CC BY
56
-------. 203 ИССЛЕДОВАНИЯ
Светлана Рыжакова
Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении1
Светлой памяти моего учителя, Владимира Николаевича Топорова
Светлана Игоревна Рыжакова
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
Понятие svets — ‘святой, священный’ и производные от него svetums (‘святость’ и ‘святыня’), svetiba (‘благословение’ и ‘благодать’), svetlaime (‘блаженство’), svetit (‘благословлять’ и ‘праздновать’), svetigs (‘благословенный’, ‘священный’) составляют в латышском языке важное лексическое и семантическое поле. Эти лексемы регулярно встречаются уже в самых ранних латышских текстах начиная с XVI в.1 2, не менее частотны они и в балтийской гидронимике и топонимике, и в фольклоре, и в живой разговорной речи.
Согласно довольно широко распространенному мнению, лексема svets в латышском
1 Статья подготовлена в рамках работы над исследовательским проектом «Историческое пересоздание структур латышской этнической культуры», поддержанным грантом РФФИ № 06-06-80278, а также в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям» по теме «Эволюция этнокультурного облика Европы под воздействием миграционных процессов и модернизации общества».
2 См.: [CC 1585: 248; Enchiridon 1586: 11; Mancelius 1638: 90; Furecher II: 469].
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 204
языке является заимствованием до XIII в. из старославянского святъ (праслав. — *svqfo, ср. рус. святой, при реконструируемом и.-е. *fy&en-1) [Endzellns, Hauzenberga 1934—46]. Предполагается, что эта лексема была воспринята вместе с другой лексикой, связанной с церковной православной культурой, начавшей распространяться в восточных областях Латвии с XI в.
Существует, однако, и другое мнение, высказанное и обоснованное В.Н. Топоровым [Топоров 1988: 3—44] и Константином Карулисом [Karulis 1992 II: 336—338], что лит. sventas, древ-непрус. *swents и swints и другая связанная с этим корнем лексика существовала в балтийских языках задолго до распространения среди балтов христианства.
Богатая балтийская гидронимика и топонимика (река Sventaja в Лиепайском районе, Svete — приток Лиелупе, Svitene и другие, см. обширный список гидронимов и топонимов на территории Латвии и особенно Литвы с элементами Svent-, Svet-, Svint- в статье В.Н. Топорова: [Топоров 1988: 28]), а также наличие в латышском языке первообразного глагола svinet (см.: [Топоров 1988: 23]) тоже указывают на возможность наличия древнелатышского субстрата в основе латышского svets. Об этом свидетельствует также то, что в курземских диалектах латышского языка сохраняются такие лексемы, как sventelis (также svetelis) — ‘аист’ (в латышском литературном языке starkis), sventelu dienas (svinamie, svetijamie) — ‘праздничные, особо отмечаемые дни’ [Karulis 1992 II: 337; Endzellns, Hauzenberga 1946 II: 615]. Литовский глагол svqsti — ‘праздновать’, ‘святить’, ‘посвящать’, ‘совершать богослужение’, ‘жертвовать’ тоже представляет более архаичный тип, чем слав. svqtiti (см. подробнее об этом: [Топоров 1988: 23]).
Все это, однако, не отменяет возможности восприятия латышским языком церковнославянской терминологии. При глубокой древности балто-славянского *suenta- латышское слово
В семантике лексики, предшествовавшей svets, прежде всего выделялась близость представлений о светлом, чистом, блестящем, сияющем, белом и особо выделенном, священном. Индоевропейская основа *f/&en- соотносится, возможно, с корнем *keu- 'блеск, свечение', к которой, видимо, восходит и латышское spTdet 'светиться, сиять, блестеть', svTtra 'полоса', svedra 'свиль, прожилка, полоса' [Karulis 1992 II: 337-338]. Тем не менее, В.Н. Топоров отмечает как основную семантику и.-евр. *f/&en- качество полноты: «элемент *f/&en-to- (: k’uei-to- и т.п.) обозначал возрастание (набухание) не только физической массы, материи, но и некоей внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связанной с ней и о ней оповещающей внешней формы ее — световой и цветовой. Появление цвета как такового, его дифференциация на отдельные цвета, выстраивание их в ряд по принципу интенсификации, возникновение свечения, сияния, которое на высшей своей стадии захватывает не только глаз, но и душу, сердце человека и соотносится ими с неким высшим началом, сверхчеловеческими, космическими энергиями ("святостью"), с точки зрения физической оптики связаны с увеличением (ср. выше мотив роста, увеличение объема) значения единицы, обозначающей длину световых волн» [Топоров 1988: 29-30].
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
205
ИССЛЕДОВАНИЯ
svets было, как отмечает В.Н. Топоров, заимствовано из др.рус. свят(ой), так как из балтийского *svent- в латышском ожидалось бы *sviet- [Там же: 22]. По-видимому, актуализация понятия svets происходила именно под влиянием церковной языковой культуры. Подобного же мнения придерживается и Янина Курсите; она отмечает, что в ходе христианизации слова балт-ских языков, несколько изменив звучание, словно бы приходили заново, при посредничестве церковной терминологии других индоевропейских языков (греческого, латинского, немецкого, русского [Kurslte 2007: 319]. Лексика, связанная с *svent-/*svent-, имеет в балтийских (а также в славянских и других индоевропейских) языках множественную семантику и, как отмечает В.Н. Топоров, является характерным примером «ситуации, когда слово, не только хорошо известное в языческую эпоху, но и, более того, обозначавшее важное понятие языческой веры, тем не менее сохраняется и в христианскую эпоху, играя ключевую роль в новой системе понятий» [Топоров 1988: 15].
Фиксации текстов на латышском языке, в особенности фольклорных текстов, до XVIII в. немногочисленны, поэтому описание бытования этой лексики в древний период всегда будет попыткой реконструкции1.
Чтобы выявить синтагматический и прагматический аспекты понятия svets в рамках представлений о священном и святом в латышской культуре, я обращусь к разным фольклорным и этнографическим данным, собранным в XIX—XX вв.
С ассоциативным полем латышских понятий о священном тесно связаны представления об уединенности, территориальной и временной ограниченности, тишине (что выражается в требовании уважения своего и чужого жизненного пространства, в стремлении дистанцироваться от других). Священно состояние тишины, покоя, мира: широко распространены обороты Liec man svetu mieru! ‘Оставь меня в покое!’ (букв.: ‘Дай мне святой покой’), svetssvinigs klusums ‘особо торжественная тишина’ (букв. ‘свято-священная тишина’). Правда, священен может быть и гнев: Iedegties svetas dusmas ‘рассердиться не на шутку’ (букв.: ‘зажечься в священном гневе’). Svetit в разговор-
Первыми значительными текстами для возможного анализа реального восприятия латышами понятия svets становятся сочинения гернгутерских братьев Лифляндии XVIII в., что является предметом самостоятельного исследования и к чему я не предполагаю обращаться в настоящей статье. Этот материал в высокой степени специфичен: он связан с распространением пиетизма в рамках протестантизма и с первым появлением оригинальных текстов религиозного содержания, написанных на латышском языке. Историк религиозной культуры Латвии XVIII в. Л. Адамович обозначил гернгутерское движение как первое истинное «врастание латышей в христианство» (см.: [Adamov'cs 1939]).
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 206
ном, простонародном языке означает ‘отчитывать, честить, ругать’ (синоним глагола rat), что, возможно, построено на принципе контраста [LFV 1998 II: 336].
Наконец, «святое дело» — это, как и в русском просторечии, просто нечто естественное, обязательное, то, без чего не обойтись. Вот рассказ одного русского человека, работавшего в 1970—1990-е гг. на лесоповале в Латвии: «Пилим в лесу деревья, занимаемся трактором, цепляем, через речку нужно перевести. И главный мой стропальщик, Янис, куда-то делся. Я догадываюсь, куда он делся — метнулся в кусты, и нет его. По скорости перемещения, по вектору понятно, куда парень побежал. А тут трактор подъезжает, надо чикерить. Мне бы промолчать, тем более что я — на другом берегу. Но рядом со мной стоит его (Яниса) напарник и ждет его. И тут черт меня дергает выяснить его отношение к этому процессу. Я говорю: “A kur Janis aizgaja?”1 А он так из-подо лба на меня посмотрел, медленно голову повернул, не спеша; отвечая на важный вопрос, важно собраться с мыслями — “Nu, aizgaja padomat, ta art sveta lieta!”2 Всё! И тут я должен был так же, как и он, медленно, сочувственно к процессу, медленно кивнуть головой, да, и подтвердить: да, это важный процесс в жизни человека. А не то, что там — спрятался быстренько в кустики, чтобы никто не видел, раз, раз... нет, это важно! У них отношение к этому такое» [ПМА: В.Е. Норов, 25.09.2003, Рига].
Внимание моего собеседника привлекло прежде всего именно это отношение, в разгар работы тем не менее наполненное спокойным уважением к отправлению естественных надобностей и обозначаемое эвфемизмом «святое» (в смысле «непременное», «обязательное», а также «отдельное, выделенное дело», «естественное, необходимое», «то, что следует уважать в том виде, как оно происходит само», а также — «личное дело человека»).
В то же время священное связано с полнотой, изобилием (что вполне соответствует архаическому значению исходной и.-е. лексемы fy&en- как чего-то «набухшего», «возросшего», «распространившегося», «усиленного», см.: [Топоров 1988: 17, 29— 30]), аккумуляцией всяких событий и явлений. Латышский фразеологический оборот Dieva svettba (Dieva devums) ‘очень много’, ‘богато’, ‘полным-полно’ (букв.: ‘Божья святость/благо-дать’, ‘Божий дар’) может обозначать урожай яблок, количест-
А куда Янис ушел? (лтш.)
Ну, ушел подумать, это тоже святое дело! (лтш.)
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
207
ИССЛЕДОВАНИЯ
во птиц на деревьях или использоваться в таком контексте: Nakamam gadam maizes nav bijis, bet edeju Dieva svetiba ‘На следующий год хлеба не было, но едоков — полным-полно’ [Smits 1936 XIII: 94].
Связь этих двух семантических узлов в определении священного прослеживается на материалах и латышского фольклора, и художественной литературы, в идиоматических речевых оборотах, в повседневной культуре — обрядах, обычаях, этикете.
