необходимости исторической Церкви, распространяя его и атрибуты истинной Церкви на конкретное историческое явление — Католическую Церковь. Вхождение Божественного Духа в историю требует, по Мёлеру, возникновения совершенно определенного земного института. И он показывает его как строительство Св. Духом видимой Церкви в ее институциональном единстве. Различие в понимании отношения внутреннего и внешнего демонстрирует также проблема развития Традиции. Максимальное расхождение со Шлейермахером Мёлер демонстри-
рует в вопросе понимания Св. Духа и христианского сознания: характер этого расхождения таков, что позволяет Мёлеру избежать обвинений50 в пантеизме и крайностей шлейермахеровского понимания отношения общего духа и личности.
Динамика работы Мёлера над «Единством», его высказывания о соотношении философии, богословия и протестантизма51, о впечатлении, полученном им от чтения св. отцов, и заостренность присутствующей в книге полемики против современного ему протестантизма и деизма52 позволяют предположить, что, имея перед собой вышеописанную богословскую проблему определения Церкви, отталкиваясь от своего личного церковного опыта, Мёлер встретил у св. отцов актуальную для него тему христианского единства как живой целостной общности и утверждение реального присутствия Св. Духа в верующих, прочел и выразил ее уже в образах и терминах романтизма, а также нашел созвучные идеи у Шлейермахера в «Христианской вере». В процессе работы над «Единством» Мёлер стал все более критически относиться к ранее вдохновлявшим его шлейермахеровским идеям, ввиду их еретического потенциала. Двух авторов отличает также сама методология: Мёлер исходит из наличного бытия Церкви (т. е. из факта существования единой истинной Церкви), Шлейермахер — из факта верующего сознания. Те самоограничения, которые ставит перед собой Шлейер-махер ради сохранения научности теологии, согласно Мёлеру, приводят к тому, что протестантские теологи (среди них и Шлейермахер) делают из позитивных догм «лишь обертки их мнимой глубокой мудрости, а именно их философии»53.
Тем не менее выше было показано, как романтические идеи и принципы мышления сказываются в богословии Мёлера: в соотношении внутреннего-внешнего относительно понимания Писания и Традиции, учения и веры, в осознании связанности всех людей, в идее исторического развития как проявления вовне изначального принципа. Этот идейный горизонт романтизма, общий для Мёлера и Шлейермахера, также создает определенные параллели в их мысли, как и апологетическая задача в ситуации распространяющегося в Германии того времени религиозного охлаждения.
50 Тем не менее еще современники высказали Мёлеру ряд нареканий: аморфное определение Традиции, незначительная роль магистериума, основание единства Церкви в Духе, а не в институте папства. Можно сказать, что во многом эти вопросы в современном католицизме решились в пользу Мёлера.
51 В рецензии 1827 г. на сочинение Адама Генглера «Об отношении теологии к философии» Мёлер отмечает, что то истинное, что содержится в шлейермахеровском взгляде на Церковь и религию, можно найти в давней католической традиции (в частности, ссылается на Фенелона). А «философская конструкция христианских идей, если она удается, является лишь красивым дополнением» (Möhler J. [Rezension] Gengler, Adam, Über das Verhältnis der Theologie zur Philosophie // Theologische Quartalschrift. 1827. S. 513-516).
52 См. главу 3, где Мёлер анализирует сущность ереси. Ее суть — рационализм, т. е. человеческое, субъективное, лишь мыслимое начало.
53 Johann Adam Möhler . Band I: Gesammelte Aktenstucke und Briefe. 1928. S. 284. Письмо от 1834 года. См. также Единство. § 23. S. 77.
Источники
Шлейермахер Ф. Д. Э. Речи о религии. Монологи. СПб.: Алетейя, 1994.
Möhler J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1957.
Möhler J. A. Gesammelte Aktenstucke und Briefe. Hrsg. Stephan Lösch. Bd I. München: Kösel & Pustet, 1928.