Обратимся к тому, что же и как, с одной стороны, в латышском языке и языковой картине мира, а с другой — в народном мировоззрении, повседневной жизни латышей представляется как священное.
Прежде всего, святость, по народным представлениям, распределяется не равномерно, а концентрируется в определенных местах и времени. Видимо, это связано как раз с тем, что святость выступает как отношение людей к этим предметам, местам и времени. Рассмотрим эти случаи отдельно.
Иерофания: явление божеств и священных предметов
Один из важных признаков священного, судя по текстам латышского фольклора, — его способность внезапно открываться, проступать. Это иерофания (манифестация священного), или «проявление», «откровение, открытие» (revelation, термин В. Тэрнера: [Тэрнер 1983: 22]) — «открытие для обозрения в условиях ритуала и с помощью символических действий и средств всего того, что не может быть словесно выражено и классифицировано».
Мирча Элиаде, специально занимавшийся феноменом священного и его «проявлением» в ходе проведения ритуала на материале разных традиционных культур, всюду отмечает присутствие «богоявления», более того — выводит из иерофании все архетипические действия, производимые людьми: «первый танец, первый поединок, первая рыбная ловля, <...> первая брачная церемония <...> становились примерами для человечества, потому что они раскрывали способ существования божества, первого человека, культурного героя и т.д.» [Элиаде 1987: 101].
Значительное число латышских фольклорных текстов, в особенности те, которые, по-видимому, произносились в ходе обрядов, описывают иерофанию как внезапно происходящие метаморфозы, когда обычное, повседневное, профанное становится или понимается, осознается особым, важным, священным.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 208
Иерофания происходит прежде всего в сознании человека — создателя фольклорного текста. Священное, таким образом, из онтологической проблемы перемещается в проблему гносеологическую: священно не столько что-то (сама змея, например), а когда и каким образом нечто (например, змея или камень) понимаются как «моя Лаймушка», или Диевиньш (Боженька), cм.: [Kurslte 1996; Рыжакова 1997б].
Иерофанию, связанную с влиянием христианства, мы видим на примере поверья, согласно которому в полночь Рождества можно из воды сделать вино, если ее в течение часа крестообразно месить [LFK 211: 326, Jasmuiza].
Процесс подобного преображения, но уже без влияния христианства, отражается в народных песнях, преданиях, поверьях. Примером тому могут быть многие латышские народные песни, имеющие черты обрядовых загадок, например описывающие встречу с домашним божеством [LD 34446.1] или с участниками ритуала «встречи Яниса» в ходе празднования Яновой ночи [LTdz IV: 15764]:
Balta vista ieteceja Mana govu laidara.
Ta nebija balta vista,
Ta bij mana govju lame [LD 34446.1].
Kas tie tadi, has dziedaja Bez saulites vahara?
Jana berni ligot gaja Augsta halna galina [LTdz IV: 15764].
В этих и многих других случаях используются сходные формулы, связанные с ритуальным «узнаванием» проявляющего себя божества или участников ритуала.
Опишем ряд случаев «явления священного», встречающихся в латышских фольклорных текстах. Это, в частности, описание встречи человека с божеством, покровительствующим хозяйственной деятельности (например, Мара, Маршава) и/или определяющем судьбу (Лайма), иногда с Диевсом (Богом). Бо-
Белая курица забежала В мой коровий хлев.
Это не была белая курица,
Это была моя коровья лайме (счастье).
Кто это такие, кто пел В сумерках вечером?
Яновы дети шли лиговать1 На вершину высокой горы.
Ligot — «колыхаться, колебаться, покачиваться», глагол, обозначающий в данном случае распевать песни праздника Яновой ночи, или Лиго.
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
209
ИССЛЕДОВАНИЯ
гиня женского домашнего хозяйства и особенно коров, Мара, часто предстает в образе черной змеи, гадюки; о почитании змей в среде латышского крестьянства вплоть до конца XIX в. известно по многим источниками, см.: [Рыжакова 1997б: 32]:
Melna odze ieteceja Mana govu laidara;
Ta nebija melna odze, Ta bij ’ govu Marsavina [LD 32446].
Черная гадюка вползла В мой коровий хлев;
То не была черная гадюка,
То была коровья Маршавиня.
Матушка Лайма («счастье») — божество, наделяющее человека судьбой, покровительница рожениц и отчасти домашнего женского хозяйства (пересекаясь по функциям с Марой), может явиться в образе белой или черной курицы, сине-зеленого мерцании или раскидистой липы. Проницательная хозяйка признает в этом всем свое божество, источник благодати.
Kupla liepa izaugusi Mana govu laidara;
Ta nebija kupla liepa,
Ta bij mana govu Laime [LD 2242].
Раскидистая липа выросла В моем коровьем хлеву;
То не была раскидистая липа, То была моя коровья Лайме.
По латышским народным верованиям, Лайма спешит на помощь роженице в баню (где обычно проходили роды), поэтому дорожка туда должна быть чистой. На то, что женщине, ожидающей ребенка, уже пора позаботиться об этом, тоже может указать иерофания:
Es atradu mtjo Laimu Pirts celinu ravejot.
Atstajusi visu darbu,
Paltdzeju noravet [LFK 1875, 66].
Встреча с Диевсом (Богом) может произойти в самой повседневной обстановке (на дороге, в риге или амбаре, перед работой) и иметь дидактический смысл:
No ntina malt iedama, Утречком молоть идя,
Satiek Dievu celina. Встретила Диевса на дорожке.
Kur tu teci, malejina, Куда ты спешишь, молольщица,
Я нашла милую Лайму Пропалывающей дорожку к бане. Оставила всю работу,
Помогла прополоть.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 210
Tev rocinas nemazgatas? Ej paprieksu mazga rokas, Tad nac mali ritinat [LD 8087.7]
У тебя ручки немытые?
Иди, сначала помой руки, Потом иди жернов крутить.
Es iegaju maltuve,
Laba rita nedevusi; Dievins sed, Laima stav, Laba rita gaididami [LD 7996].
Я вошла на мельницу,
Не пожелала доброго утра; Диевиньш сидит, Лайма стоит, Ожидая пожелания доброгоутра.
Эта словно бы игра, разгадывание загадок, постоянное ускользание важнейшего смысла, но и постоянное возвращение его в сознании людей свидетельствуют о скрытости священного для чужих, непосвященных глаз, но и его постоянном присутствии внутри всякой повседневной деятельности.
Один из важнейших случаев иерофании в латышской народной культуре, отраженный и в обрядовой поэзии, и в хореографической пластике, и в операционном языке самих обрядов, — это ритуальные встречи с божествами в ходе календарных праздников. Так, праздник летнего солнцеворота, Янова ночь, или Лиго, посвящена встрече с божеством Янисом (его могут называть также Диевиньш). Считается, что Янис — летонизи-рованный вариант христианского имени Иоганн (как это и предстает в переводах Библии на латышский язык Я. Рейтером и Э. Глюком); однако К. Карулис предположил контаминацию имени христианского святого и др.-балт. janis, что означало, по-видимому, «всадник, приходящий, путник» [Karulis 1992 I: 350]; ср. лтш. jat — ‘ехать верхом’, jasana — ‘верховая езда’, jatnieks — ‘всадник’, jonot — ‘мчаться, нестись’.
Эта трактовка подкрепляется наблюдаемым отношением к Янису в рамках праздника Яновой ночи как к «приходящему»/ «уходящему» божеству, притом что обрядовая встреча описывается в народных песнях как череда иерофаний, см. подробнее: [Рыжакова 1997а].
Во многих латышских народных песнях представлено обращение к Saule (Солнцу) и ее дочери (Saules meita). Трудно точно сказать, о какой степени персонификации небесного светила идет речь; вряд ли можно говорить о культе солнца в латышской народной культуре. Однако и Saule, и ее дочь/дочери — одни из важнейших балтийских мифологических персонажей, и обращение к ним представляет собой яркий пример иерофании:
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
211
ИССЛЕДОВАНИЯ
Kas tur spid, kas tur viz Pasa lauku galina? Saules meita sienu greba Ar zeltitu grabekliti [LFK 1900, 3057].
Чтотамблестит, чтотаммерцает На самом конце поля?
Дочь Солнца сено сгребала, Позолоченными грабельками.
Saulit’, mana krusta mate, Par upiti roku deva;
Pilni pirksti gredzentinu, Tie sabira upit [LD 33933].
Солнышко, моя крестная мать, Через реку руку подавала; Полные пальцы колец,
Они скатились в реку.
Не временная, ситуативная, а постоянная святость, благодать связывается в народных представлениях с некоторыми определенными животными, птицами, растениями, объектами ландшафта. Например, аист (svёtelis, starkis), обозначаемый в латышском языке и верованиях по признаку белизны и святости, воспринимается как птица, несущая благословение.
Чрезвычайно распространено среди латышей было почитание народных святынь — отдельных камней, источников, деревьев (особенно дубов и лип, которые в латышском поэтическом языке выступают как метафоры людей — мужчины и женщины соответственно)1. В латышской (как и литовской) лексике весьма многочисленна группа сложных слов с формантом svits, обозначающая природные объекты: холмы, леса, камни, источники, реки, озера, рощи и отдельные деревья и растения (Svitbirze — ‘священная роща’, Svitciems — ‘священная усадь-ба/деревня’, Svitsozols — ‘священный дуб’ и т.д.).
О почитании подобных мест, связанных с ними запретах и расплатах при их нарушении повествует следующее предание, записанное в конце XIX в. Ансисом Лерхисом-Пушкайтисом:
Ancenes draudzi, Vidzemi, ir Svita upe. Kas sai upmali no svitajiem kokiem kaut vienu pasu zaru nolauza, tas nomira tai pasa gada. Kada sieva, kas nolauza svitajiem kokiem zaru, lai varitu pamirot, cik upe dzila, unpie tam bija vil tik pargalviga izsaukt: «Vai tadupi pats velns dzivo?» dabuja garu, grutu slimibu. Tikai tad slimibu varija izdziedinat, kas vinas virs iztirija upes dzelmi un ziedoja upes dievam (В общине Анцене в Видземе есть Святая река. Кто сорвет со святых деревьев на берегу этой реки хотя бы одну ветвь,
См., например: [Goba 1995: 96-98; Рыжакова 2000: 13-16].
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 212
тот в тот же год умрет. Одна женщина, сорвавшая со святого дереваветку, чтобы померять, насколько глубокарека, и притом былаещестоль безрассудна, что выкрикнула:« Что же, врекесам черт живет?» — тяжело и надолго заболела. Только тогда она смогла вылечиться, когда ее муж очистил русло реки и принес жертву богу реки) [Lerhis-Puskaitis 1903 VII 1: 337].
Наряду с этим преданием Янина Курсите в статье о «святом» в своем «Неакадемическом словаре латышского языка» приводит текст латышской народной песни о «святом папоротнике», связанный с купальской обрядностью. Таким образом, растения тоже периодически становятся святыми:
Ei, sveta papardite,
Ka raudaji Janu nakti?
— Ka man bija neraudat: Velaniesi ziedu rave [LD 32408].
Эй, святая (поросль) папоротника, Что плакала Яновой ночью?
— Как же мне было не плакать, Души мертвых цветы рвали.
Говоря о священных предметах, важно отметить близость представлений о священном и красоте в латышском фольклоре. Внешняя физическая красота явлений, которые описываются как священные и благие, характерна для латышского представления о красоте; зло в латышском фольклоре никогда не бывает проявлено в прекрасной форме. Функционально идентичны в латышском фольклоре понятия «священный, святой» и «красивый» — skaists, восходящий к лтш. skaidrs ‘ясный’, tirs, skists ‘чистый’, также его синонимы dails ‘красивый, прекрасный’, balts ‘белый’ [Karulis 1992 II: 192]1. Так, например, «удивительно красивым» может быть названо в латышской народной песне священное дерево:
Es uzgaju ganidama brinum skaistu ozolinu; Zida saknes, zelta zari, sudrabina lapinam [LD 34066].
Я набрел(а), пася, на удивительно красивый дубочек; Шелковые корни, золотые ветви, с серебряными листочками.
Этот текст имеет множество параллелей и представляет собой один из самых кратких вариантов описания священного дерева, во многих случаях представляющего собой поэтическую метафору календарного года, жениха или священный предмет,
О красоте в латышском фольклоре см.: [Dailes [oka 1970].
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
213
ИССЛЕДОВАНИЯ
используемый в ходе праздничных обрядов. Определение «красивый» в отношении «дуба» (также «березы», «ясеня») может свободно заменяться на «святой», «ясный» и др.
В некоторых случаях подобные «деревья» (равно как — в еще большей степени — жеребец) в текстах народных песен являются эвфемизмами, указывающими на сексуальную сферу, хотя почти всегда присутствует возможность их нескольких интерпретаций. Природные циклические явления и некоторые абстрактные понятия в поэтическом языке описывались через эти растительные и зооморфные образы.
Sorit agri saule leca Sarkanee kocineje.
Jaunas meitas gudras bija, To kocinu paglabaja; Jauni puisi veci tapa,
To kocinu mekledami
[LD 54989].
Сегодня рано солнце взошло На красном деревце.
Молодые девушки умными были, То деревце схоронили;
Молодые парни старыми стали, Разыскивая то деревце.
Tris gadini Saule leca Sarkanai kocinai;
Tris gadini kungi jaja, To kocinu mekledami. Izjaj jauni, parjaj veci,
To kocinu neatrada; Es atradu to kocinu, Svetu ritu ganidama [LD 33786.6].
Три годочка солнце всходило На красном деревце;
Три годочка господа ездили,
То деревце разыскивая.
Выехали молодыми, вернулись старыми,
То деревце не нашли;
Я нашла то деревце,
Пася [скот] святым утром.
Es atradu uz celina Dieva jatu kumelinu;
Caur segliem saule leca, Caur iemavu — menestins; Pavadinas galina Auseklins ritinaja [Спрогис 1868: 300, № 9].
Я нашла на дороге
Жеребчика, на котором Диевс ездил;
Через седло солнце всходило, Через уздечку — месяц;
На конце поводьев Аусеклис[утренняязвезда]играет.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 214
В одной латышской народной песне, возможно, даже кратко описывается ритуал, связанный со священным деревом или его аналогом, которое связано с календарем и представляет собой, видимо, метафору года:
Sajaja brammani augstaja kalna
Sahara zobenus svetaja koka.
Svёtajam kokam devini zari Ik zara gala devini ziedi,
Ik zieda gala— devinas ogas
[LD 34075].
Янина Курсите высказывает предположение, что этот текст связан с представлениями о центре мира, мировом дереве и со жреческим обрядом, в котором меч — по меньшей мере символически — выполняет функцию разделения [Kurslte 1996: 122— 123]. Можно также предположить, что текст сопровождал новогодний обряд, в ходе которого всадники, выполнявшие функцию жрецов, символически разделяли время, отделяли старый год от нового и в результате порождали новый и уже поделенный на части (месяцы, недели и дни) годовой цикл.
В неопубликованном собрании латышских народных песен Кришьяниса Барона, озаглавленном «Христианский бред о Маре, ее сыне и т.д.», имеется вариант этой песни, где тоже встречается чрезвычайно редкое и все еще малопонятное обозначение brammanis/braman (это люди, обладающие особым статусом или профессией, или речь идет о священных персонажах?), а дерево выступает в связке с сюжетом о браке Марии с Богом и застилании их кровати.
Съехались брамманы (?) на высокую гору,
Повесилимечи на святое дерево, Усвятого дерева девять ветвей,
На конце каждой ветви — девять цветов,
На конце каждого цветка — девять ягод.
Jaj, jaj braman pa augstu kaln ’ Nekar dievam svetu — ku(o)k’. Svetam ku(o)kam tris zar ’ vin Ik zara gala devin’s lap’s,
Ik lap’s gala devin u(o)gs;
Скачи, скачи браман (?) по высокой горе,
Не затронь святое для Бога дерево,
У святого дерева только три ветви,
На конце каждой ветви по три листа,
На конце каждого листа по три ягоды,
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
215
ИССЛЕДОВАНИЯ
Atskrej valu(o)dz’ nu(o)rav’ vien Aiznes Marin’s baznica;
Uzlik dievam virs altara Pec tapa dievam par ligavin’;
Kur nems dievam gulam gult’
Kur nems dievam gulam cis’s.
Marin, gultu, zelta trelem (krelem)
Kur nems dievam gulam palag.
Marin palags sudrab’ rakstiem
Kur dievam acudentin? Avu(o)tina skirs^dentins;
Kur nems dievam acslauk — dvieli?
Marin — dvielis sudrab — rakstiem
Прилетел голубок, сорвал одну, Отнес в церковь Мары, Положил Богу на алтарь,
После она стала Богу невестой.
Где возьмешь Богу кровать поспать,
Где возьмешь Богу тюфяк/ сенник?
Мариня, кровать с золотыми подвесками,
Где возьмешь Богу покрывало на кровать?
УМары покрывало с серебряной вышивкой.
Где Богу вода умыть лицо? Чистая родниковая водичка.
Где взять Богу лицо вытереть — полотенце?
УМары полотенце с серебряной вышивкой.
[LFK 139, 216b, Dbg. 1314-1318].
На примере этой песни видно, как христианские сюжеты распадаются на кирпичики, иногда мельчайшие сюжеты или образы, и латышская народная песенная традиция ими довольно свободно играет, исходя из привычной последовательности организации текста в мифопоэтической традиции, в данном случае — сюжета о небесной свадьбе.
Однако все же остается неясным, обретали ли подобные поэтические образы материальное воплощение в виде конкретных почитаемых деревьев и какие обряды могли быть с ними связаны.
О почитании латышами священных деревьев, особенно старых, больших деревьев — дубов, лип, сосен, известно довольно хорошо. В поэтическом языке названия некоторых деревьев (и прежде всего ozols — ‘дуб’, liepa — ‘липа’) являются эвфемизмами, обозначают людей, жениха и невесту, молодую хозяйку и т.д. Известно несколько обрядов с деревьями (вырезание креста в ходе движения похоронной процессии, принесение жертв — яиц, петухов и куриц, другой пищи — в ходе календар-
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 216
ных праздников и свадеб; см.: [Mitologijas enciklopedija 1994: 192—193]. Примечательно, что изредка встречается отношение к священным деревьям, которым приносят жертвы, как к проклятым, причем не всегда очевидно, что это отношение связано с влиянием христианской церкви, боровшейся с почитанием народных святынь:
Latgale, Ludzas aprinkt bijusi kada egle, kuras prieksa ik gadu bija janoliek vienu Udensglazi. Kas to nav dartjis, tam tai gada nospradzis kads lops. Kads saimnieks nenolika Udensglazi, un vinam nomira visskaistakais zirgs. Vins no dusmam egli gribeja nozaget, bet ka saka zaget, ta salUza zagis. Kads burvis ieteica eglei uzliet varosu Udeni ar 13 asinslasem. Ta art izdartja, un egle nokalta. Ta cilveki tika vala no noladeta koka (В Латгале в округе Лудза была одна ель,передкоторойкаждый годнужно было ставить один стакан воды. Кто этого не делал, у того в тот год околевала какая-нибудь скотина. Одинхозяин не поставил стакан воды, иунего околел лучший конь. Он от ярости хотел ель срубить, но как начал пилить,пиласломалась. Одинколдунпосоветовалоблитьелькипятком с 13каплями крови. Так и сделали, и ельзасохла. Таклюди избавились от проклятого дерева) [LFK 1127, 3322].
Это предание явно свидетельствует о двойственном отношении к священному объекту, которое может быть носителем не только благих, но и вредоносных качеств (что, как хорошо известно, весьма типично для представления о сакральном вообще). Подобное отношение мы видим и на следующей группе священных объектов.
Локальная ограниченность священного: кладбища и церкви
Священность кладбищ, церквей, а преимущественно в католической среде и религиозной скульптуры, икон, выражается во многих латышских фольклорных текстах.
Особое почтительное, иногда подчеркнуто внимательное отношение к кладбищам весьма характерно для латышской (а также литовской) культуры в целом. Кладбища, могилы очень часто посещаются, в особенности родственниками и близкими знакомыми. Даже подростки называют кладбища среди особо священных и лично близких для себя мест1. Возможно, это связано не только с кладбищами как таковыми, но и с особым отношением к миру мертвых вообще, с его большей приближенностью к миру живых.