Möhler J. A. Rezension. Gengler Adam. Über das Verhältnis der Theologie zur Philosophie // Theologische Quartalschrift. 1827. S. 498-522.
Schleiermacher F. D. E. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. (Kritische Gesamtausgabe. Bd. I, 2) Berlin: Walter de Gruyter, 1980.
Список литературы
Пылаев М. А., Морозова Е. С. Философская теология Ф. Шлейермахера // Вестник ПСТГУ. Сер.: Богословие, философия. 2015. № 1. С. 56-68.
Титова А. О. Ересь против Церкви: И. А. Мёлер и А. С. Хомяков как полемисты // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 84. С. 77-95.
Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (Античность — конец XVIII в.). М.: Альфа-М, 2010.
Baur F. Ch. Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus nach den Principien und Hauptdogmen der beiden Lehrbegriffe. Mit besonderer Rücksicht auf Herrn Dr. Möhler's Symbolik. Fues, Tübingen, 1834.
Diederich M. Schleiermachers Geistverstaendnis. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.
Doyle D. M. Mohler, Schleiermacher, and the roots of communion ecclesiology // Theological Studies. 1996. Vol. 57. P. 467-480.
Eschweiler K. Johann Adam Möhlers Kirchenbegriff: Das Hauptstück der katholischen Auseinandersetzung mit der deutschen Idealismus. Braunsberg: Herder, 1930.
Geiselmann J. R. Die theologische Anthropologie Johann Adam Möhlers. Freiburg Br.: Herder, 1955.
Geisser H. F. Glaubenseinheit und Lehrentwicklung bei Johann Adam Möhler. Göttingen: Van-denhoeck & Ruprecht, 1971.
Himes M. J. 'A great theologian of our time': Möhler on Schleiermacher // Heythrop journal. 1996. Vol. 37. P. 24-46.
Himes M. J. Ongoing Incarnation: Johann Adam Mohler and the Beginnings of Modern Ecclesiology. N. Y.: The Crossroad Publishing Company, 1997.
Holtzmann J. Kanon und Tradition. Ein Beitrag zur neueren Dogmengeschichte und Symbolik. Ludwigsburg, 1859.
Kager R. Die Theologische Hermeneutik Johann Adam Möhlers. Freiburg/Schweiz, Diss. 2004.
Scheele P.-W. I. A. Möhler // Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert / H. Fries, G. Schwaiger, Hrsg. München: Kösel. S. 70-71.
Streetman R. F. Romanticism and the Sensus Numinis in Schleiermacher // The interpretation of belief. Coleridge, Schleiermacher and Romanticism / D. Jasper, ed. L.: Palgrave Macmil-lan, 1986. P. 104-126.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Anna Titova, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Researcher, Research Centre for the History of Theology and Theological Education, St.Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov per., Moscow 127051, Russian Federation [email protected]
2020. Vol. 89. P. 11-28
DOI: 10.15382/sturI202089.11-28
ORCID: 0000-0002-3685-0299
Reflection of F. D. E. Schleiermacher' ideas in I. A. Möhler's Unity of the Church
Abstract: : This article deals with the influence of F. Schleiermacher's ideas on Möhler's ecclesiology (of the time when he was writing the Unity in the Church). In this comparison, most interesting is Christian Faith, the main work on dogmatics by F. Schleiermacher (first edition 1821-1822). Unfortunately, this work is not translated into Russian and has not been studied in Russia. The bulk of literature and mentions of F. Schleiermacher draw on his earlier work, On religion: Speeches to its cultured despis-ers (1799). However, Schleiermacher's views underwent considerable change during the twenty-year period between these works. Despite the fact that the mentions of Schleiermacher are very few in the Unity, it was already Möhler's contemporaries who criticised him for violating the purity of the Catholic doctrine under the influence of Schleiermacher's philosophy. Certain parallels in their reasong are pointed to by the present-day scholars of Möhler as well. Both theologians belonged to the period of Romanticism, and its ideological content and principles of thinking reflect in their texts. Beside the shared cultural and historical horizon, they are also brought close to each other by the situation having developed in the Catholic and Protestant theologies of that time, i.e. a certain stance against the receding theology of Enlightenment, appeal to the internal religious experience and necessity to combine it with Christian ecclesiology. The issue of Church comes to be a challenge of that time. Against the background of this context, shared and valued by both of them, the differences between them conditioned by their different confessions become more prominent. Virtually all meaningful statements made by Möhler about the Holy Spirit repeat what Schleiermacher said about the Christian common spirit (Gemeingeist). This determines his understanding of Tradition, of the unity of Church and of the Christian faith as a "new life". This being said, A. Möhler rejects and fiercely criticises Schleiermacher's identification of the Holy Spirit with the Christian "common spirit" as pantheism, and also the idea of the invisible Church which allowed Schleiermacher to reject the institutional unity of the historical Church and the definiteness of Tradition.