Материалы получены автором настоящей статьи в результате работы над проектом «Этнокультурные стереотипы и образы — сравнительное этнопсихолингвистическое исследование в Балтии и России» совместно с М.В. Завьяловой, см.: [Завьялова, Рыжакова 2005].
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
217
ИССЛЕДОВАНИЯ
Примечательно, что, согласно латышским народным представлениям, на кладбищах «не действуют черные силы. Они кладбищ боятся. Только могут оказаться в песке кладбищенском» [ПМА: 1.09.2003, Дзелзава, Даце Лочмеле]. Кладбищенская земля может использоваться в черной магии, но проведение каких бы то ни было магических действий на кладбищах у латышей практически не встречается.
Кладбища занимают промежуточное положение между природным и культурным мирами. Латышские кладбища традиционно располагаются на лесистых пригорках, они обычно огорожены, а перед входом имеют небольшую постройку, вариант часовни (kaplica), куда первоначально помещали покойного, обычно за сутки до похорон, положения в могилу (likt kapa). Огороженные семейные могилы иногда называют так же, как и подворья жилых домов, — seta, setina ‘усадьба, усадьбушка’.
На кладбище проводят обряд «отзванивания воров»: если что-то украдено, то обворованный человек может пойти на кладбище и «три раза отзвонить: первый раз — в честь больших и малых воров, второй — в честь завистников и ненавистников, и третий (если украли, например, машину), то в честь этих воров машины. И тогда начинают действовать белые силы» [ПМА: 1.09.2003, Дзелзава, Даце Лочмеле].
Святы церкви, «места Бога», куда созывают ангелов, «где плоть тиха, где душа бодрствует». Вот как об этом поется в латышской народной песне, записанной в Латгале католическим священником Петерисом Смельтерисом:
Isam Diva vitena Sova miga nugulatu; Sauksam svatu engeleisu, Lai pi myusu klotu stov, Lai tei m^sa klusa gul, Lai dvasala numuda [LFK 57, 417, Auleja].
Пойдем в Божье местечко, Свой сон поспавши,
Позовем святых ангелочков, Пусть около нас стоят, Пусть та плоть тихалежит, Пусть душа бодрствует.
Святость церкви основана на нескольких причинах. В народных преданиях часто сохраняется память о том, что церковь построена на старом священном месте, на горке, где раньше росло священное дерево1. Считается, что знаменитая базилика
См.: березка на горке, которую срезают и строят церковь на том месте, где три могилы — Иисуса, Марии и Бога [LFK 1360].
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 218
в Аглоне была воздвигнута доминиканскими монахами на месте древнего кладбища, где рос священный дуб. Пресвятая Дева, Аглонская Божья Матерь, впервые явилась крестьянской девочке Анне в образе статуи между двумя соснами.
Известно и такое предание о самопроизвольном перемещении статуи Аглонской Божьей Матери:
Sen atpakaj Aglonas kapsetas vidu pie priedes bija piestiprinata Dievmates statuja. Kad nomira viens no Aglonas klostera mUkiem, to apglabaja sai kapseta. Kada nakti statuja izgaisa. Izradijas, ka ta ir parnakusi uz mUka pieminekli (Давным-давно посреди Аглонско-го кладбища к сосне была прикреплена статуя Божьей Матери. Когдаумер одинизмонаховАглонскогомонастыря, его похоронили на этом кладбище. Одной ночью статуя пропала. Оказалось, что она перешла(и стала) памятникоммонаху) [LFK929,48350, Екабпилс, Варнава].
Однако наличие старого священного места в основании церкви не является достаточной причиной для того, чтобы святость пребывала тут всегда. В отношении всех священных мест работает принцип амбивалетности. Несмотря на весьма положительную оценку кладбищ, церквей, христианских скульптур, в связи с ними ощущалась и опасность (что, кстати говоря, характерно и для священных камней, источников и деревьев). Проводились превентивные обряды: всякое место нужно очищать, т.е. святость необходимо обновлять.
Примером тому может служить предание «Как появились кладбищенские праздники»:
Agrak kapus nav svetijusi, un tad mironi svetdienas nakti gajusi dievvardus turet. Reiz viena veca mamina iegajusi tai baznica un satikusi tur savu miruso krustmeitu. Ta pamacijusi, lai uzvelk kazocinu uz otru pusi citadi mironi sievieti saplisisot. Kad mironi gajusi no baznicas ara, vini noravusi vecenitei kazoku un saplisusi. Pati vecenite aizbegusi. No ta laika kapusvetki celusies (Раньше кладбища не святили, и тогда мертвецы по воскресеньям ходили на богослужения. Однажды одна старая матушка вошла в цер-ковьи встретила там своюумершую крестницу. Она научила ее, чтобы танаделашубку наизнанку, иначемертвецы женщинура-зорвут. Когда мертвецы стали выходить из церкви, они содрали состарушкишубкуиразорвали. Самастарушкаубежала. Стого времени появились кладбищенские праздники) [LFK 1562, 2849, Madonas audona. Запись 1936 г.].
Такое объяснение необходимости проведения освящения кладбищ, возможно, связано с влиянием христианства, четко разделившего мир на добро/зло, святое/проклятое, опасное/
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
219
ИССЛЕДОВАНИЯ
безопасное, что могло поменять и отношение к миру мертвых в сторону более негативного.
Подобной оказывается и святость церквей; опасность их заключается в том, что периодически туда сходятся души умерших, например:
Nupyrma uz utru novembri, dvUselu dina it vins ar telegramu. Redz, ka vyss celspylns ar... Cyts ar sveci, cyst ar skolu mka, cyst tymsa it uz Rusona bozneicu. Tuopec vinmer, kad meirst juodUd svece ruka, lai nav jaiit tymsa (С первого на второе ноября, в день душ, шел один с телеграммой. Видит, что весь путь полон... Один со свечой, другой с лучиной, иной во тьме идет в церковь в Рушоне. Поэтому всегда, когдаумирают, надо дать свечку вруки, чтобы не нужно было идти во тьме) [LFK 1945, 1892, Aglona. Запись 1959 г.].
Между тем даже в ходе богослужения в церкви наряду с благими, божественными, высшими силами присутствуют и низшие, демонические, в частности Черт (Велнс). Весьма интересен сюжет о церкви как месте, где совершаемые прихожанами вроде бы невинные действия оборачиваются грехами, которые Черт записывает на бычью шкуру (см. ниже).
Неистинным может оказаться и явление Пресвятой Девы, что отражено в таком предании:
Viena dievludzeja gajusi katru vakaru uz kapsetu aizlugtpar miruso baznickungu. Kadu dienu vina uz krusta ierauga Jumpravu Mariju ar delu uz rokam. Jumprava saka: «Tava lugsana ir izklausita». Ta atkartojas daudz reizu. Dievludzeja prasa padomu baznickungam. Vms ari pamaca. Nakosaja diena Jumprava runa tapat, bet dievludzeja saka: «Ja mana lugsana izklausita, tad nokap no krusta». Jumprava nokap. «Dodman savu delu», — saka dievludzeja. Jumprava dod ari. «Paklanies delam» — bet tikko dievludzeja to izsaka, Jumpravapazud, bet sievietei rokaspaliek pagale (Одна бо-гомолкаходила каждый вечер накладбищемолитьсязаумершего священника. Однажды она увидела на кресте Пресвятую Деву Мариюссыном наруках.Девасказала:«Твоямолитвауслышана». Так повторялось много раз. Богомолка попросила совета у священника, он еенаучил. На следующий деньДева говорит то же, но богомолка говорит: «Если моя молитва услышана, то сойди с креста».Девасошла. «Даймнесвоегосына», — сказалабогомол-ка.Девадала. «Поклонись сыну», — но только богомолкаэто сказала, Дева исчезла, а в руках у женщины осталось полено) [LFK 508, 2466, Elgava].
Вершиной же амбивалетного отношения к церкви, священникам, равно как и колдунам, является следующее предание,
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 220
обозначенное как «Старая Атлантида» (записано в 1927 г. в Малте (Латгале):
Vecos laikos bijusi macitaji, hurl bijusi sai amata no sveta Petera iecelti. Toreiz zeme bijis daudz burvju un raganu. Macitaji uzlikusi sveces uz papira, un sveces staigajusas ka dzivas pa baznicu un kritusas uz galvas burvjiem, kuripec tam nomirusi. Ta daudz cilveku ticis iznicinats. Keninipar to sadusmojusies, un aizsutijusi macitajus uz Atlantidu. Tur aizliegusi braukt kugiem, lai macitaji mirst bada. Dievi sadusmojusies uz valdniekiem un noslicinajusi Veco Atlantidu (В старые времена были священники, которые на это ремесло были поставлены ещесвятым Петром. Тогда наземлебыломного колдунов и ведьм. Священники ставили свечи на бумагу, и свечи ходили, как живые, поцерквии падали наголовы колдунам, которые после этого умирали. Так много людей было уничтожено. Цари рассердились на это и выслали священников в Атлантиду. Туда запретили плавать кораблям, чтобы священники погибли с голоду.БогирассердилисьнаправителейиутопилистаруюАт-лантиду) [LFK 530, 1479].
Церковь — это дом; посещение ее, как и обычное гостевание, предполагает в качестве одного из важнейших элементов причастие — священную трапезу.
Церковная традиция причащения придает пище духовный смысл. В латышской народной интерпретации христианства, судя по текстам народных песен, присутствует следующая мотивация посещения людьми церкви: «свято» «поесть, попить, плоть покормить»:
Sodien Dievins galdinu klaj
Saviem baltiem gald’ autiem Aicina mus nabagus viesibas Svetigi est, svetigi dzert Svetigi miesinu pamielot. Aizsledz Jezu elles vartus
Atsledz Jezu debess vartus
Dod mums visiem to ceju iet.
Tevam, Delam, Svetam Garam
[LFK 2050(1), 161c,
Alsunga: 1433-1435].
Сегодня Боженька столик покрывает
Своими белыми скатертями, Зовет нас бедных в гости, Свято поесть, свято попить, Свято плоть покормить.
Закрой, Иисусе, адские ворота,
Открой, Иисусе, небесные ворота,
Дай нам всем по тому пути идти.
Отцу, Сыну, Святому Духу.
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
.221 ИССЛЕДОВАНИЯ
Временная ограниченность и амбивалентность священного
Священное связано с определенными отрезками времени, особенно с праздниками (лтш. laiki, буквально — ‘времена’, древнелатышское обозначение праздничного времени и svёtki, ‘праздник’, заимствование из древнерусского ‘святки’, первоначально означало период времени от Рождества («Зимних святок») до Звездного дня — праздника трех волхвов [Karulis 1992 II: 336]): зуёШ — ‘праздновать’ (синоним svirnt), а также ‘освящать, благословлять’).
Святость в смысле «благословение», «процветание», «благодать» может призываться в ходе праздника, что выражается в текстах латышских народных песен: SvёtTbina, gausibina, nac pa logu istaba (Благодать (уменьш.), достаток/размеренность (уменьш.), приходи через окно в дом!) [LD 1416].
Время жизни человека, время года, суток тоже имеет особо отмеченные — священные — периоды, главными из которых считались полдень, восход и закат, периоды некоторых календарных праздников — Духова дня, Лиго (Яновой ночи 23/ 24 июня), времени велей (от дня св. Михаила, 29 сентября, до дня св. Мартина 14 ноября живые люди приглашают и угощают души своих усопших родственников), Рождества («Зимних святок»), а также обрядов перехода в жизненном цикле человека.
В лексике латышского и литовского языков выделяется группа сложных слов с формантом svёt-/svent, обозначающим сакральное время. Это лтш. svёtdiena — ‘воскресенье’ (ср. лит. sventadienis), svёtvakars — ‘вечер накануне праздника’, svёt-nakts — ‘ночь перед праздником (особенно перед Рождеством)’, svёtnts — ‘утро праздничного дня’, svёtki, svёtku diena — ‘праздник’.
Это регулярные, ожидаемые священные периоды, хотя события, происходящие в это время, могут быть самыми неожиданными.
Обратимся, например, к времени около полудня.
Постоянный мотив преданий: когда родители уезжают в церковь и дома остается один ребенок или ребенок со стариком, то в полдень, или в то время, когда в церкви идет месса, с ребенком или с кем-то другим в доме случается несчастье или чудо:
Dzeivuoja reizi veirs, siva un jim beja jauna meitene. Reizi veirs un siva svatdines dina aizbraucja uz baznicu, palik sata tikai meitine. Ap pusdines laiku it ustoba lels malns vucyns ar lelim, leikim rogim, izkuop uz cepla atsagulst un gul. Meitine izvuorej pusdines, izlik uz
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 222
golda, atsasast un ad; nUkuop i vucyns nu cepla, dait pi golda art ad. Cik jei rauga dzeit nUst dzeit nust vucynu, cik tys jai ar rogim dUd viersa, meitine nikuo navareja padarit. Paedis vucyns otkon kuopja uz cepla un gul. Atbrauc nu bazntcas tavs un muote, meita postuosta, ka vucyns leida pi golda astu, un paruodtja, ka jis gul uz cepla. Tavs paraudztja vucynu nUdzeit nu cepla, bet tys ar rogim druozas viersa un nait ni nu vitas. Ji vakarenoj, i vucyns kluot pi golda: dzin nUst, jis dur ar rogim, niko navar vucynam padarit, tys paad, izkuop uz cepla, gul otkon. DUmoj, kU darit, pasauc baznickungu, lai nUsvetej satu un lai izdzan vucynu, baznickungs nUsvetej satu, suok lyugtis, vucynam nUmyuk uoda un tys palik par cylvaku, tys bejaapdUts nu naskeistagora (Жилимуж, жена, и была у них маленькая дочь. Однажды в воскресенье муж с женой уехали вцерковь, вусадьбе осталась только девочка. Около полудня входит в дом большой черный баран с большими кривыми рогами, садится на запечье и спит. Девочка сварила обед, ставит на стол, садится и ест; и баран спускается с печи, идет к столу и ест. Как только она его начинает гнать, он грозит ей рогами, и девочканичегонеможетподелать.Поев, баранопятьложится на печьи спит. Приехали из церкви отец и мать, дочьрассказала, что баранлез к столу есть, и показала, где он спит на печи. Отец начал барана гнать с печи, но тот только грозит рогами и не идет сместа. Ониужинают, и баран тут же к столу: гонят, он рогами,залезает напечьи опять спит. Думали, что делать. Позвали священника, чтобы тот освятил усадьбу и выгнал барана, священник освятил, начал молиться, шкура барана спала, и он стал человеком; он был околдован нечистым духом) [Smits 1937: 145, № 7].
Широко распространены предания о проклятии назойливого ребенка, высказанном в сердцах бабушкой в полдень, когда в церкви идет месса и родители находятся там, а бабушка молится дома:
Ka tevi nalobais pajemtu, kU tu te man vysu laiku puoterus jauc! (Чтобы тебя нечистый забрал, что ты мне все время молитвы сбиваешь!). И потом ребенка находят погибшим в лесу [Там же: 151, № 10].
Полдень (возможно и то, что имеется в виду время обедни, причем для тех, кто ее не посещает, это отчетливо видно и в литовских быличках) — время появления нечисти. В полдень к ведьмам приходят их нечистые духи просить работу:
Senuok dzeivuojuse vina vecite ar mozu, godu picu vacu meiteni, tei vecite bejuse bUrine; vecite saslymst, a bUri un bUrines navar nUmiert, cykam kas navin napajems vinu bUribas. Jei sUlej vinam Utram, bet nivins nagrib jemt, tai jei mUkuos kaidas sesas dinas, bet
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
223
ИССЛЕДОВАНИЯ
vys navar ndmiert. Tad jei soka sovai meitinei: «Amt se!» — «Dud», pastipuse rucinas atsoka meitine. Dreizi pec tam vecite numyra. Meitine dzeivuoja un izauga lela. Kad jai beja septinpadsmit godu, nazkas suoka nu meitas prasit dorbu. «Eite uz mezu un izplesit kukas», — soka meita, ruodidama uz lelu bizu mezu. Par nagaru laiku mezs izplasts, vysi kuki gul zeme, pasavaruse meita i nusabeida nu taida laruma. Kad tikai pusdinu laiks, saskrin un otkon prosa dorba. «Izrucit gruovus par puru», — soka meita. Bej nabej — gruovi par puru izrokti. Tai kotru din prosa nu meitas dorba. Jei navar vairuok izdumuot nikaidu dorbu, ju komoj nust. Tod jei aizit pi krivu popa un prosa, ku jai darit. Pops pareda meitu par nakti puorgulet krivu cerkva. Meita jau vala vokora aizit uz cerkvu, reita pops, atguojis uz cerkvu, atrod meitu nadzeivu. Ju ti nukomuoja naskeisti gori, moza byudama, jei najedzja nikuo un pajemja nu sovas muotes buribas (Раньше жила одна старушка с маленькой, лет пяти, дочкой, та старушка была ведьма. Старушка заболела, а ведьмаки и ведьмы немогут умереть, пока кто-то не возьмет у них их колдовство. Она предлагает одному, другому, но никто нехочет брать, так онамучалась дней шесть, но умереть не может. Тогда говорит своей дочке: «Анит, возьми!» — «Давай», —протянула ручонку дочка. Вскоре старушкаумерла. Девочка жила, и выросла большая. Когда ей было уже 17 лет, духи [nazkas], переданныеейматерью, сталиудочери проситьработу. «Идите в лес и вырубите деревья», — говорит дочь, показывая на густой большой лес. Скоро лес был вырублен, все деревья лежали на земле. Посмотрела дочка и испугалась. Как только полдень, сбегаютсяиопятьпросятработу. «Выкопайтеканавувокругбо-лота»—говорит дочь. Было, не было, канавы вырыты!Так каждый день просятработу. Она больше ничего неможет выдумать. Она пришла к русскому попу и спрашивает, что ей делать. Поп велел девочке провести ночь в русской церкви. Дочка уже поздно вечером пришлавцерковь,наутро поп пришели нашел еемертвой. Ее убили нечистые духи; когда была маленькая, ничего не понимала и взяла от своей матери колдовство) [Там же: 262—263, № 10].
Кроме регулярных периодов особо отмеченного времени в латышских представлениях известны особые мгновения иеро-фании, например когда «небеса открываются» (ka debess atverusies). Это может означать внезапное наступление момента, когда могут исполниться желания.
Открытие небес — это также открытие пути, возможности человека.
Dazi esot redzejusi debesis atveramies, ari dzirdejusi it ka vartu versanas troksni (Видели, как небеса открываются, и даже слышали словно бы шум отворяющихся ворот) [LFK 91, 300 D,
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 224
Ungurmuia, 1927 г.]; Kadu vakaru majas laudis sedejusi ara. Piepesi viss palicis loti gaiss. Pie debesim bijusi redzama gaisa svitra apmeram pusminuti. Saimnieks sacija, ka esot debesis atverusas. Ja kads butu ko ludzis, tad tas butu ari piepildijies (Однажды вечером домашние сидели на улице. Вдруг все стало светло. Нанебесахпоявиласьсветлая полосапримернона полминуты. Хозяин сказал, что это небеса открылись. Если кто-нибудь что-то пожелал, то это исполнилось бы) [LFK 1393, 27, запись 1933 г.]; Veci cilveki stasta, ka debesis atveries 3 reizes gada, spoza stara veida, kas plust no debesim uz zemi. Ja kads paspej iesaukties pirms stara pazusanai «Tev, dod man dienisku maiziti», tad tam maizes nekad netrukstot. Ja debesis ilgak paliekot vala, varot no Dieva lugties ko vien gribot. Ir ari tadi, kas sveti stasta, ka savam acim redzejusi debesi atverotie s (Старые люди рассказывают, что небеса открываются три раза в год, в виде яркого луча, который простирается с небес наземлю. Если ктоуспеет воскликнуть, до того как луч пропадет: «Отец, дай мне хлеб насущный», —тоу тогохлеба всегда будет вдоволь. Если небеса дольше остаются открытыми, то можно у Бога просить чего только пожелаешь) [LFK 675, 317, запись 1930 г.].
Однако в других ситуациях «открытие небес» может принести опасность.