Keywords: ecclesiology, Romanticism, Catholic theology, Protestant theology, A. Möhler, F.D.E. Schleiermacher, tradition, unity of Church, invisible Church, faith, Christianity.
A. Titova
References
Diederich M. (1999) Schleiermachers Geistverstaendnis. Göttingen.
Doyle D. M. (1996) "Möhler, Schleiermacher, and the roots of communion ecclesiology". Theological Studies, 57, pp. 467—480.
Eschweiler K. (1930) Johann Adam Möhlers Kirchenbegriff: Das Hauptstück der katholischen Auseinandersetzung mit der deutschen Idealismus. Braunsberg.
Geiselmann J-R. (1955) Die theologische Anthropologie Joahann Adam Möhlers. Freiburg Br.
Geisser H-F. (1971) Glaubenseinheit und Lehrentwicklung bei Johann Adam Möhler. Göttingen.
Himes M. J. (1996) "'A great theologian of our time': Möhler on Schleiermacher". Heythrop journal, 37, pp. 24-46.
Himes M. J. (1997) Ongoing Incarnation: Johann Adam Mohler and the Beginnings of Modern Ecclesiology. New York.
Kager R. (2004) Die Theologische Hermeneutik Johann Adam Möhlers. Freiburg/Schweiz.
Lavrentiev A. (2015) "Teologia istorii Wolfharta Pannenberga" [Wolfhart Pannenberg's theology of history]. Gosudarstvo, Religia, Tserkov'v Rossii za Rubezhom/State, Religion and Church in Russia and Worldwide, vol. 33 (3), pp. 345—360.
Möhler J.A. (1928) Gesammelte Aktenstucke und Briefe. Bd. I. München.
Möhler J.A. (1957) Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus. Darmstadt.
Pylaev M., Morozova E. (2015) "Filosofskaia teologiia F. Shleiermakhera" [Philosophical theology of F. Schleiermacher]. Vestnik PSTGU, Seriia I: bogoslovie, filosofiia, 1, pp. 56—68 (in Russian).
Scheele P.-W. (1975) "I. A. Möhler", in H. Fries, G. Schwaiger (eds) Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert. München. Pp. 70-71.
Schleiermacher F. D. E. (1980) Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. (Kritische Gesamtausgabe. Bd. I, 2). Berlin.
Shleiermacher F. D. E. (1994) Ueber die Religion. Monologen. St Petersburg (Russian translation).
Shokhin V. (2010) Filosofiia religii i ee istoricheskie formy (antichnost' — konets XVIII v.) [Philosophy of religion and its historical forms (Antiquity — 18th century)]. Moscow (in Russian).
Streetman R. F. (1986) "Romanticism and the Sensus Numinis in Schleiermacher", in D. Jasper (ed.) The interpretation of belief. Coleridge, Schleiermacher and Romanticism. London. Pp. 104—126.
Titova A. (2018) "Eres' protiv Tserkvi: I. A. Meler i A. S. Khomiakov kak polemisty" [Heresy against the Church: I. A. Möler and A. S. Khomyakov as Polemists]. Vestnik PSTGU. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, 84, pp. 77—95 (in Russian).