Vienu rudeni bijis loti bargs laiks: gandriz katru dienu bijis liels perkons, kas ribinajis un speris ka pasa lielakaja vasaras perkona laika. Bet vienu nakti laiks bijis vel bargaks. Popuzu muiza neviens nav domajis par gulesanu: visi baidijusies un domajusi ka nupat busot pasaules gals. Te uzreiz visas debesis nonakusas uz zemi un atverusas visa plasuma. Bijis tik gaiss, ka nemaz acis pret gaisumu radit. Cits, kas skatijis tapat ar valejam acim, palicis akls. Citi atkal esot redzejusi, ka tonakt visi mironi no kapiem pamodusas. Citi uzlidojusi augstu gaisa, bet citi pacelusas un tad atkal nogrimusi atpakal (Одной осенью былаужасная погода: почти каждый день была гроза, и гром грохотал, и молния била как в самую ужасную летнююгрозу. Но как-тоночью погода сталаещехуже. Вусадьбе Попужу никто не думал о сне: все боялись и думали, что вот сейчас наступит конец света. Тут вдруг все небо спустилось наземлю и раскрылось во всю ширь. Было так светло, что нельзя глаза раскрыть. Те, кто смотрели, ослепли. Другие видели, что в ту ночьвсемертвецынакладбищахпроснулись. Однивзлетеливысоко в воздух, другие поднялись и затем опятьупали вниз) [LFK 22, 3010, Valdemarpils].
Раскрытием небесных дверей, как, впрочем, одновременно и дверей преисподней, может сопровождаться христианская церковная месса, что лишний раз подтверждает неоднозначность священного места как такового, и даже церкви:
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
225
ИССЛЕДОВАНИЯ
Attais, dievin, debess durvis,
Attais ludzams el[l]es durvis.
Tur mes su(o)din cauri braukim Saldu diesmin dzidadami.
Tur mums dievins davinas Sildu saldu debess maizit.
Kas tu(o) maizit nepieteiks, Tu(o) grib dievins gruti su(o)dit.
Gu(o)ds tam Tevam, gu(o)ds Delam,
Gu(o)ds tam svetam Garam, amen!
[LFK 218, 360; 1298-1300].
Раскрой, Боже, небесные двери,
Раскрой, пожалуйста, двери преисподней.
Туда мы сегодня поедем, Сладкие песни напевая.
Там нам боженька подаст Теплыйсладкийнебесныйхлеб. Кто того хлеба не примет,
Того захочет боженька тяжко судить.
Слава Отцу, слава Сыну, Слава святому Духу, аминь!
Святость, по латышским народным представлениям, сопровождается ограничением действий человека. Мы уже приводили пример песни, где «святость» понимается как «тишина плоти при бодрствовании души» [LFK 57, 417]. Не случайно в народных песнях, звучащих, видимо, в ходе домашних обрядов приглашения божества в дом во время календарных праздников, поется: Klusiet, jaunie, klusiet, veci, Dievs ienaca istaba, Dievs ienaca istabai, vaica maizes saimenieku (Молчите, молодые, молчите, старые, Бог входит в дом, Бог входит в дом, спрашивает хлебного хозяина) [LD 30921].
Об ограничении действий человека — жизни в уединении — повествуют тексты преданий о неизвестном святом. В них рассказывается о том, как однажды он попадает в церковь и видит черта, записывающего грехи людей, смеется и теряет часть своих чудесных возможностей. Тут опять проявляется амбивалентность церкви, святость которой вовсе не однозначна. Приведу тексты преданий полностью:
Kaidu reizu uz pasaula dzeivava cisi diveigs cylvaks. Svatajs nikod nagojapar tyltuporipar upi, bet vinmar kojompa yudini, jo jis nikad nasleika. Kaidu svadini jis goja uz bazneicu, lai varatu Divapalyugt. Bazneica jau daudz beja lauzu, kuri lyudza Divu. Lyugdams Divu svatajs redz ka atgoja uz bazneicu valns un taisni nusastojas uz vyds bazneicas. Valnam rnka beja lela tela oda. Kas tik kaidu graku padareja, valns tyulen ju aizraisteja tela oda. Kod valnam pitryuka vitas, kur raksteit, jis pajeme vinu golu odas muti, utru samidza ar
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 226
kojom un stipe tu cik beja spaka. Stipdams valns odu, apsapyrda, svatajs radzadams tu aizasmeja, valns ari ju tyulen iraksteja. Ejut atpaka] nu bazneicas svatajam jau kojas sagryma leidzpat ceUm (Однажды жил насветевесьма странныйчеловек. Святой никогда не ходил по мосту через реку, но всегда — ногами по воде, так как он никогда не тонул. Однажды в воскресенье он шел вцерковь, чтобы помолиться Богу. Молясь Богу, святой видит, что в церковь входит Черт и останавливается точно в центре церкви. В руках у Черта было большая телячья шкура. Кто только какой грех совершает, черт тут же его записывал на телячьей шкуре. Когда черту не хватило места где писать, он взял шкуру за один угол, другой зажал ногами и стал тянуть что было сил. Растягивая кожу, черт пернул, и святой, увидевэто, засмеялся, черт тут же и его записал. По дороге обратно из церкви ноги у святого погрузились до колен в воду) [LFK 252, 390, Varkava, запись 1927 г.].
Bejs raiz vins svats cylvaks. Jis dzeivavs vins pats meza. Kai jau jis tur dzeivava i ar ku portyka, a tik beja svats, moz iadia kaidys sentenis, udzenis, voi rikstenc. Tai dzeivavs jis tur cik god i nikur nagojs tolok meza. Tia radz jis, ka lauc it. Jis vaicoj, nu iz kur ji it. Lauc pastosta, ka iz bazneic. Tai nuis i jis, dumoj, iz tu bazneic pasavartus ka tur lauc dora. Citi lauc it pa celam apleik pa azar, a jis laizas taisnipar azar i jam namerkstpavysam kojis. Aizit jis iz tu bazneic, Ш bazneica kai i visi lauds. Nivins nazyna ka jis jir svats. VUras jis — tia lauc; kurs skaita, kurs dzid, a tur iz luga corts — ar guvis nogim iz koj i rogim iz piris i iz lelys zyrga odys nasku vys roksta. A ta jis roksta tus: kurs pasasmiajas, kurs ku parunoj ar utru, kurs atpakal pasaveras, i vyss jis aizroksta. Gola piroksta jau pylnu od, nava vairs kur raksteit, vina i Utra mola pylna. Tvers ar zubim i stips tu od lai byut kur raksteit. Tai tam svatajam aizit smiklys. Kai tik jis pasasmiajas, corts i ju aizroksta, vot jis bazneica byudams sagrakava. Tai jis cik god dzeivava i napadareja graka, a atgojs iz bazneic par moz salten sagrakava. Tai i daudz kam jir, ka izit nu bazneicys ar vairok grak, nakai baizneica. Tod svatais idams nu bazneicys it otkon taipos par azar da savai meza numiatniai, jau jam i merkst kojis iudeni — vot jau jis i nava vysa svats nugojs iz bazneic, grak padareja. (Жил святой человек. Он жил один в лесу. Какужон там жил и чем питался, а только был святой, может, ел какие грибочки, ягодки и орешки. Так жил он много лет и никогда не ходил дальше леса. Однажды видит он, идут люди. Он спросил—куда вы идете. Люди сказали, что идут в церковь. Тогда пошел и он, думая, посмотрю, что тамлюди делают. Другие люди идут по дороге вокруг озера, а он пускается прямо по воде, и ноги у него совсем не мокнут. Пришел он к церкви, и входит в церковь, как и все люди. Никто не знает, что он — святой. Смотрит он — вот люди, кто читает, кто поет, а там из окна черт (corts), с коровьими копытами на ногах и с рогами на лбу,
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
227
ИССЛЕДОВАНИЯ
и на большой лошадиной шкуре пишет. А пишет он тех, кто посмеялся, кто поговорил с другим, кто назад посмотрел, и все записывает. Наконец, записал уже полную шкуру, больше негде писать, одна и другая сторона полны. Зажал зубами и потянул шкуру, чтобы было где писать. Тому святому стало смешно. Как он только посмеялся, черт и егозаписал, вот, он, вцеркви будучи, согрешил. Так он скольколет жил и не грешил, а пришел в церковь и из-за мелочи согрешил. Так и у многих так, что выходят из церкви с б ольшими грехами, чем приходят туда. И вот святой выходит из церкви, идет опять по озеру до своего жилища в лесу, а у него уже ноги тонут в воде — вот он уже и не совсем святой вышел из церкви, грех сотворил) [LFK 344, 1855, Preili].
Senok dzeivavs cylvaks, jis bejs svats un nagojis uz bazneicu bet liecs par sikstenu saceidams «Trejs jyus, treis myus lyudz tu Diva par myus». Kaidu reizi sadumoj it uz bazneicu. Ajut par upi jam namierka jojis. Bazneica jis atsaviera uz koru un valnu kurs aizraksteja jam graku. Atpakal ajut jis jau sleika leidz pusei yudini (Раньшежил человек, он был святой и не ходил в церковь, но прыгал через ремешок, приговаривая: «Трое вас, трое нас, молите Бога за нас». Однажды надумал идти в церковь. Когда шел по реке, его ноги не намокали. В церкви он обернулся к хору, и черт записал ему грех. Когда шел назад, он уже до поясаутонул в воде) [LFK 223, 648, Jasmuiza].
Итак, здесь описывается, как нарушение уединения (своего рода обета), контакты с людьми и даже посещение церкви мгновенно приводят к потере накопленной святости, выражающейся прежде всего в чудесных возможностях.
Священные действия: пение
Некоторые действия сами по себе, даже вне временной или локальной связанности, понимаются в латышской картине мира как священные. Они, подобно обрядам очищения, освящают все вокруг себя и способны преобразовать людей, вовлеченных в данную ситуацию. Прежде всего таковым считается пение, особенно коллективное. Немаловажную роль здесь играет магическая защитная функция пения (хотя не столько пения, сколько речитатива заговорных и заклинательных текстов):
Kas tu dzismi izdzidos Tys nadegs elnis guni Tys nadegs elnis guni Tys nasleiks iudeni
Кто ту песню пропоет,
Тот не будет гореть в адском огне, Тот не будет гореть в адском огне, Не потонет в воде.
[LFK 520, 430a, Malnova. 1303].
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 228
В поэтической образности песня может выступать как своего рода трансперсональное явление, как особая «часть тела» человека [Рыжакова 2001] и даже как «мать», «пространство», место пребывания души народа. О том, что с помощью пения люди выживали во время войны, ссылок, свидетельствуют многие рассказы латышей старшего поколения. Фольклорная тема — сирота согревается, успокаивает свою душу в песнях — актуализирована и поднята на высокий патриотический уровень в знаменитом стихотворении Мары Залите «Mes nakam iz zalas zales, mes nakam iz tumsas nakts» («Мы вышли из зеленых трав, мы вышли из темной ночи»); вот его концовка:
Neraudi, barenit, neraudi, Dziesma ir mate musu. Neraudi, braliti, neraudi,
Mums dziesma par dzimteni klus.
Kad tёvzeme izdalita, Dziesma mums tevzeme bus.
Не плачь, сиротка, не плачь, Песня нам матерью будет. Не плачь, братик, не плачь, Нам песня родиной станет.
Когда отчизна разделена, Песня нам отчизной будет.
Народное пение и различные формы его стилизации стали важнейшим латышским этнокультурным символом и даже одним из главных автостереотипных представлений латышей. Историческому и культурологическому анализу представления о латышах — «народе певоцов» посвящена монография этнографа Даце Булы [Bula 2000].
Архаичность многих формульных текстов латышских народных песен и дошедшая до наших дней их связь с конкретными обрядами календарного и жизненного цикла свидетельствуют о долгой непрерывной традиции их передачи и культуры исполнения. Тем не менее в латышской песенной культуре очевидны и «изобретения традиции»; их можно наблюдать уже на стадии сбора и классификации текстов народных песен. Это было тесно связано с формированием латышской нации.
Латышские народные песни, массово собиравшиеся в конце XIX — начале XX в. во всех областях Лифляндии, Курляндии и отчасти латышских землях Витебской губернии фольклористами Кришьянисом Баронсом (1835—1923) и Генрихом Ви-сендорфом и названные ими в публикации литовским словом «дайны» (под которым они и укрепились в массовом сознании), стали важнейшим символом латышской народной культуры и даже национальной святыней. Коллекция записей народных песен конца XIX — начала XX в., рукописные тексты на карточках хранятся в особом шкафу — «Шкафу Дайн»
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
229
ИССЛЕДОВАНИЯ
(«Dainu skapis», находится в Институте литературы, фольклора и искусства). Фольклорист, сотрудник Архива латышского фольклора Мара Виксна не раз замечала его особые свойства как святыни, способной преобразовывать человека: «Я вижу, как люди, приходящие к “Шкафу Дайн” (в том числе студенты, школьники), становятся лучше, открытее, счастливее». Кроме того, «Шкаф Дайн», как и лиелвардский пояс, Аусеклис, является вещественным символом латышской идентичности; это форма, которая стала символом. Не случайно латышский поэт и дипломат Янис Петерс однажды выразился так: «Ты латыш, и ты знаешь, что такое “Шкаф Дайн”!» (Из выступления Мары Виксне на конференции фольклористов, посвященной памяти Кр. Барона в Риге, август 2002 г.).
Кришьянис Баронс определил свою миссию по изданию «Латышских Дайн» как «полное собрание текстов, как они существуют в народе», в противоположность всем предыдущим сборникам, в которых, как он отмечал, проводился отбор «из всего песенного массива только нужных себе текстов», отражавших народную жизнь односторонне, идеалистично [LD 1894: XI]. К. Баронс и Г. Висендорф отмечали, что желают опубликовать все собранные истинные народные песни, а «не только хорошие». Однако, как замечено латышскими фольклористами, и «Латышские Дайны» являются своего рода «ситом», сквозь которое прошли далеко не все реально существующие и широко распространенные фольклорные тексты, а многие прошедшие подверглись обработке (редукции, изменению лексики), см.: [Bula 2001].
Сам К. Баронс определил некоторые принципы своего отбора: не включались в собрание «непристойные песни» (поющиеся в основном на свадьбах и в ходе празднования Яновой ночи), сочиненные в новые времена, длинные лирические песни, которые сложились под влиянием немецких романсов («те, которым наши красавицы обучились от господских барышень»), песни с явными реминисценциями из христианских сюжетов («Иисусик бежит по дорожке...» — в собрании В. Шмита обозначенные номером 54664, 1), а также некоторые и без видимых причин.
Таким образом, «Латышские Дайны» — это сборник, являющийся объединением громадного количества песен, но искусственно ограниченного концепцией редакторов; это нормализированное, кодифицированное собрание, как в смысле отбора, так и редакции песен. Кодификация, текстуализация и популяризация становятся важными механизмами на пути преобразования фольклора в важнейший латышский этнополитический символ, национальную святыню.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 230
К. Бароне разработал систему классификации народных песен, но собирал и публиковал только тексты, без мелодий, без контекста исполнения. К музыке и культурным контекстам «дайн» обратился Андрей Юрьянс (1856—1922), основатель исследования латышской народной музыки, в своем шеститомнике материалов по латышской народной музыке собравший более тысячи мелодий [Jurjans 1894—1926]. Труд, создававшийся для научных целей, обрел колоссальную популярность по всей Латвии и заложил основу соединения профессиональной музыкальной культуры и фольклора.
Читатели, многие из которых были активными участниками Праздников Песни, пели в народных хорах, желали научиться народным песням и, как пишет этномузыковед А. Клотыньш, «реализовать позитивные импульсы, которые они видели в фольклоре: то, что противостоит индустриальному обществу, то, что несло “естественность”, особенно ярко это проявилось позднее, в движении неофольклоризма 1970— 1990-х гг.» [Klotins 2002].
Другим источником «изобретения традиции» была хоровая культура и ее основная форма — Праздники Песни, первоначально практически не связанные с аутентичным фольклорным пением. К настоящему времени они стали общенациональной латышской святыней — частью государственной идеологии, но основывающейся на значительной поддержке народа. Можно сказать, что, несмотря на элементы официоза, это действительно общенародный любимый праздник, творимый и переживаемый тысячами участников.
В основании Праздников Песни лежало движение по сбору и публикации народных песен в развитии традиции пения в Латвии, чем занимались не только Кришьянис Баронс и Генрих Висендорф, но и (в Латгалии) католические священники XIX — начала XX в. (в частности, Петерис Смельтерис), собиравшие, обрабатывавшие фольклорные тексты и использовавшие их в своей практике, в особенности при подготовке проповедей.
Однако важнейшим источником превращения пения в священное действие была, конечно, традиция пения в лютеранских церквях, прежде всего певческая практика гернгутерского движения, с чем была связана фольклоризация традиции церковного песнопения, в частности формирование традиции хоровой народной культуры Латвии. Одними из основоположников развития хорового пения в Лифляндии стали Георг Ней-кенс и Янис Цимзе. Для гернгутеров пение было священным действием, частью богослужения. С развитием латышской на-
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
231
ИССЛЕДОВАНИЯ
циональной идеи начиная с середины XIX в. пение трансформировалось в национальную святыню, не только сохранив, но даже и весьма развив свои объединяющую и гармонизирующую функции.
Первый Всеобщий латышский Праздник Песни прошел в 1873 г., и с тех пор его крупные и малые аналоги проводятся в Латвии практически ежегодно. Всеобщий Праздник Песни и пляски происходит раз в пять лет.
Выдающейся личностью, предшественником неофольклориз-ма в исследовании латышского фольклора и прежде всего народной песенной традиции был Эмиль Мелнгайлис (1874— 1954), известный композитор, собиратель и аранжировщик фольклора [Melngailis 1951—1953]. Он находился в оппозиции ко многим проявлениям официальной музыкальной жизни, создавшим представление об этнографическом бытовании фольклора как возможной жизненной модели и альтернативной культуре. Он стал привозить деревенских исполнителей народных песен в Ригу, устраивать представления (эти начинания Э. Мелнгайлиса получили свое развитие в конце 1970-х гг.).
Обсуждая характер Праздника Песни, Эмиль Мелнгайлис в брошюре «Святыня или балаган?» [Melngailis 1909] осуждает падение нравов, возросшее пьянство и вульгарность, а также борьбу политических партий, стремящихся использовать Праздник Песни как инструмент для достижения своих целей. Э. Мелнгайлис напоминает, что в латышском языке слово «праздник» однокоренное со словом «святой»; главная задача его участников — национальное единение, в рамках которого «следует собрать все лучшее из результатов своей повседневной деятельности и, словно жертву, принести на общий алтарь». Национальные и религиозные коннотации теснейшим образом сплетаются в этой своеобразной проповеди; цель Праздника Песни, согласно Э. Мелнгайлису, — «чтобы человек приближался к мечте о вечном будущем, в котором все, выйдя на светлые просторы, протрезвевшие от долгой тьмы, увидят полную возможность вывести свое жалкое, полное темного самолюбования и вечно запуганное влачение жизни на ясную ширь, где самодостаточность, протянутые руки помощи, взаимопонимание и общие благородные задачи несут широкую избранность и очевидную надежду создать не где-либо на астрономическом чердаке, но прямо здесь, на поверхности земли, некоторую часть из давно мечтаемого Божьего царства» [Melngailis 1909: 6].
Каждая историческая эпоха и ее идеология накладывала свой отпечаток на внешнее оформление Праздников Песни. На-
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 232
пример, в 1910 г. этот праздник был привязан к визиту в Ригу царя Николая II и 200-летию присоединения Видземе к Российской империи. В годы первой Латвийской Республики пропагандировалось региональное разнообразие при общелатышском единстве. В советское время эти праздники поддерживались государством и были идеологизированы, но попытки удалить из них этнический элемент оказались неудачными. Наоборот, «латышскость» сохранялась во многом благодаря традиции совместного пения, в Ригу (где латышское население составляло только около 50 %) съезжались участники праздников в народных костюмах со всех областей, и город становился более «латышским». Праздники Песни весьма успешно выполняли, да и до сих пор выполняют этноинтегрирующую функцию [VIke-Freiberga 1993]. Многие хорошо известные народные, авторские песни и шлягеры (и, конечно, «Вей, ветерок!») хоры и зрители поют вместе.
Пение составило столь значительную часть в этнокультурном самосознании и в практике протестного движения на закате советской эпохи, что латышское этнокультурное возрождение конца 1980-х — начала 1990-х гг., «третье возрождение» (tresa atmoda), предшествовавшее обретению Латвией политической независимости, называли «песенной революцией» (dziesmota revolucija) (предпосылки к этому были видны уже во второй половине XX в., см.: [Skujenieks 1978]).
Пение — важнейший этнообъединяющий фактор в латышском обществе. Я много раз наблюдала, как в латышской аудитории на собраниях при начале спора, грозящего перерасти в скандал, кто-то затягивает народную песню, и все подхватывают, некоторое время будут петь, сначала вроде бы лениво, но постепенно более и более увлеченно, объединяясь в одном ритме1.
Фольклорист, исследователь латышской этнической идентичности (и бывший президент) Латвии Вайра Вике-Фрей-берга во многих своих речах отмечает, что пение — это целительный процесс, Праздники Песни — аккумулятор энергии [VIke-Freiberga 1993]. Общим местом стало представление о латышской песне как источнике успокоения, отражении жизненных ценностей, кладезе знаний, форме украшения повседневной жизни и богатстве для тех, у кого более ничего,
Представление о пении как священнодействии усиливается функциональным сопоставлением исполнения латышских народных песен и индийских священных текстов (см. об этом подробнее: [Рыжакова 2006]).
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
233
ИССЛЕДОВАНИЯ
может быть, и не имеется. В приветственной речи на открытии 23-го Всеобщего Праздника Песни в 2003 г., выступая перед 33 тыс. участников, Вайра Вике-Фрейберга подчеркнула: «Песня — наше общее дыхание народа, это наше общее сердцебиение. В песне мы богаты, в песне мы красивы, в песне мы едины, и в своем единстве мы сильны. В песне под флагом “Лиго!” 130 лет тому назад латышские певцы начали себя ощущать как единый народ, который мечтает о своей нации; эта мечта о своей государственности была еще очень далекой от реальности и с трудом представляемой. Сегодня мы стоим под своим национальным флагом на своей земле и в своем государстве, но Праздник Песни для нас — опять возможность познать, кем мы являемся, куда идем, какими желаем быть. Кто мы, учитывая унаследованное нами из прошлого. Одно из того, что унаследовали, — это своя песня» [Rlgas Vestis. 2003. № 16.].
Таким образом, коллективное пение формировалось как важный культурный «формат» латышской нации и потому понималось как высокое, патриотическое и в значительной мере священное действие. Как сама песня, так и пение в современном массовом латышском народном сознании выполняют эт-ноинтегрирующую, гносеологическую, аксеологическую, этическую и эстетическую функции. Можно даже сказать, что коллективное пение стало одной из важнейших идеологических опор латвийской государственности.
***
Подведем некоторые итоги. Латышский фольклорный и этнографический материал показывают, что представления о «святом» и «священном» тесно связаны с метаморфозами. Примером тому могут быть все случаи иерофании и предания о преобразовании вещей. Однако святость имеет отношение к незыблемости, неприкосновенности: святы (т.е. наполнены благоговением, окружены поведенческими запретами и предписаниями) определенные места (кладбища), объекты (священные деревья), отрезки времени (праздники). Святость же пения (восходящая, по-видимому, к христианской практике распевания гимнов, но начиная с середины XIX в. многократно эволюционировавшая, вбиравшая в себя преобразовывавшуюся фольклорную традицию) и идейно, и институционально закрепилась в латышской национальной идеологии. К пению (довольно часто спонтанному, но коллективному) латыши действительно нередко прибегают благодаря его терапевтической функции, способности объединить людей, гармонизировать атмосферу, снять конфликт.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 234
Фольклорный материал хорошо иллюстрирует известное положение об амбивалентности сакрального: народная традиция не знает святых мест и времен как безусловно и всегда только положительных для человека. Все они, и даже церковь, кладбища, праздники, одновременно и опасны, и благи. Таково и мгновение «открытия небес» (в это время открывается и ад, преисподняя, и необходимо обратиться к высшим силам, чтобы они «урегулировали конфликт», — к Иисусу, чтобы закрыл двери ада, открыл двери небес — см. выше текст № 1433—1435).
Возможно, это следует связать с тем обстоятельством, что святость выступает в народном мировоззрении не столько как независимая субстанция, приходящая извне, сколько скорее как результат взаимоотношений людей, священных персонажей и вещей, наделяющих особыми качествами особенные, чем-то выделяющиеся места, предметы и времена. Поэтому святость оказывается качеством, которое можно обрести и потерять, его необходимо время от времени «обновлять», «взращивать», «концентрировать» или заново получать.
В латышских народных представлениях в целом доминирует точка зрения, согласно которой святость взращивается в тишине, покое и уединенности, в лесах, в неизвестности. Это своего рода нагнетание внутренней энергии, потенциала, обретение полноты, для чего необходимо значительное ограничение — физическое, локальное, темпоральное, сужение сфер деятельности (см. предания о «неизвестных святых»).
Выход же святости вовне проявляется в виде чудес (иерофа-ния), способно объединить людей и сделать их лучше, но также — в результате ошибки — может оказаться потерей святости, что происходит даже в потенциально святом месте (например, в церкви), и даже способно причинить вред участвующему в этом событии человеку. Вспомним здесь знаменитую восточную сказку о джинне в бутылке, находящемся на дне океана слишком долгое время и поклявшемся уничтожить своего избавителя.
Список сокращений
ПМА — Полевые материалы автора
LFK — Материалы Архива латышского фольклора Института литературы, фольклора и искусства CC — Catechismus Catholicorum
LD — Barons K., Visendorfs H. Latvju Dainas. Jelgava; Riga; Peterburga, 1894-1915. 1-6. sej.
LTdz — Latviesu tautasdziesmas. Izlase. Riga, 1955-57. 1-3 sej.
LFV — Latviesu frazeologiska vardnica. Riga, 1998. 1-2. sej.
Светлана Рыжакова. Представления о святости и священном в латышском фольклоре и народном мировоззрении
235
ИССЛЕДОВАНИЯ
Библиография
ЗавьяловаМ.В., Рыжакова С.И. Балтийские этнокультурные стереотипы: концепция пространства // Etnolingwistyka. Problemy j^zyka i kultury. № 17. Lublin, 2005. S. 259-277.
Рыжакова С.И. Латышские календарные праздники как «приходя-щие-уходящие гости»: анализ одной мифологемы // Календарно-праздничная культура народов Зарубежной Азии: традиции и инновации. М., 1997а. С. 216—222.
Рыжакова С.И. «Явление священного» в латышских фольклорных текстах // Latvijas Zinatnu Akademijas Vestis. А. Riga, 19976. № 51. lpp. 31-39.
Рыжакова С.И. Спит камушек без снов... (О некоторых мифологических представлениях о камнях у латышей) // Живая старина. 2000. № 3. C. 13-16.
Рыжакова С.И. Обычные и странные части тела у латышей (к концепции человека в традиционной культуре) // Etnolingwistyka. Problemy j^zyka i kultury. № 13. Lublin, 2001. S. 197-214.
Рыжакова С.И. «Хлебные мантры» и «японские чаши» у латышей. К вопросу о проблемах аутентичности и «регистрах истинности» в современной этнографии // Этнографическое обозрение. 2006. № 1. С. 109-128.
Спрогис И.Я. Памятники латышского народного творчества. Вильна, 1868.
Топоров В.Н. Язык и культура: об одном слове-символе (к 1000-летию христианства на Руси и 600-летию его в Литве) // Балто-сла-вянские исследования 1986. М., 1988.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
Adamovics L. Latviesu ieaugsana kristietiba. Riga, 1939.
Bula D. Dziedatajtauta. Riga, 2000.
Bula D. Nezales, murgi un atkritumi? Dainu skapja nepublicetie teksti // Raksti. Kulturas vesture. Karogs. 2001. № 7.
Catechismus Catholicorum. Vilna, 1585 (Heidelberg, 1929.)
Dailes loka. Tautasdziesmas par dailumu / Prof. J.A. Jansona izlase un sakartojums. Riga, 1970.
Endzelms J., Hauzenberga E. Papildinajumi un labojumi K. Milenbaha «Latviesuvalodas vardnicai». Riga, 1934-1946. 1-2 sej.
Enchiridon. Konigsperg, 1586.
Furecher Chr. Lettisch-teutsches Worterbuch. Manuskript, (без года; XVII в.). Bd. 1-2.
Goba A. Akmenim dzilas saknes. Cels, kas sakas Bitarina. (Riga), 1995.
Jurjans A. Latvju tautas muzikas materiali. Riga, 1894-1926. 1-6 dala.
Karulis K. Latviesu etimologijas vardnica. Riga, 1992. 1-2. sej.
Klotins A. The Latvian Neo-folklore Movement and the Political Change of Late 20th Century // The World of Music. 2002. 44 (3). P. 107-130.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ № 9 236
Kursite J. Latviesu folklora mitu spoguli. Riga, 1996.
Kursite J. Neakademiska latviesu valodas vardnica, jeb novadu vardene. Riga; Madris, 2007.
[Lerhis-Puskaitis] Latviesu tautas teikas un pasakas. A. Lerha-Puskaisa sakart., I-VII sej. I d. Riga; Jelgava, 1891-1903. VII sej. 2 d. Riga, 2001.
Mancelius G. Lettus, das ist Wortbuch... Riga, 1638. T. 1.
Melngailis E. Latviesu muzikas fokloras materiali. Riga, 1951-53. 1-3. sej.
Melngailis E. Svetnicu vai balaganu? Riga, 1909.
Mitologijas enciklopedija. Red. Iltnere A. Riga, 1994.
Skujenieks K. No koncerta parnakot // Padomju Jaunatne. 1978. Nov. 4.
Smits P. Latviesu tautas ticejumi. Riga, 1936.
Smits P. Latviesu pasakas un teikas / Pec A. Lercha-Puskaisa un citiem avotiem sakopojis un redigejis prof. P. Smits. Riga, 1937.
Vike-Freiberga V. Savai tautai // Neatkariga Cina. 1993. 5 jul.
